Devletin Teorik Yapısı Ve Fonksiyonları Hakkında Deneme- I
Nevzat Kösoğlu 01 Ocak 1970
Bu yazımızda, insan başarılarının en büyüklerinden biri olan devletin, teorik anlamda yapısını ve fonksiyonlarını tespit etmeye çalışarak, insan hayatındaki yerini tayin edeceğiz. Bu gibi çalışmalara genellikle, devletin menşei meselesinden başlanır ve devlet bazen ailenin tekâmülü, bazen kuvvet ve mücadele veya içtimai mukavele ile açıklanmaya çalışılır. Bu konudaki çok çeşitli ve çağına göre az çok değişen teorilerden sonra, devletin varlığı için zaruri telakki edilen maddi ve manevi unsurların münakaşasına geçilir, bu bahiste devletin ülke unsuru, beşer unsuru ve hâkimiyet unsuru incelenir ve istinat edilen teoriye göre sonuçlara varılır. Biz, bu tarzın hilafına, devletin kökeni, ortaya çıkış sebepleri ve ona vücut veren unsurlarla doğrudan doğruya ilgilenmeyeceğiz. Devlet nasıl ve hangi unsurlarla ortaya çıkmış olursa olsun, bir vakıa olarak vardır ve tarihin her safhasında çeşitli şekil ve seviyelerde olmak üzere içtimai bir gerçeklik olarak daima mevcut bulunmuştur. Bu öyle bir beşeri zarurettir ki, felsefi antropoloji onu, insanın varlık şartlarından birisi olarak telakki etmiştir.
Biz meseleye, şu veya bu şekilde ama daima var olan bu beşeri müessesenin gayesi ve bu gayenin tayin ettiği fonksiyonları açısından yaklaşacağız. Bu yoldan tespit edeceğimiz nazari ve genel prensipler devletin insan hayatındaki yerini ortaya koymuş olacaktır.
Bu konuda söz söyleyen hemen herkes tabii ve zaruri olarak belli bir insan telakkisinden hareket etmiştir. Ancak, yine bunların pek çoğu devletin menşei ve olması gerekeni araştırırken, insan hakkındaki telakkilerini sarih olarak ortaya koymamışlardır. Bu konudaki düşüncelerini ya diğer yazdıklarından veya devlet hakkındaki telakkilerinden dolaylı olarak anlayabilmekteyiz. Birçokları, başlangıç için, cemiyetin ortaya çıkışı hususunda bir varsayımı seçmiş ve bir tabii hal teorisini hareket noktası ittihaz etmiştir. Tabii halin bir altın çağ olduğu veya insanın insan kurdu olduğu gibi, sözlerle yetinilerek, bilhassa insanın gayesi bakımından telakkiler muğlâk ve yetersiz bırakılmıştır.
Hâlbuki insan asıl, diğer bütün insan başarıları müştaktır. Bu sebeple de, diğerleri hakkındaki açıklamalara insan hakkındaki telakkiden başlamak zarurettir. Çünkü hepsi, buna göre taayyün edecektir. İnsan, ilgi sahasına giren her şeyi kendisine nispetle manalandırır. Bir başka söyleyişle, insanın bir objeyi kavraması zaruri olarak onu kendine nispetle manalandırmayı da ihtiva eder. Bu irtibatın kurulamadığı hallerde varlık insanın ilgi sahası dışında kalmış demektir; yani insan için yoktur. İnsan, kendisine göre mana kazanan varlığı, ona hâkim olan kanunlardan yararlanarak, kendi gayesine göre değiştirir, düzenler, bir nizama sokmaya çalışır. Onlardan gayesi istikametinde yararlanmaya çalışır. Şu hale göre, bütün diğerleri insana ve onun gayesine tahsis edilmişlerdir. Çünkü onlara mana, bir başka deyişle, tahsis gayesi kazandıran insandır.
Devlet de bunlardan biridir. Bu sebeple, devletin yerini tayin etmek, onun insana nispetle kazandığı manayı, yani tahsis edilmiş olduğu beşeri gayeyi tespit etmek demek olacaktır. Bu suretle devletin gayesi de ortaya çıkmış olacak, bu gayeye göre fonksiyonlar belirecek ve devlete vücut veren unsurların da hususiyetlerine göre bu fonksiyonları icra edecek olan teşkilatlanmaları vuku bulacaktır.
Görülüyor ki biz, devletin ortaya çıkış şeklini araştırarak buradan gaye ve fonksiyonları tespit etmeyi değil, devletin insana nispetle gayesini tespit ederek buna göre fonksiyonları ve yapıyı tayin etmeyi tercih etmekteyiz. Bu durumda araştırmamıza, insanın, varlığın bütünlüğü içindeki yerini ve gayesini tespit etmekle başlamak gerekecektir. Bu sebeple, bundan sonraki başlığa ayrılacak yer, çok görülmemelidir.
İnsan bütün zamanlar içinde, kendisi için daima ilk ve temel mesele olmuş, fakat çoğu zamanlar, bunun idrakinde bile olamamıştır. Bu, ilk bakışta biraz garip görünse de böyledir; insanın daima ve en büyük meselesi kendisi olmuştur, ama idraki seviyesinde. Peygamberler, büyük ahlak kahramanları ve filozoflar insanları bu meselenin idrakine kavuşturmaya ve bu idrakin ufkunu açmaya çalışmışlardır. Asrımızın bazı düşünürleri ise, biraz da mübalağa ederek, 20. asrı, insanın, kendisi için en büyük problem olduğu asır, diye vasıflandırmaktadırlar. Bu en azından, temenniye şayan bir husustur. Çünkü hakikate doğru ilk adım, ancak, problemin varlığından haberdar olunmakla atılmış olur.
İnsan ve Gayesi Çevresinde
İnsan, ya kendisini aşan bir iradenin tayin etmiş olduğu bir hedefe yönelmiştir, yani bir gaye üzere yaratılmıştır veya kendi başınadır. Kendi başına ise, bir gayesi olup olmayacağını, varlığına bir gaye tayin edip edemeyeceği, diğer halde ise, kendisini aşan gücün ona tayin etmiş olduğu gayeyi araştırmak gerekiyor. Bu iki ihtimalin imkânlarını tespit etmekle hareket noktamızı tayin etmiş olacağız.
İnsan kendisine, varoluşunu kavrayan bir gaye tayin edebilir mi? Bu sorunun içinde, insanın mahiyeti, kendi varlığı hakkındaki bilgisi ve varlığını kavrama imkânı, soruları da mevcuttur. İnsanın mahiyeti ve varlıktaki yeri, daha geniş şekliyle ayrı bir çalışmanın konusu olacağından, biz burada en kısa hatları ile mahiyet bilgisi ve gaye tespitinin insan bakımından imkânına dokunacağız.
Aslında yukarıdaki soruya, gayenin mahiyet ve insana nispetinden hareketle ilk nazarda hayır demek imkânına sahibiz. Çünkü insanın gayesi, varoluşunun sebebi, tahsis hedefi, dediğimize göre, gaye varoluşa takaddüm etmek gerekir, müştak olamaz. Daha önce bahsettiklerimizin aksine, burada gaye varlığa göre taayyün edemez, varlık gayeye göre mana kazanır. Fakat biz, mahiyet bilgisi ve varlığın zatında meknuz bir gaye varsa, bunun kavranma imkânları bakımından meseleye yine de kısaca dokunacağız.
* * *
Düşünce tarihinde insanın kendini tanıma ve kâinattaki yerini tayin etme çabaları, metot bakımından birkaç yönde gelişmiştir. İlimler insanı parçalayarak, zaman zaman birbiri ile hiç ilgisi olmayan müstakil mevzular halinde incelemişlerdir. Biyoloji insanın uzvi yapısını, psikolojik ruhi yapı ve davranışlarım, sosyoloji içtimai hayatını v.s. İnsanı değişik yönleri ve davranışları içinde ele alan bu ilimlerin metot ve teorileriyle birbirlerini etkiledikleri görülmüş, ancak bütününü kucaklayan bir insan ilmi ortaya çıkamamıştır. Böyle bir ilim olamaz da; çünkü ilim determinist, insan ise, hiç değilse bir yönüyle hürriyet sahasına aittir. İrade sahibi, bir şahsiyet olan insan, bütün olarak kavranılmayı gerektirir; yukarıda sözü edilen ilimlerin ise böyle bir iddiası yoktur. Eğer insanın varoluşunda bir gaye mevcut ise; gaye, şuur ve hürriyeti gerektireceğinden bunun da ilim tarafından tespiti mümkün değildir. İlim deterministtir, sebep netice münasebetlerini araştırır, gayecilik ise, bu münasebetlerin dışına çıkmayı gerektirir. Ayrıca, gaye bütüne aittir, ilmin suni olarak ayırdığı parçalar gayeyi taşıyamayacağı gibi, bunların bir araya getirilmesi de bütünü vermez.
İlim kaideden, ruh dediğimiz mahiyeti kabul etmemektedir. Bu inkâr, ister metodunun yetersizliğinden, isterse bir başka sebepten ileri gelmiş olsun, insan hakkındaki ilimleri çok müşkül mevkilere ve çıkmazlara sokmuştur. Çünkü ruh, her sahada, münakaşası dahi caiz olmayacak bir kesinlikle ve çeşitli tezahürleri ile kendisini kabul ettirmiştir. Ancak insanla ilgili ilimler, ruhun hareketlerini müşahede ve tespit edebilecek bir metottan mahrum bulunduğu ve kabulü halinde kendilerinin yeni baştan inşası gerektiği düşünceleri ile, görmezlikten gelmeyi tercih etmektedir. Günümüzün Türk düşünürlerinden H. Ziya Ülken, çeşitli ruhi tezahürleri konu edinen siprütüalist çalışmaların sonuçlarına da işaret ederek, eğer bunlar doğru ise, insan hakkında şimdiye kadarki bütün telakkilerimizi yeniden ele almak gerekecektir, demektir. Bazı Avrupalı düşünürlerse, insanı konu edinen ilimlerin, ilerledikçe insanı açıklamaktan çok meçhul kıldıklarını söylemektedirler. Bu ilimler geliştikçe, insanın birçok yönden problematik bir yapısı olduğunun anlaşılmasına yardım etmişlerdir.
Zaman zaman, felsefi düşünce ilmin müstakil ve münferit tespitlerini bir disiplin içinde bütünlemeye veya bunlardan hareketle kurulan bir sistem içinde insanı açıklamaya çalışmıştır. Ancak, bu gayretler, varlığı bir yandan yakalayıp uzun uzun sözler söylemek ve neticede onu düşünen, çalışan yahut konuşan hayvan diye tarif etmek gibi, insanı herhangi bir kabiliyetine irca etmekten başka sonuç verememiştir.
Asrımızda insanı doğrudan doğruya ve temel mesele ittihaz eden felsefi antropoloji, onun hayat faaliyetleri itibarıyla ve fikren bölünmesine şiddetle karşı çıkarak bütünlüğünü parçalamadan tanıma zaruretine işaret etmiştir. İnsanı bütünlüğü içinde kavramaya çalışan bu disiplin, onun özünü ve kâinattaki yerini, onun varlık şartlarını tespit etmek, uzvi olan ve olmayan dünya ile ilgilerini, tarihi ve içtimai dünyasının çeşitli tarzlarını ortaya koyup tasvir etmekle tayin etmeye çalışmaktadır. Bütün bu çalışmalar insanın yapıp-eden, konuşan, eğitilebilen, devlet kuran, seven, inanan v.s. olduğunu ortaya koymuş, onun diğer varlık sahaları ile olan mahiyet farklarını belirlemiş, ancak, insanın ne ve ne için olduğu sorusu yine de ortada kalmıştır. Bu soru hakkında söz alan hiçbir filozof, araştırma metodunu çiğnemek bahasına, peygamberce söz etmekten kendisini alamamıştır.
Diğer bazıları insanın, varlık yapısının tahlili ile yani ancak kendi içinden kavranılabileceğini metot olarak savunmuş ve denemişlerdir. Sadece, varlığın kendi üstüne dönüşü ve kendini araştırışını ifade etmesi itibarıyla noksan olan ama, daha ilerde temas edeceğimiz şartları da ihtiva ettiği takdirde, varlığın kavranmasında tek imkan olarak gördüğümüz bu metot hakkında şu hususlar ileri sürülebilir: Varlığın içinden kavranışı onun bütününü kucaklayış anlamına gelmez, gaye ise bütüne aittir, bu sebeple, adı geçen metotla mahiyet hakkında belli bir kavrayışa ulaşsak da gayeyi anlamamız mümkün olmayacaktır. Varlık hakkında sorduğumuz sorunun içinde kendimiz de varız, eğer kendimizin dışına çıkabilseydik yahut kendimizi aşabilseydik belki o zaman bütünü kavrama ve gaye hakkında fikir sahibi olma imkânına sahip olabilecektik. Hâlbuki bu mümkün görülmemektedir. Scheler de, varlığın esası olarak gördüğü Geist’in hususiyetlerinden bahsederken, onun, her şeyi obje haline getirebildiği halde kendisinin obje haline gelemeyeceğinden bahseder. İnsanın bu manada kendi bütünlüğünü obje haline getirmesi şuuru veya varlığın sun’i ve aldatıcı olarak ikiye bölünmesi yahut böyle görünmesinin sonucudur.
Yukarıdaki metodu benimseyen Heidegger derin korku anlarında varlığın aniden çözülüp silindiğini ve karşı karşıya kalman hiçlikte varlığın bütün olarak kavranıldığını söyler. Aynı halin, belli bir sebebe bağlanamayan derin sıkıntı yahut hayat neşesi anlarında hissedildiğini söyleyenler de vardır. Ancak, şimşek misali çakıp geçen bu an, sürekli bir tecrübe olarak yaşanamadığı gibi, varlığından gayri bir bilgiye de ulaşılamıyor. Benzeri hallerin varlığına işaret etmek, hiçlik, sıkıntı veya korkunun tasvirini yapmaya çalışmak ne bilgi, ne de daha önce sorduğumuz soru bakımından fazla bir şey getiremiyor. Nitekim Heidegger bahsi geçen soruya herhangi bir cevap bulabilmiş değildir.
Bize öyle geliyor ki, bahsi geçen haller mistik tecrübenin gayr-i iradi vukua gelen basit ve süreksiz bir görünümünden ibarettir. Heidegger’in, varlığın bir an için çözülüp silinmesi diye, heyecanla anlattığı şey, vecd halindeki bir mutasavvıf için zaman ve mekânla mukayyet eşyanın silinmesi ve bu manası ile gerçek olmadığının idraki halidir. Ancak bu hal, birisinde gayr-i iradi olarak yaşanan bir an, öbüründe ulaşılan bir mertebedeki müşahadedir ve bir anla sınırlı değildir. Yine, birisinde ulaşılan bir son, öbüründe sonsuza atılan ilk adımdır.
Görülüyor ki, sırf zekâ ve düşünceye dayanan, inançtan yoksun bir araştırma metodu, idrak, düşünce gibi ruhi melekelerimizi geliştirmek, problem sahamızı genişletmekle beraber, varlığı kavramamıza yetmiyor. Gaye ise, mahiyeti itibarıyla kendine yöneleni aşkın olacağından, mahiyeti kavrayamayan düşüncenin, onun gayesini kavraması ve hele ona gaye biçmesi hiç mümkün değildir.
Esasen düşünce, kabiliyet itibarıyla değilse bile gelişmesi itibarıyla varlığa nispetle müştaktır; bu sebeple de, ona gaye tayin etmesi mümkün değildir. Çünkü gaye sonradan olamaz; ya yoktur veya varsa, en azından varoluşla birlikte, onda mevcut ve mekruz olmak zorundadır.
İnanca dayanmayan her düşünce, varlığı sonlu görmek zorundadır. Bu durumda insan ölümle tükenmektedir. Eğer böyle değilse bile; varlığı da, yokluğu da elinde olmayan, bu oluşlara hakim olmayan varlığın kendine gaye biçmesi yine mümkün değildir. Aslında, varlık bakımından, günlük lisanda kullanılan manasının aksine, gaye sınırlılığı kabul etmez, gaye sonlu olamaz ve sonlu olan varlığın da gayesi olamaz. Bu hale göre, insanı yaratan ve ona gaye takdir eden bir kudret yoksa ve insan esas itibarıyla ebedi değil de ölümle tükeniyorsa, sorularımızın cevabı ne olacaktır? Bu düşünce içinde verilecek tek cevap, soruların da, cevapların da, topyekun varlığın da saçma olduğudur. Varoluşun hiçbir manası yoktur, hiçbir değer ve gaye yoktur, varlık tezahürlerinin bütün ihtimalleri müsavidir ve hepsi de saçmadır. Camus, bu bakımdan bize göre, dinsiz düşüncenin en son imkânına işaret etmiştir. Ancak, görüldüğü gibi bu bir çözüm değil, çaresizlik ve sürekli tedirginlik içindeki insanın sonlu oluşa bir nevi isyanıdır.
İnsan hakkındaki bilgilerimizi, düşüncemizin bugünkü seviyesini unutmak veya köklü bir inkar mümkün olursa ve insan soru sormaktan vazgeçerse, ikinci bir ihtimal olarak katı bir materyalizm görünmektedir. İnsan hakkındaki bilgilerimiz insan ile hayvan yahut diğer varlık tabakaları arasında derece değil, mahiyet farklarının mevcut olduğunu söylemektedir. İnanca dayanmayan düşüncede dahi, insanı artık konuşan, düşünen veya çalışan hayvan diye tarif edememekteyiz. Biyolog, Filozof ve onu takip edenlerin tespitleri, Darvinci düşünceyi çoktan susturmuş ve mahiyet farklarını kabule mecbur bırakmıştır. Bütün bu tespitleri bir yana bıraksak bile, insanın varlığı kavrayışını idrak eden, diğer bir söyleyişle, idrakini idrak eden biricik mahlûk oluşu, aşılamayacak bir mahiyet farkı olarak görünmektedir. Sözü uzatmadan söyleyelim ki, bütün bunları görmezlikten gelir, insanı hayvanlardan bir hayvan -bazı biyolog ve düşünürlere göre dejenere olmuş tereddi etmiş bir hayvan, diğer bazılarına göre de mütekamil bir hayvan- olarak kabul edebilirsek, sözünü ettiğimiz materyalizm bir çıkış yolu olabilir. Çünkü bu halde, bu hayvanı doyurmak, üretmek ve kavgalarını önlemek temel mesele olacaktır. Nefisleri doyurmak, biraz daha çok daha doyurmak ve sonunda çaresiz ölmek; işte gaye ve son!.. Ne yazık ki, bugünkü insanlığın fiili hal ve gayesinden bahsetmekteyiz. Ama biraz daha nezaketle de ifade edebilirdik. Barış içinde, müreffeh yaşamak!
Varlığa gaye tayin etmek değil ama onu gayesi içinde bilmek, kavramak mümkündür. Daha önce dokunduklarımızdan biraz daha değişik bir metodun bize sağlayacağı bu imkana işaret ederken, insanın bir gaye üzere yaratılmış olduğunu da kabul etmiş oluyoruz. Zira görmekteyiz ki, insan kendi ellerini kendisi bağlayamıyor. Bunun için, yani varlığın bütününe bir gaye tahsisi için, varlığı aşan bir kudrete ihtiyaç duyulmaktadır. Böyle düşünenler, insanı en iyi tanıyacak olan onu yaratandır, fikrinden yola çıkmışlardır.
Burada, yazımızın konusunu biraz zorlamış görünmek bahasına, Allah fikrinden söz açacağız. Daha önce de söylediğimiz gibi, bizim, meseleye yaklaşma açımız nazara alınırsa, bu tavır bir sapma olarak nitelendirilmeyecektir. Çünkü meselemiz devlet olmakla beraber, düğüm noktamız insandır. İnsanın, inançsız bir düşünce içindeki durumunu inceledikten sonra, karşı fikirdeki durumunu tespit için Allah fikrinden hareket etmek zarureti tabiidir.
Düşünce tarihinin her safhasında Allah’ın mevcudiyeti, muhtelif noktalardan hareketle ispat edilmeye çalışılmıştır. Ontolojik delil, Aquinalı Thomas’ın, dünyanın varlığından, Descartes’in, düşünceden hareketle ispat denemeleri meşhurdur. Sözü geçenler ve daha bir yığın deliller, tükenmez münakaşaların mevzuu olmuşlardır. Bütün bu münakaşalarda, ispat etmeye uğraşanın da, ispat bekleyenin de düştüğü hata, ispatın keyfiyeti bakımından olmuştur. İsnat, tabiata hâkim sebep-netice münasebetlerinin tayin ettiği bir muayyeniyetin mevzua tatbiki ve mevzuun bir münasebetler zinciri içindeki yerinin tayin ve açıklanmasını gerektirir. Bu ispat objektiftir ve normal her insan idraki için kabulü zaruridir. Hâlbuki Allah, mutlak hürdür; hiçbir türlü muayyeniyet veya sebep-netice münasebeti ile mahdut değildir. Ayrıca, hürriyetin de, sebep-netice ve muayyeniyetin de yaratıcısıdır: Halik mahlûkla mahdut olamaz. Bu kısa dokunuşlardan da anlamak mümkündür ki, Allah’ın mevcudiyetinin objektif bir ispatı mevzuubahis değildir. Sözü geçen tartışmalarda ihmal edilen nokta budur ve Allah insan idrakine akseden yahut onunla mahdut herhangi bir varlık gibi ele alınmıştır. Allah vardır veya yoktur denilirken normal idraklerce kavranan bir varlık veya yokluk gibi düşünülmüştür. Bunun bir başka mahiyet, hatta mahiyetlerin de yaratıcısı bir mutlak olduğu gözden kaçmıştır.
Bu noktada, Allah’ın varlığının ispatı bakımından, mümkün ve zaruri olan, sübjektif ispat diyebileceğimiz bir haldir. Bu halde, zaman ve mekân kayıtlarından sıyrılabilen -kalp gözünün açılması ile derinleşen- idrakin, Allah’ın zatını değil, mevcudiyetini idrak etmesi söz konusudur. Allah’ın zatı hiçbir surette bilinemez; ancak, var olduğu kesinlikle idrak edilir. Bu ispatın kesinliği, kalbin mutmain olması halidir. Bu kavrayışa ulaşan insan için Allah’ın yokluğu imkânsızdır. Tabii yahut duyularımızın mantığı için, nasıl sonsuzu yahut yokluğu kavramak imkânsızsa, kalp gözü ile varlık idrakine kavuşan bir insan için de Allah’ın yokluğunun tasavvuru aynı derecede imkânsızdır. Duyularımızın idraki daima yanılabilir ama bu idrak yanılmaz. Bu kavrayış, doğrudan doğruya kavranılan bilgi mahiyetindedir, açıktır, kesindir.
Görülüyor ki, ifade etmeye çalıştığımız imkân, objektif bir ispat değildir. Bu idrak, orijinal, ferde mahsus ve onunla mahduttur. Şu halde insan, gerçek manasında, Allah’ın varlığını ancak kendisine ispat edebilir. Yukarıda bahsi geçen deliller ve daha birçok benzerleri objektif ispat unsurları olarak düşünülmemeli, doğru veya yanlış, kişiyi, Allah’ı kendisi için ispat etmeye götürecek vasıtalar olarak değerlendirilmelidir.
İslam düşüncesinde de kelamcılar, yukarıda işaret ettiklerimize benzer objektif ispat şekillerine yönelmiş ve çeşitli deliller getirmeye çalışmışlardır. Bu çeşit ispat çalışmalarının faydası, Allah’ın yarattıkları ve kudretinin tezahürleri üstüne insanı düşünmeye sevk ederek, kalp gözünün açılmasına yardımcı olmalarıdır. Ancak bu deliller daha ziyade kişinin zaman ve mekânla mukayyet mantığına, duyulur idrakine hitapla onu tatmin etmeye çalıştıkları için -neticede bu tarz bir ispat da mümkün olmadığından- çoğu zaman menfi tesirler icra edebilmektedir. Bu sebeple İslam düşüncesinde, kelamcılara haklı olarak karşı çıkılmış ve uzun münakaşalar cereyan etmiştir. Neticede Gazali düşünceyi yeniden mecrama oturtmuştur.
Varlığın zahiri müşahedesi -ilmi ve felsefi düşünceyi de kastediyoruz- varlığı kavramak ve Allah fikrine ulaşmakta ilk merhaledir. Bu müşahedelerin kazandıracağı tecrübeler problem sahamızı genişletecek, düşünce, idrak gibi ruhi melekelerimizi zenginleştirecek ve bu imkânlarla kendi içimizi, beynimizin derinliklerine indikçe, kendimizi ve Allah’ın varlık ve kudretini kavramamız mümkün olacaktır. Ancak, bu ruh faaliyetinde, dünyevi endişeler ve pratik düşüncelerin yeri yoktur; daima ve heyecanla Allah’ı teşbih ve tenzih şarttır. Allah’ı inkârla veya pasif bir tavırla yola çıkan hiçbir ruhi faaliyet için bu kavrayış imkânı yoktur.
Varlık hadiselerini müşahade yolu ile, yukarıda işaret ettiğimiz tavır içinde, Allah’ın kudretini teamül etmek gerekir. Kuran’da insan sık sık bu hadiseleri, varlık tezahürlerini düşünmeye davet edilmiştir. Ancak, dikkat edilmelidir ki, Kur’an, telkini, üslubu ile inanmaya ve sürekli olarak düşünmeye davet etmiştir. Kuran’ın delillerinin, doğrudan doğruya duyularımızın mantığını tatmin için olduğunu zannetmek büyük hatadır. Bu sebeple, düşünürken, düşüncenin, tabiat hadiselerine hâkim olan mantığa mahkûm edilmemesi, sürekli olarak tecride yönelmesi zaruridir. Aksi halde düşüncenin müşahhasta ve sebep-nence münasebetlerinin tayin ettiği muayyeniyete takılıp kalması tehlikesi vardır. Hâlbuki varlığı idrak ve Allah fikrine ulaşmak, zaman ve mekânla mukayyet olanın üstüne çıkmayı gerektirir. Bu ise idrakin zamaniliği aşması -yahut kalp gözünün açılması- ile mümkündür. Varlığın harici müşahadesi giriştir ve bu hadiseler üzerinde Allah’a nispetle düşünmek asildir.
Bu bakımdan, puta tapanlar, Tanrı idrakinin en aşağı mertebesinde olanlardır. Tecrit kabiliyetleri yoktur, ruhi melekeleri gelişmemiştir. Bu sebeple daima zamani ve mekani düşünürler. Bu durumda tabii olarak, yaratılışlarında ihtiyacını duydukları Tanrı fikrini de ancak müşahhaslaştırarak idrak edebilirler.
Ocak Dergisi, Ağustos 1972, Sayı: 4
