Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ (ö. 428/1037) İslâm Meşşâî okulunun en büyük sistemci filozofu,
Ortaçağ tıbbının önde gelen temsilcisi. Yaklaşık 370 (980-81) yılında Buhara yakınındaki Efşene köyünde doğdu. Tale¬besi Ebû Ubeyd el-Cûzcânî'ye yazdırdığı hayat hikayesiyle Cûzcânî'nin verdiği ilâ¬ve bilgilerin İbnü'l-Kıftîve İbn Ebû Usay-bia tarafından nakledilmesi sayesinde diğer İslâm filozoflarına nisbetle hakkın¬da daha fazla bilgi bulunmaktadır. İslâm dünyasında İbn Sînâ künyesiyle meşhur olup bilim ve felsefe alanındaki eşsiz ko¬numunu ifade etmek amacıyla Ortaçağ âlim ve düşünürleri tarafından kendisine verilen "eş-şeyhü'r-reîs" unvanı ile de bi¬linir. Ayrıca "hüccetü'1-hak, şeref ü'l-mülk. ed-düstûr" gibi vasıflarla da anılmıştır. Batı'da genellikle Avicenna olarak bilin¬mekte ve "filozofların prensi" diye nite¬lenmektedir. Aslen Belhli oian babası Abdullah, Sâmânî Hükümdarı Nûh b. Man-sûr döneminde başşehir Buhara'ya yer¬leşmişti. İyi bir Öğrenim gördüğü ve İs-mâilî görüşleri benimsediği anlaşılan Ab¬dullah. İsmâilî dâîlerle sürekli irtibat ha¬lindeydi. Bu irtibat neticesinde evi felse¬fe, geometri ve Hint matematiğiyle ilgili konuların tartışıldığı bir merkeze dönüşmüştü. Kendisini bu tartışmaların içinde bulan İbn Sînâ erken denilebilecek bir çağda felsefî konulara aşinalık kazandı.
İbn Sînâ olağan üstü bir zekâya sahip olduğu için küçük yaşta dikkatleri üzerin¬de topladı. Önce Kur'an'ı ezberledi; dil, edebiyat, akaid ve fıkıh öğrenimi gördü. Hayat hikâyesinde bu dönemdeki hoca¬ları arasında sadece Hanefî fakihi Ebû Muhammed İsmail b. Hüseyin ez-Zâhid'i zikrederse de onun bilhassa dil ve edebi¬yat alanında Ebû Bekir el-Berki'den ders aldığı sanılmaktadır. [1][302] Dinî ilimler sahasında çok yoğun bir okuma faaliyeti sürdüren ve yüksek bir düzeye ulaştığı anlaşılan İbn Sînâ ayrıca babasın¬dan geometri, aritmetik ve felsefe konu¬sunda ilk bilgilerini aldıktan sonra baba¬sının isteği üzerine Mahmûd el-Messâh'tan Hint aritmetiği okudu. Ebû Abdullah en-Nâtilî Buhara'ya gelince babası onu oğluna ders vermesi için evinde misafir etti. İbn Sînâ, Nâtilî'-den Porphyrius'un îsâğûcî (Eisagoge) adlı mantık kitabını okumaya ve bu çer¬çevede tartışmalar yapmaya başladı. Gös¬terdiği üstün başarıdan memnun olan hocası, onun ilimden başka bir işle meş¬gul edilmemesi yönünde babasına tavsi¬yede bulundu. Bir süre sonra mantık ala¬nında hocasının yetersiz kaldığını düşü¬nen İbn Sînâ, konuyla ilgili eserleri kendi kendine okumaya ve şerhleri incelemeye başladı. Bu arada Öklid'in Elementler'i-nin baştan beş altı bölümünü yine Nâti-lî'den okudu, kitabın geri kalan kısmını ise kendi kendine çözmeye çalıştı. Ardın¬dan Batlamyus'un ei-Mecistfsine (Almagest) geçti; eserin başlangıç kısımla¬rını bitirip geometrik şekillerle ilgili bölü¬müne ulaşınca hocası kitabın diğer kısım¬larını kendi kendine okuyabileceğini söy¬ledi. Sonuçta İbn Sînâ astronomide de ol¬dukça ileri bir seviyeye ulaştı. Nâtilî Gür-genç'e gitmek üzere Buhara'dan ayrılın¬ca İbn Sînâ fizik, metafizik ve diğer fel¬sefî konularla ilgili metinlere ve bunların şerhlerine yöneldi. Bu çalışmalar netice¬sinde felsefenin bütün disiplinlerinde iyi bir donanıma sahip olduktan sonra tıp tahsiline başladı. Kaynaklarda İbn Sina'¬nın tıp alanındaki hocaları arasında Ebû Sehl îsâ b. Yahya el-Mesîhî ile Sâmânî-ler'in saray hekimi Ebû Mansûr Hasan b. Nûh el-Kumrfnin isimleri zikredilmekte¬dir. [2][303] Öyle an¬laşılıyor ki İbn Sînâ, diğer alanlarda oldu¬ğu gibi bu alanda da hocalarından bir müddet ders aldıktan sonra tipla ilgili eserleri kendi kendine okumaya başla¬mıştır. Bu suretle tıp ve eczacılıkta da ile¬ri bir düzeye ulaşan, kendi ifadesine göre daha on altı yaşında iken birçok tabibin onu bir tıp otoritesi sayarak bilgisinden faydalandığı İbn Sînâ, tıpta teoriden pra¬tiğe geçerek bilgilerini daha da geliştir¬di.
Bu arada fıkıh öğrenimini de sürdü¬rerek münazaralarda bulunacak kadar bilgisini geliştiren İbn Sînâ, daha sonra mantık ve felsefe kitaplarını yeniden göz¬den geçirmeye koyuldu. Bir buçuk yıl de¬vam eden bu süre zarfında mantık, ma¬tematik ve fizik alanlarında ilerleme kay¬dedip metafizik sahasındaki eserleri in¬celemeye yöneldi. Bu sırada Aristo'nun Mâ bcfde't-tabî'a (Metaftzika) adlı ese¬rini defalarca okumasına rağmen muhte¬melen Arapça çevirisinin de kötü olması yüzünden muhtevasını ve yazarının ama¬cını tam olarak anlayamadı. Fakat Fârâ-bî'nin İbâne can garazı Aristotâlîs û Kitabi Mâ bacde't-tabîca adlı eserini te¬sadüfen elde edip okuyunca bu proble¬mini çözmüş oldu.
Felsefe ve tıp alanında oldukça ün ka¬zanan İbn Sînâ, Sâmânî Hükümdarı Nûh b. Mansûr'un ağır bir hastalığa yakalan¬ması üzerine saraya davet edildi. Saray doktorları ile yaptığı ortak çalışmalar so¬nucunda sultanın tedavisi konusunda nis-bî bir başarı sağladı. Bu şekilde daha on sekiz yaşında iken saray hekimliğine ge¬tirilen İbn Sînâ, zengin saray kütüphane¬sine girerek tıpla ilgili eserleri okuma ve inceleme imkânına kavuştu. Bir müddet sonra yanıp harap olan bu kütüphanede daha önce ismini bile duymadığı pek çok tabip ve düşünürü okuma fırsatını elde etmişti.
Nûh b. Mansûr'dan (ö. 387/997) sonra Mansûr b. Nûh ve İsmail b. Nûh el-Mün-tasır zamanında da saraydaki görevini sürdürdüğü anlaşılan İbn Sina'nın [3][304] bu dönemdeki faa¬liyetleri konusunda fazla bilgi bulunma¬makla birlikte faaliyetleri arasında telif çalışmalarının da yer aldığı bilinmektedir. Nitekim Ebü'l-Hüseyin el-Arûzî'nin, ken-disi için ilim ve felsefe konusunda kap¬samlı bir kitap yazmasını teklif etmesi üzerine matematik dışındaki bütün ilim¬leri içine alan el-Hikmetü'l-'arûziyye adlı bir eser kaleme almış, Ebû Bekir el-Berki'nin talebiyle de yaklaşık yirmi ciltlik el-Hâşıl ve'1-mahşûl ile el-Bir ve'i-işm adında bir risale telif etmiştir.
İbn Sînâ'nm hayatında babasının ölü¬münden (393/1003) sonra siyasî ilişkiler yoğunluk kazandı. Bu değişikliğin hangi sebebe dayandığı tam olarak bilinme¬mekle birlikte herhalde Sâmânî Devleti'-nin içinde bulunduğu durumun bunda önemli etkisi olmuştur. Zira devlet, İbn Sînâ'nm babasının ölümünden birkaç yıl önce Önemli sarsıntılar geçirmiş, 396 (1005) yılında da çökmüştür. Böylece İbn Sînâ Buhara'yı terketmek zorunda kal¬mış ve kendisine uygun bir yer bulabil¬mek amacıyla çeşitli bölgelere seyahat etmiştir. İlk olarak Hârizm'de bir kasaba olan Gürgenç'e (Ürgenç) gitti. Burada ve¬zirlik yapan ve felsefî ilimlere meraklı olan Ebü'l-Hüseyin es-Süheylî onu mahallî bir emîr olan Ali b. Me'mûn'a tak¬dim etti. Veziri gibi kendisi de filozof ta¬biatlı, erdemli ve sevilen bir kişi olan Emîr Ali [4][305] İbn Sînâ'ya Gür-genç'te kaldığı müddetçe maaş bağladı. Emîrin sarayında Bîrûnî, Ebû Sehl el-Me¬sîhî. İbnü'i-Hammâr ve İbn Irak gibi âlim¬ler de bulunuyordu. İbn Sînâ ile Bîrûnî arasında fizik ve astronomiye dair bazı münazaralar bu sırada gerçekleşti. Ni-zâmî-i Arûzî'nin verdiği bilgiye göre bu âlimler dostluk havası içinde ilmî faali-yetlerini sürdürürken bir gelişme onların huzurunu bozdu. Gazneli Mahmud. Emîr Ali b. Me'mûn'a bir mektup gön-dererek meclisindeki âlimleri kendi sa¬rayına göndermesini istedi. İbn Irak, İbnü'l-Hammâr ve Bîrûnî daveti kabul ederken İbn Sînâ ve Ebû Sehl ei-Mesîhî gitmemeye karar verdiler, ancak Gür-genç'te kalmayı da tehlikeli görerek ora¬dan ayrıldılar. Gazneli Mahmud, İbn Sî-nâ'yı buldurmak için resmini yaptırıp ço¬ğalttırarak çeşitli bölgelere gönderdiyse de bir sonuç elde edemedi. [5][306]
İbn Sînâ Nesâ. Bâverd. Tûs, Şakkân, Semnîkân ve Câcerm'e uğradıktan sonra Ziyârî Devleti Hükümdarı Kâbus b. Veşm-gîr ile buluşmak amacıyla Cürcân'a gitti, Fakat bu sırada Emîr Kâbûs'un tutukla¬nıp bir kalede hapsedilmesi ve orada öl¬mesi üzerine Cürcân ile Hârizm arasın¬daki Dihistan'a geçti. Bu bölgede iken 403'te (1012) şiddetli bir hastalığa yaka¬lanan İbn Sînâ aynı yıl içerisinde Cürcân'a döndü ve burada, daha sonra kendisin¬den hiç ayrılmayan ve biyografisini kale¬me alan Ebû Ubeyd el-Cûzcânî ile tanıştı. Bir şiirindeki ifadesinden. [6][307] gittiği yer-lerde değerinin bilinmediği ve şahsına ya¬raşır bir himaye görmediği için yedi yıl boyunca seyahat ettiği anlaşılan İbn Sînâ'-nın Cürcân'da rahat bir ortama kavuştu¬ğu görülmektedir. Nitekim ilme düşkün bir kişi olan Ebû Muhammed eş-Şîrâzî ona bir ev satın almış ve bazı imkânlar tanımıştır. Böyle bir ortamda İbn Sînâ bir yandan eserlerini kaleme alıyor, bir yandan da ilmî ve felsefî konularda ders veriyordu. Cûzcânî'nin yazdığı biyografi¬ye göre İbn Sînâ bu öğrencisine mantıkla ilgili ei-Muhtaşarü'1-evsat adlı bir kitap dikte etti; Ebû Muhammed eş-Şîrâzî için de eJ-Mebde ve'l-me^âd ile el-Erşâ-dü'l-külliyye'sinı kaleme aldı. Ayrıca eJ-Könûn îi't-tıbb'ın başlangıcı \leMuhta-şarü'l-Mecistî gibi birçok eserini bura¬da telif etti.
Cürcân'da muhtemelen İki yıl kalan İbn Sînâ, Rey'e giderek Büveyhî Devletİ'nin valisi Fahrüddevle'nin eşi Seyyide ve oğlu Mecdüddevle ile buluştu. Burada İlmî oto¬ritesini kabul ettirerek melankoliye ya¬kalanan Mecdüddevle'nin tedavisini üst¬lendi. Mecdüddevle, Büveyhîler ailesinin bir mensubu olduğundan bu hadise İbn Sînâ ile Büveyhîler arasındaki ilişkinin başlangıcını teşkil etti. Rey'de iken el-Me'âd adlı eserini kaleme alan İbn Sînâ muhtemelen Mecdüddevle'nin tedavi¬sinden sonra Kazvin'e, oradan da Hemedan'a gitti. Bu şehirde Kezbâneveyh'in hizmetine girdi. Ardından kulunç (koiik) hastalığına yakalanan Büveyhî Hüküm¬darı Şemsüddevle'yi tedavi etmek için onun sarayında bulundu. Burada hüküm¬darı iyileştirmeyi başaran İbn Sînâ birçok mükâfatla birlikte hükümdarın dostluğu¬nu da kazandı. Şemsüddevle'nin Karmî-sîn'e bir sefer düzenlemesi üzerine onun yanında savaşa katıldı. Savaş yenilgiyle sonuçlanınca Şemsüddevle ile birlikte He-medan'a döndü. Bu olaydan sonra ken¬disine vezirlik teklif edilen İbn Sînâ gö¬revi kabul etti. Fakat ordu içerisinde baş gösteren huzursuzlukların ardından isyan çıktı. İbn Sina'nın evini kuşatan isyancılar onu hapse atıp bütün mallarına el koy¬dular; ayrıca Şemsüddevle'den filozofun öldürülmesini istediler. Bu isteği kabul etmeyen hükümdar isyancıları yatıştır¬mak için onu görevinden uzaklaştırdı. İbn Sînâ, kırk gün boyunca Şeyh Ebû Sa'd ed-Dahdûk'un evinde gizlenmek zorunda kaldı. Ancak hastalığı nükseden Şemsüd¬devle tekrar kendisini tedavi etmesini isteyince onu tedaviye başlayan İbn Sînâ yeniden vezirlik makamına getirildiği gi¬bi öncekinden daha çok ikram ve iltifata nail oldu. Bu sırada İbn Sînâ öğrenci ye¬tiştirmeyi de ihmal etmiyordu. Gündüz¬leri devlet işleriyle meşgul olduğu için ge¬celeyin ders veriyor, özellikle eş-Şifâ ve el-Könûn fi't-tıb gibi eserlerinin yazıl¬mış olan bölümlerini talebelerine okutu¬yordu. Bu talebelerin kim olduğu tam olarak bilinmemekle beraber bunlar ara¬sında Ebû Abdullah el-Ma'sûmî, Ebû Mansûr İbn Zeyle ve Behmenyâr b. Mer-zübân el-Âzerbaycânînin bulunduğu kaydedilmektedir. [7][308]
Daha sonra İbn Sînâ, Şemsüddevle'nin Tarım üzerine düzenlediği sefere katıl¬mak durumunda kaldı. Tarım yakınla¬rında hükümdar tekrar hastalanınca as¬kerler kendisini Hemedan'a götürmek is¬tedilerse de Şemsüddevle yolda öldü ve yerine oğlu Semâüddevle geçti (412/1021). Yeni hükümdar İbn Sina'dan vezirlik gö¬revini sürdürmesini istediyse de filozof bunu kabul etmedi. Bu tavrı yüzünden Büveyhîler'le arasının açılmasına rağmen Hemedan'dan aynlamadı ve bir süre göz¬den uzak olarak Ebû Gâlib el-Attâr adın¬da bir kişinin evinde kaldı. İbn Sînâ, bu¬rada oturduğu zaman zarfında Cûzcânf-nin isteği üzerine telifine başladığı eş-Şifö'm tabîiyyât bölümünün el-Haye-vân ve en-Nebât dışındaki kısımları ile itâhiyyât bölümünü tamamlamış, ayrıca mantık bölümünün de bir kısmını yaz¬mıştır.
İbn Sînâ ile Büveyhîler arasındaki ger¬ginlik artmış, hatta Şemsüddevle'nin öte¬ki oğlu Tâcülmülk, onun Kâkûyîler Hü¬kümdarı Alâüddevle Muhammed b. Rüs-tem ile gizlice mektuplaştığını ileri sür¬müştür. İbn Sînâ bu suçlamayı reddettiy-se de kendisine düşmanlık besleyen ba¬zı kişilerin de aleyhinde bulunması üze¬rine Ferdecân Kalesi'ne hapsedildi (414/ 1023). Kalede dört ay kalan filozof, Alâ-üddevle'nin Hemedan'a bir sefer düzen¬leyip orayı zaptetmesinden sonra serbest bırakılarak Hemedan'da vezirlik yapan Ebû Tâlib el-Ulvî'nin evin¬de kaldı. Kalede iken el-Hidâye, Hay b. Yafaân ve el-%ülunc adlı kitaplarını ya¬zan îbn Sînâ, Ebû Tâlib el-Ulvî'nin evinde bulunduğu süre içerisinde de eş-Şifâ'ın yarıda kalan mantık bölümünü tamam¬ladı.
Bütün bu olaylardan sonra yine de ken¬disini bırakmak istemeyen Tâcülmülk'ün vaadlerine güvenmeyen İbn Sînâ, büyük bir ihtimalle 41S (1024) yılında İsfahan'a gitmek üzere kardeşi, iki hizmetçisi ve talebesi Cûzcânî ile birlikte Hemedan'¬dan gizlice ayrıldı; sıkıntılı bir yolculuktan sonra İsfahan dolaylarındaki Tâberân'a ulaştı. Dostları ve Alâüddevle Muham¬med b. Rüstem'in yakınları tarafından karşılandı ve Abdullah b. Bâbî'nin evinde misafir edildi.
Bir süre sonra Alâüddevle'nin meclisi¬ne katılan İbn Sînâ burada saygı gördü. Nizâmî-i Arûzî, Alâüddevle'nin İbn Sînâ'-yı vezirliğe getirdiğini ve en önemli işleri onun yetkisine bıraktığını ifade ederek. "Gerçek şu ki Aristo'nun İskender'e vezir olmasından sonra hiçbir hükümdara Ebû Ali gibi bir vezir nasip olmamıştır" der. [8][309] Alâüddevle'nin dü¬zenlediği ilmî toplantılar filozofun şöhre¬tinin İsfahan çevresinde yayılmasını sağ¬ladı. Bu dönemde ilmî çalışmalarını da sürdüren filozof eş-Şifâ' gibi eksik kalan bazı eserlerini tamamlamaya çalıştı; matematik, astronomi ve mûsiki konuların¬da yazmış olduğu bir kısım eserlerini da¬ha da geliştirdi. en-Necât ve Alâüddev¬le'nin adına nisbetle Dânişnâme-i 'Alâ'î adını verdiği kitapları da dahil olmak üze¬re yeni eserler telif etti. İbn Sînâ, Alâüd¬devle ile birlikte Sâbûrhâst ve Hemedan'a tertip edilen bazı seferlere katıldı. Ayrıca takvimlerdeki yanlışlıklan düzeltmek için hükümdarın emriyle astronomiye ilişkin gözlemlerde bulundu, tam sonuç alamadıysa da çeşitli meseleleri açıklığa kavuş¬turdu.
İsfahan'da kaldığı yıllar boyunca nisbe-ten sakin bir hayat süren İbn Sînâ, Gazne-li Hükümdarı Sultan Mesud'un İsfahan'ı almasından sonra evinin ve kütüphane¬sinin yağmalanması üzerine büyük bir sarsıntı geçirdi. Bu dönemde sağlığı da bozuldu; devrinde yaygın olan kulunç has¬talığına yakalandı. Kendini tedavi etme¬ye çalışan İbn Sînâ, bir ara tekrar sağlığı¬na kavuşur gibi olduysa da tam iyileşe-medi. Alâüddevle Hemedan'a sefere çıktığında onunla beraber bulunduğu sıra¬da yolda tekrar hastalandı ve Hemedan'a ulaştıklarında vefat etti. Kabri Hemedan"dadır.
İbn Sînâ'nın çok zeki, çalışkan, velûd olduğu, zekâ ve bilgisine aşırı derecede güvenmenin yol açtığı hırçınlığı yanında mağlûbiyete tahammül edemeyen bir kişiliğe sahip bulunduğu kaydedilmekte¬dir. Alâüddevle'nin huzurunda dil âlimi Ebû Mansûr el-Cübbâî ile yaptığı bir tar¬tışma onun bu karakterine işaret etmek¬tedir. Cûzcânî'nin anlattığına göre Cüb-bâî. bu tartışma sırasında İbn Sînâ'ya dil konusunda bilgisi bulunmadığını söyle-miş, bunun üzerine İbn Sînâ üç yıl boyun¬ca çalışarak dil alanında üstün bir seviye¬ye ulaşmış ve konuyla ilgili kitaplar kale¬me almıştır. Sonunda Cübbâî ile tekrar görüşerek onu kendisinden özür dileye¬cek bir durumda bırakmıştır.
Kindî ile başlayan İslâm felsefe gelene¬ğinin zirvesinde bulunan İbn Sînâ felse¬fî sisteminde özellikle Fârâbî'ye çok şey borçludur. Kendisi bir bakıma Fârâbrnin öğrencisi ve halefi olarak görülebilir. Bu¬nunla birlikte üstadını aşmış, tarih içe¬risinde onun adını ikinci derecede bırak¬mıştır. Çünkü seleflerinden çok daha par¬lak ve sistem sahibi bir müellifti. İbn Sî-nâ'yı eleştiren Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi İslâm filozofları da kendisinden etkilenmişlerdir. Asırlarca İslâm felse¬fesi geleneğine hâkim olmuş mükemmel bir felsefe sistemi kuran tek kişinin İbn Sînâ olduğu söylenebilir.
İbn Sina'nın Şiîliği benimsediği, bilhas¬sa İsmâilî düşüncesinin etkisi altında kal¬dığı, esasen felsefesini bu çerçevede kur¬duğu tezi özellikle 1950'lerden bu yana bazı müellifler tarafından dile getirilmek¬tedir. [9][310] Bu id¬dianın ortaya atılmasında, İbn Sînâ'nın babasının İsmâilî dâîlerle ilişkisinin bu¬lunması yanında felsefî sisteminde orta¬ya koyduğu düşünce ve kavramların da etkisi söz konusudur. Ancak İbn Sînâ, ba¬basının evinde İsmâilîler'in felsefî görüş¬lerini dinlediğini kaydetmekle birlikte, ba¬basının ve kardeşinin İsmâilî dâîlere ica¬bet ettiğini ifade ederken kendisinin bu düşünceleri benimsemediğini söylemek¬tedir. [10][311] Ayrıca ho¬caları arasında Hanefî fakihi İsmail ez-Zâ-hid'in bulunması da onun dinî eğitimini Şiî veya İsmâilî çevreden almadığını gös¬termektedir. İbn Sînâ'nın felsefî sistemi¬ne ve bu sistem içerisinde kullandığı kut-sî güç. imam, arif. sudur ve feyezan gibi kavramlara gelince, iddia edildiğinin ak¬sine bu kavramlar onun sisteminde Şiî-ler'in, bilhassa İsmâilîler'in kullandığı an¬lamıyla kullanılmamaktadır. Ayrıca düşü¬nürün felsefesinde vasiyet, ismet, takıy-ye. on iki imam gibi telakkiler de yer al-mamaktadır. Bu bakımdan onun Şîa'ya mensup olduğu veya Şiî düşünceleri çer¬çevesinde felsefesini kurduğu yolundaki açıklamalar gerçek dışı görünmektedir.
Felsefesi.
1. İslâm Düşüncesindeki Ye¬ri ve Metodu. İbn Sînâ. İslâm felsefesi ge¬leneğinin Fârâbî okulu içinde yer alan en büyük düşünürdür. Bu geleneğin en önemli özelliği dinin toplum için vazge¬çilmez ilâhî bir kurum olduğu fikridir ve bu fikir bir bakıma her iki filozofun felse¬fesinin özü gibidir. Aslında İslâm toplu¬munda KİndFnin kurduğu felsefeyi geliş¬tirip kurumlaştıran bu iki filozoftur. Da¬ha doğrusu kelâmdan felsefeye geçişi sağlayan Kindî. onu terminoloji, metot ve problemleriyle sistemleştiren Fârâbî, kendi dönemine kadar gelen bu birikimi yeni baştan işleyerek zengin bir külliyat halinde toplayıp değerlendiren İbn Sînâ olmuştur. Nitekim Fârâbfye mantık alanındaki başarısından dolayı "Muallim-i Sânî İbn Sînâ'ya da felsefe ve diğer ilim¬leri sistematik ve didaktik bir kıvama ge¬tirdiği için "eş-şeyhü'r-reîs" unvanı veril¬miştir. Dolayısıyla XI. yüzyıldan sonra İs¬lâm dünyasında "felâsife" denilince Önce¬likle akla Fârâbî ve İbn Sînâ gelmektedir. [11][312] Ancak İbn Sînâ. Fârâbî kadar Eflâtun ve Aristo sistemine bağlı değildir. Ayrıca İbn Sînâ bir felsefe tarih¬çisi, tabip ve ilim tarihçisi olması bakımın¬dan da Fârâbfden farklı bir konuma sa-hiptir. el-Könûn ü't-tıb ve eş-Şifâ* gibi hem değeri hem hacmi bakımından bü¬yük eserleri bunun açık delilleridir. Filo¬zof bu eserlerinde bir konuyu ele alırken Aristo'nun kendinden önceki filozoflar hakkında uyguladığı metodu takip ede¬rek önce o konuda ortaya konmuş olan görüşleri sunar, yer yer eleştirir, sonra da kendi görüşünü açıklar. Böylece İbn Sî¬nâ. İslâm bilim ve düşünce tarihinde ilk defa felsefe ve ilimlerin ansiklopedisini vücuda getirdiği gibi aynı zamanda ne¬sir, nazım ve hikâye tarzında felsefî eser¬ler kaleme alan sanatkâr-filozoftur. Aris¬to gibi İbn Sînâ da eserlerini kendi dönemindeki bilimler sınıflamasına uygun ola¬rak kaleme alır. Bunlar en geniş çerçeve¬de mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâhiy-yât konularını içerir. Ancak kitaplarını de¬ğişik tarzda ve hacimde kaleme almış ol-masına ve ilk dönemlerde yazdığı bir iki şerhte "el-hikmetü'1-meşrikıyye" tabiri¬ni kullanmasına bakarak İbn Sînâ'nın iki farklı felsefesinin bulunduğu yolundaki tartışmalara katılmak mümkün değildir. [12][313]
Yazılarında, ele aldığı ilim dalının kendi muhtevası içinde kalmaya büyük Önem veren İbn Sînâ. felsefenin bütün disiplin¬lerinde yazmakla birlikte kendisi daha çok mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât konu¬larında felsefeye katkıda bulunduğunu söyler. [13][314] Onun bilim ve felsefeyle ilgili yazıla¬rında kullandığı kavramsallaştırma sis¬temi çoğunlukla çift yönlüdür. Bundan dolayı herhangi bir kavram veya terimin onun felsefesinde çok defa bir karşıtı var¬dır. Arapça bilim ve felsefe dili olarak İbn Sînâ'nın eserlerinde zirveye ulaşmış, fel¬sefî ve ilmî eserler onun tasnifiyle mü¬kemmel bir düzeye kavuşarak sonraki nesiller için örnek teşkil etmiştir. Her ne kadar İbn Sînâ'nın felsefe tasnifi ana çiz¬gileriyle Aristo'dan beri süregelen man¬tık, tabîiyyât, riyâziyyât ve İlâhiyyât {me¬tafizik) veya mantık, tabiat ve metafizik şeklindeki bilimler sınıflaması içinde gö¬rülse de içerik olarak mutlak bir otoriteye bağlı kalmayıp gerektiğinde -meselâ Fârâbî için yaptığı gibi [14][315] öncekilerin başarılarını belir¬terek onlardan saygıyla söz eder. fakat gerektiği zaman da cesaretle eleştirir. Bi¬limler sınıflamasına göre yazdığı büyük, orta ve küçük hacimli bütün eserlerinde İbn Sînâ salt akılla başladığı felsefeyi nü¬büvvetle taçlandırır. Hemen bütün fel¬sefî eserlerinde dinin fert ve toplumun mutluluğu için gerekliliğini ve tabiiliğini, karmaşık kanıtlara başvurmaksızın akıcı bir üslûpla açıklamaya çalışır. Hatta İbn Sînâ ilâhiyyâtmın bütünüyle zımnî olarak nübüvvetin imkân ve gerekliliğini kanıt¬lamaya yönelik olduğu söylenebilir. Özel¬likle bu konuya ayırdığı İşbâtü'n-nübüv-vât adlı eseri bir yana yalnızca eş-Şifâ ile el-İşârât ve't-tenbîhât'\n ilâhiyyâta dair bölümleri bile yukarıdaki tesbitin doğ¬ruluğunu göstermeye yeter. Öte yandan İbn Sînâ'nın bütün felsefî sistemini, din¬le felsefeyi uzlaştırmaya yönelik bir çaba olarak görenler varsa da bu yaklaşım, onu yanlış değerlendirip konumuna uygun düşmeyen bir yere yerleştirmek olur. Aksine İbn Sînâ. bütün felsefî eserlerinde olgu yargıları ile (doğru -yanlış) değer yar¬gılarını (iyi-kötü) birbirinden ayırmaya, birinciyi felsefenin ve bilimin alanına, di¬ğerini de dinin alanına bırakmak gerek¬tiğini, nihayet metafiziğin İkisi arasında köprü görevini üstlendiğini göstermeye çalışmıştır.
2. Bilgi Nazariyesi ve Mantık. İbn Sînâ bilgi problemini mantık ve psikoloji (ne¬fis) konularıyla birlikte ele alır. Ancak ge¬nellikle nefisle ilgili yazılarında bilme sü¬recini, mantıkta ise bilgiyi biçim (suret) ve içerik (madde) bakımından inceler. En temel özelliği bilmek, istemek ve yap¬mak olan insanın her çeşit bilgiye ulaşa¬bileceğini söyleyen İbn Sînâ, bilmenin zih¬nin soyutlama yapmasıyla başladığını be¬lirterek bunu idrak terimiyle ifade eder [15][316] Burada sözü edilen bilgiye konu olan nesnenin gerçekliğini zihne taşıyan, onun gerçek¬liğine ilişkin her türlü özelliği içeren, kı¬saca zihinde nesneyi temsil eden suret yani mâna ve kavramdır. Diğer bir ifadey¬le bilme, zihnin soyutlama yoluyla nesne¬nin suretini alıp bilgiye dönüştürmesin¬den ibarettir. Şu halde soyutluk durumu¬na göre zihinde iki çeşit bilmeden söz et¬mek gerekir; eğer bilgiye konu olan şey somut bir varlık ise çeşitli soyutlama derecelerinden geçerek zihinde oluşur ve o şeyin bilgisine ulaşılmış olur; fizikî varlık¬ların bilgisi bu şekilde elde edilir. Bilgiye konu olan manevî ve metafizik bir şey ise o zaman soyutlama işlemine gerek duyulmayacağı için o şeyin bilgisi doğru¬dan kazanılan bir bilgi olacaktır. Bu tür metafizik bilgiye ulaşması için zihnin uya¬rıcı bir işaretle ona yönelmesi yeterlidir. Dolayısıyla bu alanla ilgili kavramlarımız içerikli kavramlardır; bu sebeple mantı¬ğın bu alanın bilgisiyle bir İlişkisi yoktur; çünkü mantık ancak duyular yoluyla ve soyutlama ile kazanılan nesnel dünyaya ilişkin bilgilerle ilgilenir. Şu halde nesnel dünyanın verileri çeşitli aşamalardan ge¬çerek zihnimize ulaşmakta, zihin kendi¬ne has faaliyetlerle onu yeni işlemlerden geçirmekte ve sonuç olarak bir kavram (tasavvur) veya bir yargı (tasdik) elde et¬mektedir. Bu sonuçlara ulaştıran işleme düşünme (fikir) denilmektedir. [16][317]
Bir bilme olayında önce duyu araçlarıy¬la nesnenin fizikî, kimyevî ve biyolojik ni¬telikleri duyumlanır; ardından bu nitelik¬ler ortak duyuda birleştirilerek duyularla kazanılan tikel bir yargıya ulaşılmış olur. Asıl duyum bu süreçte gerçekleşmektedir. Meselâ, "Bu beyaz olan tatlıdır" gibi bir yargı bu düzeyde duyularla elde edi¬len ilk yargıdır. İkinci aşamada bu tikel algıların suretleri hayal veya tasarlama gücünde (musavvire) saklanır. İstendiği zaman bunların kime ve neye ait olduğu bilinir. İbn Sina'ya göre bu bilgi hayalî idrak düzeyinde bir bilgidir. [17][318] Filozof, hayal ve tasarlama gücündeki tikel suret¬ler üzerinde zihnin üç tür işlem yaptığını belirtir. İlki. mütehayyilenin -dış gerçekli¬ğe uygun düşsün veya düşmesin- bu su¬retleri birbiriyle birleştirerek veya ayıra¬rak yeni tikel suretler üretmesidir; ikinci işlemde, bu ferdî suretler üzerinde du¬rup düşünmeden yüzeysel olarak verilen tikel yargıları söz konusudur. İbn Sînâ'ya göre bunlar kısmen sezgisel bir özellik taşıyan yargılardır (vehmiyyât). Bu yargı¬ların ilmî ve felsefî açıdan hiçbir değeri yoktur. Bunların kaynağı içgüdüler veya geçmişte yaşanan tikel deneylerdir. Bu aynı zamanda insan dışındaki canlıların ulaşabileceği en üst bilgi düzeyidir. İnsanın bu bilgi seviyesine takılıp kalması onun öteki canlılarla aynı düzeyde olma¬sı demektir. Ancak yine de bu bilgi insa¬nın gündelik hayatında yararlı ve vazge¬çilmez olan bilgidir. İbn Sînâ'nın "mâna" adını verdiği, onun psikolojisinde önemli yer tutan bu yargılar gerektiğinde hatır-lanmak üzere bellekte saklanır. [18][319]
Gerçek bilgiyi oluşturan düşünce yar¬gılarına gelince, bunlar da yine beş duyu ile kazanılmış olup hayal ve tasarlama gü¬cünde saklı bulunan tikel suretler üzerin¬de gerçekleşir. Bu merhalede düşünme gücü (müfekkire), söz konusu tikel suret¬lerin içerdiği özelliklerin kalıcı ve geçici, birbirine benzeyen ve benzemeyen yön¬lerini dikkate alarak hayalî suretten türe ait surete, başka bir deyişle tikel anlam¬dan genel anlama geçerek kavram bilgi¬sine (tasavvur) yükselir. Mantıkta bir ta¬nım İşlemi olan tasavvur nicelik, nitelik, yer ve durum gibi özelliklerinden soyut-lanmış bir surettir. Bu özel ve belirli bir nesnenin değil bilmeye konu olan türün bütün fertlerini kaplayan, bu fertlerin de¬ğişmez temel özelliklerini içeren tama¬men soyut ve genel bir surettir. Çeşitli şahısların isimlerinden insana ait sure-tin elde edilmesi gibi. Düşünce bir defa türe ait suretlere ulaşınca artık ona mal¬zeme oluşturan hayalî tikel suretlere ih¬tiyacı kalmaz. [19][320] Duyu ve düşünce birliğiyle ka¬zanılan bu bilgi, nesnelerin mahiyetine ilişkin bir bilgi olup bunun mantıktaki karşılığı düşüncenin tanımlama yoluyla kazandığı bilgidir. Bu kavramlar yüklem olarak düşünüldüğünde onların genel ve özel. kalıcı veya geçici oluşu göz önüne alınarak mantıktaki beş tümel kavram [20][321] ortaya çıkar; bu tümeller yardımıyla da bir şeyin tanı¬mını yapmak mümkün olur. Eğer bu tü¬mellerin sayısı sonsuz olsaydı eşya ve olayları tanımlamak ve dolayısıyla bil¬mek mümkün olmazdı. Yine gözlem, de¬ney ve düşünce yoluyla sadece nesnelerin ne olduğu bilinmez, nesneler arası ilişki¬lerin ve olayların bilgisi de kazanılır. Tü-mevarım ve örnekleme yoluyla yargılara (tasdikat) ulaşılır, bunlardan hareketle de kanıtlama işlemleri yapılır. "Yağmur ya¬ğarsa yollar ıslanır"; "Bir sayı ya çifttir ya tektir" gibi yargılar bu türdendir. İbn Sînâ, gözlem ve deneye dayalı bu bilgi edinme sürecinde duyuların yanılmayacağı, ya¬nılgının gözlem ve deney verilerini yanlış yorumlayan zihne ait olduğu düşünce¬sindedir. Bu bağlamda İbn Sînâ'ya göre düşünmek bilmek değil bilgiyi istemek¬tir. Ancak düşünme işlemi her zaman in¬sanı bilgiye ulaştırmayabilir. Düşünmenin doğru sonuç vermesi için onun ilkelerini bilmek ve bilgi imkânlarını yerinde kul¬lanmak gerekir. [21][322]
İbn Sînâ'ya göre bilgi sadece düşüncey¬le elde edilmez: bu konuda daha önem¬li ve kestirme yol sezgidir. Bu bakımdan filozofun sezgiye düşünceden de fazla önem verdiği söylenebilir. Çünkü konu iyice incelenirse bilgi değeri taşıyan öner¬melerin bu husustaki kabiliyeti gelişmiş kişilerin sezgilerine dayandığı görülür. İbn Sînâ'ya göre düşünce ve sezgi özünde birdir. Düşünce bir zaman sürecinde ger¬çekleşen sezgi, sezgi de bilginin âdeta zamansız olarak bir anda kazanılmasıdır. Ancak sezgi bazan insanın iradesi dışında gerçekleştiği halde düşünce daima ira¬deli bir faaliyettir. [22][323]
Öte yandan Fârâbî gibi İbn Sînâ da bil¬ginin kazanılması için birer bilgi vasıtası olarak yalnız duyuların veya düşüncenin yeterli olmadığını söyler. Düşüncenin ilke¬lerinin yani mantığın deneyden alındığı söylenemeyeceği gibi doğuştan geldiği de savunulamaz. Eğer öyle olsaydı man¬tıkla ulaşılan bilgiler ilk baştan bilinirdi, halbuki bunlar ancak deneyle birlikte ve belli bir süreçten sonra elde edilir. Şu hal¬de doğuştan gelen yeteneklerin ve dene¬yin yanında bir bilgi vasıtası veya ilkesi da- ha bulunmaktadır. Pasif olan bilme gücü¬nü kuvveden fille çıkaran bu ilke ontik bir varlık olan faal akıldır. [23][324] Buna gö¬re tam ve doğru bilgi, gözlem ve deneyle elde edilen veriler üzerinde düşünmekle ve bu çabanın sonucunda faal aklın ay-dınlatmasıyla (işrâk) gerçekleşir. Bu du¬rumda İbn Sînâ'ya göre düşünme zihni faal aklın etkisine hazırlamadan başka bir şey değildir. Eğer düşünme faaliyeti sonunda bilgi kazanılamazsa bu durum faal akıldan değil pasif olan aklın onunla ilişki (ittisal) kurmadaki kusurundan kay-naklanır. İbn Sînâ da Aristo'dan beri sü¬regelen bir anlayışla, rasyonal bilginin kaynağını irrasyonal bir güç olan faal ak¬la bağlamakla sezgiciliğe (işrâk) kapı aç¬maktadır. Fakat bunun mistik değil ras¬yonel sezgi olduğu unutulmamalıdır.
Psikolojik akıllar teorisinde her ne ka¬dar İbn Sînâ Meşşâî geleneğine bağlı ise de Kindî ve Fârâbî gibi seleflerininkinden oldukça farklıdır. Ona göre insanın sahip olduğu bilme yeteneği kuvve halinde akıl, bu yetenekle düşüncenin ilkelerinin ka¬zanılması meleke halinde akıl, bu ilkele¬re dayanarak gözlem ve deneyle nesnel dünyanın bilgilerinin kazanılması fiil ha¬linde akıl, faal aklın etkisiyle zihnin bu aşamalardan geçerek mükemmellik dü¬zeyine ulaşması müstefâd akıl adını alır. Ancak üstün yeteneklere sahip olan pey¬gamberlerin mazhar oldukları vasıtasız bilgi onların kutsî aklı tarafından algıla¬nır. Fakat genel anlamda bilme nazarî akıl gücünün bir işlevidir. [24][325]
Her ne kadar kendinden önceki filozof ve mantıkçılar Aristo'nun Organon'u üzerinde çeşitli çalışmalar yapmışlarsa da onun bütün bölümlerini tek bir metin içinde inceleyen İbnSînâ'dır. Filozofun mantıkla ilgili çalışmaları, kendisinden sonra Organon'un çevirisini ve üzerine yapılan çalışmaları -İbn Rüşd istisna edi¬lirseneredeyse unutturmuş, sonuçta İbn Sînâ'dan sonraki mantık çalışmala¬rında onun metinleri esas alınmıştır. [25][326] Ancak İbn Sînâ. îsâğücî'yi el-Medhal adıyla man¬tığa dahil etmek suretiyle ilk defa Orga-non'da yer alan bölüm sayısı dokuza çık¬mış ve o tarihten itibaren îsâğûcî, Or¬ganon'un aslî bir unsuru gibi telakki edilmiştir.
İbn Sînâ'ya göre mantık tutarlı düşün¬menin kanun ve kurallarını öğreten bir disiplindir; kısaca düşüncenin bilimidir. Düşünmek bir kavram veya bir yargı el¬de etme çabası olup bu da tanımlama ve¬ya kanıtlama yoluyla yapılır. Mantık, ta¬nımlama ve kanıtlamanın kurallarını in¬celeyen ve öğreten bir ilimdir; ayrıca öte¬ki ilimler için de bir araç ve giriş mahiye¬tindedir. Peygamberler hariç ilmî araş¬tırma yapmak isteyen hiçbir kimse man¬tıktan müstağni kalamaz. [26][327]
Fârâbî gibi İbn Sînâ da mantık incele¬melerine dil konusuyla başlar. Dille dü¬şünceyi karıştırmamak gerektiği uyarı-sında bulunan filozof dilin konusunun kelimeler, mantığın konusunun kavram¬lar olduğunu hatırlatır. Bir lafzın içlem ve kaplamının bulunması gösterdiği şe¬yin mahiyetini belirler; yapılan bu işlem tanımlamadır. Böylece lafzın zihindeki nesnenin gerçekliğini gösteren anlamı kavram (tasavvur), anlamın dildeki ifadesi tanım (had) olur. Zihindeki anlam tanım¬lanan şeyin mahiyetidir ve tanımlama sa¬yesinde mahiyetin gerektirdikleri de zih¬ne intikal eder. Şu halde tanımlamak bir şeyi kavratmak için onun ne olduğunu göstermektir; bu da ancak tanımlananın kurucu öğelerinin bütün olarak zihinde hazır bulunmasıyla olur. Böylece İbn Sînâ tanım yoluyla mantığa mahiyeti sokmuş¬tur. Bir şeyin tanımı onun içlem ve kap-lamıyla. diğer bir ifadeyle o şeyin faslı ve cinsiyle yapılır. [27][328] Dolayı¬sıyla tanım nesnel şeyler için mümkün¬dür. Fârâbî'den beri mantık problemleri kavram ve önerme mantığı olarak başlı¬ca iki bölümde ele alınmıştır. İbn Sînâ'-nın bu konudaki başarısı, her iki bölüme ilişkin meseleleri olanca ayrıntılarıyla ve kendi kültür dünyasından verdiği örnek¬lerle geliştirip zenginleştirmesi ve bir metodoloji olarak onu sisteminin bütü¬nü içinde başarıyla kullanmasındadır. Bu arada Önermeler mantığının ifade ettiği bilgilerin güvenilirlik derecesini de beş sa¬nat çerçevesinde değerlendirmiştir. Ay¬rıca ona göre kıyas denilen tümdengeli¬min verdiği sonuç biçimsel olarak zorun¬ludur; buna karşılık istikra denilen tüme¬varımda sonuç daima ihtimallidir, çün¬kü tam bir tümevarım yapmak neredey¬se imkânsızdır; bununla birlikte bilimsel araştırmalarda sıkça başvurulan bir yön¬temdir. Özelden özele doğru giden kanıt¬lama yönteminde ise (temsil) sonucun kesinliği daima zayıf bir ihtimaldir. [28][329]
İbn Sînâ geleneği devam ettirmek üze¬re bir İlimler tasnifi de yapmıştır. Buna göre düşüncenin biçimlerini inceleyen mantıkla kesintili ve kesintisiz niceliksel ilişkileri sayı ve şekil inceleyen mate¬matik ilimler [29][330] konusu sadece zihinde bulunan ilimler¬dir. Mûsiki ile astronomi bu iki ilmin dal¬landır. Konusu zihin dışında bulunan ve değişmeyi inceleyen tabiat ilimleridir. Varlığı varlık olarak ele alıp onun özellik¬lerini inceleyen ilim ilâhiyyât veya meta¬fiziktir. İbn Sînâ ahlâk, siyaset ve hukuk gibi disiplinleri metafiziğin tamamlayıcı¬sı olarak görür. Aristo'nun nazarî ilimler-amelî İlimler ayırımını da benimseyen İbn Sînâ mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâ¬hiyyât! nazarî ilimler, ahlâk ve siyaseti de amelî ilimler içinde zikreder. İlimleri ga¬yeleri açısından da ele alan filozof nazarî bilginin gayesinin hakikat, amelî bilginin gayesinin iyilik olduğunu söyler [30][331] Fârâbfnin aksine İbn Sînâ'nın ilim¬ler tasnifinde kelâm ve fıkıh gibi dinî ilim¬lere yer vermemesi dikkat çekicidir. İbn Sînâ'nın bilginin yalnızca biçimine değil içeriğine de önem vermesi [31][332] Aristo ve Fârâbfnin mantığı gibi onun mantığının da içerikli bir mantık olduğunu göstermektedir. Do¬layısıyla bilginin formunu, muhtevasını ve konusunu ayrı yerlerde incelemek bil¬gi ve ilim hakkında tarn bir tasavvur ver¬meyeceğinden İbn Sînâ mantığında bilgi nazariyesi, bilim felsefesi ve mantık bir¬likte ele alınmıştır.
3. Tabiat Felsefesi. Meşşâî geleneğin¬de olduğu gibi İbn Sînâ da tabiat felsefe¬sini "es-Semâü't-tabîT genel başlığı altın¬da ve tabiatla ilgili yazılarında inceler. Bu durumda tabiat ilminin konusu sürekli değişime uğrayan cisimler dünyasıdır [32][333] Genel olarak değişmeyi "kuvveden fiile çıkış" şeklinde tanımlayan ve değiş¬menin çeşitli şekilleri üzerinde duran İbn Sînâ evrendeki oluş ve bozuluş sürecinin bir değişen, bir de değişmeyen iki öğeyi gerektirdiğini belirtir. Cismi oluşturan bu iki öğenin değişmeyi taşıyan kısmı mad¬de, değişen ve türü belirleyen kısmı ise surettir. Burada sözü edilen suret, cis¬min duyularla algılanan niteliklerinin top¬lamı veya boyutları değil cismin uzamlı oluşunu ve niteliklere sahip bulunuşunu gerektiren İlkedir, Oluş ve bozuluş mad¬de üzerinde münavebeli olarak türsel suretlerin yer değiştirmesidir. Birbirinin varlık sebebi olmamakla birlikte suret ve maddeden biri olmadan diğeri var olamaz. [33][334]
İbn Sînâ, çeşitli yerlerde maddeden formların veya mahiyetlerin ilkesi olarak söz ederse de ferdî varlığın yegâne ilke¬sinin Tanrı olduğunu belirtir. Buna göre Tanrı varlık veren ilk sebep (illet), madde İse çokluğa ait nitelikleri haricî olarak te¬min eden ikinci derecede sebeptir. Öte yandan Aristo'nun da kabul ettiği gibi yalnızca madde ve suretle türsel değiş¬me açıklanamaz; ayrıca bu değişmenin bir fail sebebi, bir de bu değişmeyi belli bir amaca yönlendiren gâî sebebi olması gerekir. Cisimlerin yaşlık, kuruluk, sıcak-Iık-soğukluk gibi temel nitelikleri ise bu türsel değişmenin hazırlayıcı sebepleri¬dir. Cisimler basit ve birleşik olarak ikiye ayrılır. Basit cisimler yani hava, su, ateş ve topraktan her biri dört temel nitelik¬ten birini temsil eder; bu nitelikler anı¬lan unsurların belli Ölçülerde karışarak birleşik cisimlerin oluşmasını sağlar. Bir¬leşik cisimlerin tabiat veya karakterleri¬ni belirleyen şey. bu unsurlardan birinin veya birkaçının o cisimde baskın olarak ortaya çıkmasıdır. Basit cisimlerin tabiat¬ları onlar için tabii bir yeri gerektirir. Bu-na göre birleşik cismin yerini ondaki bas¬kın unsur belirler.
Tabii cisimlerin hareketi "tabii yer" kav¬ramıyla açıklanır; bunu belirleyen de ci¬simlerin tabiatında var olan meyildir. Aris¬to felsefesinde bulunmayan meyil anla¬yışına ilk defa Yahya en-Nahvi'de rastlan¬makla birlikte daha sonra İbn Sînâ tara¬fından geliştirilerek hareket nazariyesinin önemli bir unsuru haline gelmiştir. Buna göre cisimlerde tabii yerlerine doğru iki çeşit meyil vardır. Birincisi cisme dıştan yapılan etki sonucu oluşan kasrî meyil¬dir, buna "kasrı hareket" de denilir. Bu¬nun karşıtı olan cismin kendi tabii yerine yönelmesini sağlayan harekete "tabii me¬yil" denir. Şüphesiz bu hareket belli bir süre, belli bir yol ve hız içinde gerçekleşir. Burada hareketin ölçüsünü veren şey za-mandır. İbn Sînâ'ya göre aynı yoldaki ve aynı büyüklükteki iki cismin hareketleri¬nin hızlı veya yavaş olması zamanın varlı¬ğını gösterir. Gök cisimlerinin devrî ha¬reketlerinin aksine, oluş ve bozuluş ale¬mindeki varlıkların hareketi düz (çizgi bo¬yu) harekettir; tabii cisimlerin yapısında düz hareket etme eğilimi vardır.
Birleşik cisimlerin hareket ilkesi de ya tabiat veya nefistir. İbn Sînâ, İlkçağ ve Or¬taçağ fetsefelerindeki genel telakkiyi yan¬sıtarak gökkü relerinin hareketini sağla¬yan İlkenin nefis olduğunu belirtir. Gök cisimleri gözlemlendiği zaman onların vazl ve dairevî hareket ettiği, dolayısıyla tabii cisimlerdeki düz hareket etme eği¬limine karşılık onlarda dairevî hareket et¬me eğilimi görülür. Gök cisimlerinin ke¬sintisiz sürüp giden bu hareketleri tabi¬atla değil ancak aklî bilgi ve aklî iradeye sahip bir ilke ile açıklanabilir ki o da ma¬nevî bir cevher olan nefistir. Nefsin gök cisimleriyle olan bağıntısı insan nefsinin bedenle olan ilişkisi gibidir. Gök nefisleri¬nin aklî bilgisinin konusu, en başta ilk var¬lık olmak üzere kendi var oluş sebepleri olan ve cisimle hiçbir İlişkisi bulunmayan gök akıllarıdır. Bu bilgi sonucu, semavî nefislerde gök akılları gibi olma arzusu ortaya çıkar. Fakat varlık bakımından on¬lar gibi olamayacakları için gök cisimleri¬ni hareket ettirerek akıllara benzemeye çalışırlar. İbn Sînâ'ya göre bu hareket et-tirme aynı zamanda semavî nefislerin ibadet şeklidir. [34][335] Sonuç olarak hareketleri esasta ilkelerine göre tabii ve iradeli olarak ikiye ayırmak gerekir. Hayvan, İnsan ve gökci¬simlerinin hareketleri iradeli, dört unsur, madenler ve bitkilerin hareketleri ise ta¬biidir. Dört unsurdan gök cisimlerine ka¬dar cisimlerin toplamına âlem denir. İbn Sînâ'ya göre âlem sonludur, âlemde boş¬luk yoktur. Hareketin içinde gerçekleş¬tiği mekân boşluk demek değildir; me¬kân, kuşatan cisimle kuşatılan cismin te¬mas ettiği zihnî bir alan olup dış dünya¬da boşluk mevcut değildir. [35][336]
4. Psikoloji. İbn Sînâ, Aristo geleneği¬ne uyarak psikolojiye tabiat felsefesi için¬de yer vermekle birlikte nefsin bağım-sız ve gerçek bir varlık (cevher) olduğu ve Ölümsüzlüğü gibi nefisle ilgili bazı önem¬li görüşleriyle ondan ayrılır. İbn Sînâ da Aristo gibi nefsi "tabii organik cismin ilk yetkinliği" şeklinde tarif eder [36][337] fakat Eflâtun ve Yeni Ef-lâtunculuk'tan gelen ruh telakkisine dair literatüre de sahip olduğu için yukarıda¬ki tanıma rağmen Aristo'nun ruhu bede¬nin bir fonksiyonu gibi gösteren anlayışı¬na iltifat etmez: aksine nefse gerçek var¬lık tanıyan, hatta organik varlıklardaki bü¬tün biyolojik, fizyolojik ve psikolojik oluş¬larla gökcisimlerinin hareketini de nefislerin İşlevi olarak gösteren bir nefis-beden veya nefis-cisim düalizmini tercih etmiştir.
Oluş ve bozuluş âleminde birbirinden ayrı üç tür nefsin varlığı yönündeki gele¬neksel görüş İbn Sînâ tarafından da ka¬bul edilip geliştirilmiştir. Tabiata en ya¬kın olanı nebatî nefistir. Nebatî nefis bit¬kilerde görülen beslenme, büyüme ve üremenin ilkesidir. Hayvanî nefis, söz ko¬nusu fiillerin yanı sıra hayvanlarda görü¬len duyusal İdrak ve iradenin de ilkesidir. İnsan nefsi ise bitki ve hayvan nefsinin sa¬hip olduğu bütün güç ve fiillerden başka aklî idrak ve irade gücüne sahiptir. Nefis aynı zamanda bedene de yetkinlik kazan-dırır. Nitekim duyu organları nefis sa¬yesinde anlamlı işlev görebilmektedir. [37][338]
öte yandan nefsin türlerini de onu ta¬şıyan cismin mizacı belirlemektedir. Mi¬zacın mutedillik derecesi nefsin çeşitli ol-masını sağlar. Bu bakımdan bitkilerden insana doğru artan bir mutedillik söz ko¬nusudur. En ılımlı mizaca insan bedeni sahip olduğu için sadece insan bağımsız cevher olma özelliğine sahiptir. Ayrıca mizacın mutedilliği nefsin fiillerini tam olarak yerine getirmesi için de gerekli¬dir. İbn Sînâ, insanî nefsin bedenden ayrı bir cevher oluşu, nefsin bedende yer tut¬masının suretin maddede yer tutmasına benzemediği, dolayısıyla onun bedenden ayrıldıktan sonra da Ölümsüz olarak var¬lığını devam ettiren bir cevher olduğu, insanın gerçek varlığının ve benliğinin ne¬fisten ibaret bulunduğu yönündeki fikir¬leri ve bu konuda ortaya koyduğu deliller¬le düşünce tarihinde önemli bir yere sa¬hip olmuştur. Nefsin kendi kendisini bi¬len, dolayısıyla bedenden bağımsız bir cevher oluşuna ilişkin açıklamaları dik-katle incelendiğinde İbn Sina'nın psikolo¬jiyi başta bilgi nazariyesi, mantık, meta¬fizik olmak üzere ahlâk ve din felsefesiy¬le de ilişkilendirdiği görülecektir. Bu se¬beple onun felsefesinde nefis nazariyesi genel felsefesi İçinde merkezî bir öneme sahiptir.
İbn Sînâ nefsin bedenle birlikte var ol¬duğunu söylemekle Eflâtun'dan, nefsin ölümsüzlüğünü ve bedenden bağımsız bir cevher olduğunu açıklamakla da Aris¬to'dan ayrılmıştır. İbn Sînâ'nın. nefsin cevherliğine İlişkin kanıtlarının temelini hissî-hayalî idrak ile aklî idrak arasındaki ayırım oluşturur. Hissî-hayalî idrakler sa¬dece bedenle ve bedende gerçekleşirken soyut varlıkların, olguların ve kavramla¬rın idraki için bedensel bir uzva gerek du¬yulmaz; bunlar insanın gerçek beni demek olan nefsin kendisinde idrak edilir. Aklî idraki gerçekleştiren bu cevher (ne¬fis) kendi kendisini bilir ve ayrıca kendi bildiğini de bilir. Düşünce tarihinde ilk de¬fa İbn Sînâ, nefsin kendini bilmesi olgu-sunu boşlukta uçan adam benzetmesiy¬le ispatlamaya çalışır. Buna göre boşluk¬ta doğmuş, bedeni tamamen dış etkile¬re karşı izole edilmiş, herhangi bir şeyi, hatta kendi bedeninin ve organlarının dahi varlığını bilmeyen, kısaca dünyada¬ki hiçbir şeyi İdrak edemeyen, bu suretle asla duyu algısına sahip bulunmayan bir insan tasavvur edilecek olursa bu insan kendi varlığını bilir. Şu halde nefis beden¬den bağımsız bir varlık olup beden ve or¬ganlar onun bir elbisesi gibidir. Tıpkı bir kimsenin giydiği elbiseye alışarak onu vü¬cudunun bir parçası zannetmesi gibi be¬denin de insanın kendi benliğinden ayrı düşünülemeyen bir parçası olduğu zan¬nedilir. Halbuki bu sadece alışkanlıktan kaynaklanan bir yanılgıdır. Bütün bunlar insanın bilgi, irade ve eylemlerinin İlke¬si, dolayısıyla bir nevi insanın aslî tabiatı olan nefsin bedenle birlikte bulunsa da mahiyet olarak ondan ayrı, yalın, ölüm¬süz bir cevher olduğunu göstermektedir. [38][339] Felsefe tarihçileri ruhun varlığını onun kendisini bilmesi, kendi varlığının bilincinde olma¬sıyla kanıtlayan İbn Sina'nın bu delili ile Descartes'ın. "Düşünüyorum, o halde va¬rım" cümlesinde ifadesini bulan delili ara¬sındaki benzerliğe dikkat çekmişlerdir. [39][340]
5. Metafizik. İbn Sînâ metafizik için ilk felsefe. [40][341] Tanrı ile ilgili ilim [41][342] ilâhiyyât. aşkın hikmet, [42][343] hikmet, son amacın ilmi tabiat ötesinin ilmi [43][344] me-tafızikçi için de "el-feylesüfü'l-evvel" de¬yimlerini kullanır. [44][345] Me¬tafiziğin konusu genel anlamıyla varlık, varlık olarak varlığın genel özellikleridir. Bu disiplin İçinde Tanrı, akıl, nefis gibi so¬yut varlıklar, oluş ve varlık düzeni gibi konular İncelenir. Metafizik, varlığın bel¬li alanlarını inceleyen ilimlere ilkelerini verir ve böylece bu bilimlerin kendilerini metafiziğin yerine koymaları önlenmiş olur. Nitekim İbn Sînâ. mantık ve mate¬matiğin kavramlarını soyut ve kendi ba¬şına var olan gerçekliklermiş gibi dü-şünen Pisagorcular'la Eflâtun'u eleştirir [45][346]
Aynı şe¬kilde Aristo tarafından Tann'nın ilk mu¬harrik olarak nitelendirilip fizikteki hare¬ket yoluyla kanıtlanmasını da yadırgar. [46][347] Şu halde metafizik, bir bakıma ilmin metafizikleş-mesini Önlemek için onlara kendi konu¬larının ilkelerini verir. Meselâ tabiat ilmi. cismin madde ve suretten oluştuğu şek¬lindeki ilk bilgiyi ve ilk ilkeyi metafizikten alır. Buna göre metafiziğin konusu genel anlamda varlık olarak varlık ve onun ni¬telikleri, özel anlamda da tabiat ötesi var¬lıktır.
İbn Sînâ'ya göre gayri cismanî varlıkla¬rın mevcudiyetinin en açık delili kişinin kendi benine ve varlığına ilişkin bilgisidir. Çünkü kişi kendi beninin ne olduğunu in¬celediğinde bunun duyularla görüp do¬kunduğu bedeni değil akıl yoluyla kavra¬nan, gayri maddî bir varlık olduğunu an¬layacaktır. Kişinin kendi benine ilişkin bu bilgi doğrudan metafiziğe açılan İlk ve önemli kapıdır. [47][348]
Fârâbî gibi İbn Sînâ da varlık kavramı¬nın insan aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram olduğunu, bu sebep¬le onun tanımının yapılamayacağını ifa¬de eder. Bu hususta kanıt veya tarif diye ortaya konacak bilgiler sadece varlık hak¬kında zihni uyarma işlemi olup bilinme¬yen bir şeyi kanıtlama, bildirme veya gös¬terme değildir. Şu halde varlığa ve genel olarak metafizik alanına ilişkin bilgi, man¬tıkî kanıtlara dayalı ve dolaylı bir bilgi de¬ğil doğrudan doğruya akıl yoluyla (sarih irfânîakıl) bilinen bilgidir [48][349] yine bu salt formel bir bilgi değil aynı zamanda içeriği olan bir bilgidir; diğer bir ifadeyle metafizik kavramlar mantığın kavramları gibi birer suretten ibaret ol¬mayıp içeriği ve fiilî gerçekliği olan kav¬ramlardır. [49][350] Şu veya bu şeyin varlığı soyut olarak kavram düzeyinde zihinde kavrandığı za¬man acaba hemen o anda onun zihnin dışında gerçekten var olup olmadığı ko¬nusunda bir şey söylenebilir mi? Yani bu tasavvuru bir tasdik takip edebilir mi? Ne olursa olsun herhangi bir şey tasav¬vur edildiğinde onun zihin dışındaki var¬lığı konusunda kuşku duyulacağı açık¬tır. İbn Sînâ'ya göre tasavvur edilen şeye ilişkin bu kuşku, onun ne olduğu İle var olduğunun ayrı ayrı şeyler olmasından kaynaklanmaktadır; diğer bir ifadeyle varlıkla mahiyet farklı şeylerdir. Dolayı¬sıyla varlık öze, mahiyete sonradan katıl¬mış bir araz niteliğindedir. Bu demektir
ki akıl karşısında varlığı ve yokluğu birbi¬rine eşit olan bir şey mümkün varlıktır. Ancak bu varlık-mahiyet ayırımı sadece mümkün varlıklar için geçerlidir. Manevî ve ruhanî varlıklarda bu ayırım söz konu¬su değildir. Şu halde Allah'ın mahiyeti ay¬nı zamanda varlığı demektir. Bu sebeple akıl onun yokluğunu asla tasavvur ede¬mez; çünkü varlığı ve mahiyeti aynı oldu¬ğu için O'nun hakkında sorulan "nedir?" sorusunun karşılığı "vardır" olacaktır. Mahiyet ve varlığı birbirinden ayrı olan mümkün varlıklar. O'nun sayesinde var¬lık alanına çıkar. Ancak onların bu zorun¬lu varlık sebebiyle var olması, hiçbir za¬man kendilerinden imkân özelliğini orta¬dan kaldırmaz. Buna göre İbn Sînâ meta¬fiziğinin temeli varlık-mahiyet ayırımına dayanmaktadır. Zihindeki bir şeyin tasav¬vurunun incelenmesinden çıkan bu ayırı¬ma göre varlık mümkün ve vacip olarak ikiye ayrılır ve bu ayırım sûrî değil fiilî ger-çekliği olan bir ayırımdır. Ancak bilfiil ger¬çek olan mümkün varlık kendisi bakımın¬dan mümkün, onun gerçek sebebi olan zorunlu varlık bakımından vaciptir. [50][351]
Zihindeki varlık kavramına ve insanın kendi benliğine ilişkin bilginin çözümlen-mesiyle insan, bütün varlığın ve oluşun kendisiyle açıklanacağı ilk ilkeye [51][352] ve ilk sebebe [52][353] yükselmiş olur. Ayrıca söz konusu her iki bilgi tarzından ilk ilkenin iki temel özelli¬ğinin bulunduğu görülür. Bunlardan biri, O'nun varlığı ile mahiyetinin özdeşliği an¬lamında vacip varlık olması, diğeri de ezelden beri hep kendi kendisini bilfiil bil¬mesi anlamında akıl âkil ve mâkul olma¬sıdır. Kısaca bu ilke yani vâcibü'l-vücûd, asla yokluğu düşünülemeyen ve hep ken¬di kendini bilen bir varlıktır. [53][354] O'nun varlığı ve mahiyeti ayrı olma¬dığı için cinsi, faslı, türü, eşi, benzeri ve ortağı da yoktur; dolayısıyla ne varlığının tanımı yapılabilir ne de varlığına burhan getirilebilir; çünkü İbn Sina'nın ontolojik deliline göre O'nun varlığı apaçıktır ve bundan dolayı O her şeyin burhanıdır. O'nu kendi dışındaki varlıklarla açıkla¬mak mümkün değildir; aksine diğer bü¬tün varlıklar O'nunla açıklanabilir. O biri¬cik, en yetkin, en güzel varlık ve tek ger-çektir. Bu bakımdan başkası O'nu sevsin veya sevmesin O kendi kendini sever; bundan dolayı da O aşk. âşık ve maşuk¬tur. Yine hay, kadir ve mürid olup bu nitelikleri kendi kendisini bilmesinin sonucudur.
İbn Sînâ, Ehl-i sünnet kelâmcılarını ta¬kip ederek Allah'ın irade, sem', basar, ilim. hayat, kelâm, tekvin, halk gibi sıfatları¬nın bulunduğunu kabul eder. Fakat bü¬tün bu sıfatlar O'nun varlığında bir çok¬luğu gerektirmediği gibi varlığını tam ola¬rak tanıttığı da söylenemez. Ayrıca O'nun bilmesi aynı zamanda yaratması demek olduğu için hiçbir şey bilgisinin dışında kalmaz. İbn Sînâ, Allah-âlem İlişkisinin zaman dışı olduğunu belirtir: meselâ O'nun varlığı kadîmdir derken kastedilen şey zamanda kıdem değil varlık açısın¬dan kıdemdir. Allah, kendi varlığı için baş¬ka hiçbir varlığa gerek duymayan, yarat¬masında en küçük bir amaç taşımayan, yarattıklarından hiçbir şeyi esirgemeden her varlık türünü en yetkin biçimde ya¬ratan, bundan dolayı da kelimenin tam anlamıyla melik, ganî ve cömerttir. Bu nitelikleriyle O bütün varlıkların ilk ve ger¬çek yaratıcı sebebidir. [54][355] Böylece Allah varlığın bir ve tek ilkesidir. Bu ilkeden diğer var¬lıkların nasıl ortaya çıktığı sorusuna ge¬lince, sudûrcu filozoflar gibi İbn Sînâ'-ya göre de Allah'ın ilim sıfatı son derece önemli olup bütün varlıklar O'nun bilgi¬sinden doğmuştur. Şu halde oluş ne ta¬bii bir süreçtir ne de Tann'nın amacıdır; oluş, yalnızca O'nun kendisini bilmesinin zorunlu bir sonucu olarak gerçekleşmek¬tedir. Ancak bu durum, oluşun ilk varlı¬ğın irade ve rızâsının dışında olduğu anlamına gelmez.
Allah'ın varlığı ve mahiyeti aynı olduğu ve kendisinde hiçbir şekilde çokluk bu¬lunmadığı, her yönden bir ve tek hakikat olduğu için bilgisinin konusu da bir tek¬tir yani kendi zâtıdır; oluş sürecini başla¬tan da O'nun kendini bilmesidir. O'nun kendi varlığı hakkındaki bu bilgisi bir tek varlığı gerekli kılar; O'nun bilgisinin ge¬rektirdiği bu ilk yaratılmış varlık kendisi gibi bir olan akıldır. Bu. Fârâbî'nin sudur teorisindeki on kozmolojik akıldan ilki olan akıldır. İbn Sînâ, Fârâbî'nin sudur teorisi¬ni aynen tekrar eder.
Sudur sürecindeki akılların hepsi aktif olmakla birlikte ay altı âlem denilen dün¬ya üzerinde etkili olan sadece son akıl ol¬duğu için bu kozmolojik varlığa faal akıl denilmektedir. Hatta İbn Sina'nın felsefî metinlerinde faal akıl bu sonuncu aklın özel ismi gibidir. Bunun faal olarak anılı-şının daha özel bir sebebi de insanlarla olan ilişkisidir; çünkü filozofun felsefe¬sinde bu akıl hem insan varlığının hem de bilgisinin sebebidir. Ayrıca İbn Sînâ, oluş ve bozuluş âleminde türlerin ortaya çıkmasını faal aklın maddeye tesir etme¬siyle açıklar. Bu süreçte önce dört unsur, ardından bunların temel nitelikleri ve bu niteliklerin katkısıyla oluşan birleşimler sonucu sırasıyla maden, bitki ve hayvan türleri ortaya çıkar. Dört unsurun terkibi en yetkin düzeyine insan bedeninde ula¬şır. Faal akıldan insanî nefis hadis olur. Böylece bilfiil âkil bir varlıkla ilk kozmo¬lojik akıl başlayan oluş süreci bilkuvve âkil bir varlıkla nâtık nefis, insan son bul¬muş olur. Beden oluşur oluşmaz ona faal akıldan bir insan nefsi gelir. Böylece İbn Sînâ her insanın kendine has bir nefse sa¬hip olduğunu düşünmekte ve Eflâtun'un ileri sürdüğü tenasüh nefsin bedenden bedene dolaşması görüşünü açıkça red¬detmektedir. Semavî akıllar, nefisler ve semavî cisimler ferdî olarak baki kalırken oluş ve bozuluş âleminde fertlerin değil türlerin bekası söz konusudur. İlk varlık¬la sebebi olduğu diğer varlıklar arasında¬ki oluş ilişkisi sürekli, kesintisiz ve zorun¬ludur. Oluşun sona ermesi veya durması diye bir durum söz konusu değildir. Bu oluş nazariyesi için kullanılan sudur ve feyezan terimleri sadece oluşu değil ay¬nı zamanda onun sürekliliğini de ifade eder.
İbn Sînâ. ilk varlığın kendisini bilmesi sonucu başta ilk akıl, diğer akıl ve nefis¬ler olmak üzere gök cisimlerinin, oluş ve bozuluş alemiyle madde ve suretin var edilmesini "ibda"1 terimiyle, oluş ve bozu¬luş alemindeki dört unsurun birleşimiyle buradaki türlerin fertlerinin oluşmasını da "halk", "ihdas" ve "tekvin" kelimeleriy¬le anlatır. Bozuluş yok olmak demek de¬ğildir, çünkü filozofa göre mutlak yokluk mevcut değildir. Fertler kendi varlıkla¬rını türleriyle sürdürürler. Oluşun ilkesi olan izafî yokluk, türe ait suretin bir mad¬deyi terkederken ortaya çıktığı düşünü¬len yokluktur. Bu anlayışa göre insanda iki oluş şekli birleşmekte, onun bedeni halk-tekvîn- ihdas yoluyla oluşu, nefsi de ibda' yoluyla oluşu temsil etmektedir. Bir defa var olduktan sonra fertlerinin aynı zamanda türler olarak değişmeden kal¬dığı âleme ay üstü âlem, oluş süreci için¬de fertlerin bir süre sonra bozulup türle¬rin baki kaldığı âleme ay altı âlem denil¬mektedir. Yine ay üstü âlemdeki akıllar, aynı zamanda belli bir açıdan var oluşun sebebi görülmekle birlikte ay üstü ve ay altı âlemdeki bütün oluşların gerçek se¬bebi ilk varlıktır. Fârâbî'nin aksine İbn Sî¬nâ, semavî akılların ve nefislerinin sayısı konusunda bir şey söylemez. Hay b. Yak-zân ve et-Tayr gibi bazı risalelerinde belli bir sayıyı (yedi ve sekiz gibi) ima etse de ona göre asıl önemli olan oluşun ilkesi, nasıl başladığı ve nerede ve kimde ke¬male erdiğidir. İlk varlığın zâtı gibi yetkin olan bilgisinin ve inayetinin sonucu ola¬rak âlem olabilecek en mükemmel biçim¬de var olmuştur. Bundan daha mükem¬mel bir âlemin olması, dolayısıyla oluşun başka türlü açıklanması düşünülemez. [55][356]
6. Ahlâk Felsefesi. İbn Sînâ, bir iki kü¬çük risalesi dışında ahlâka dair müstakil bir eser yazmamıştır. Bununla birlikte ahlâk felsefesiyle ilgili düşüncelerini ge¬niş ölçüde ilâhiyyât çerçevesinde ele alır. Risale ü'l-'ahd gibi risalelerinde bazı ah¬lâk kavramlarını tanımlaması bu önemli problemin küçük bir ayrıntısı sayılmalı¬dır. Ahlâk felsefesinin başlıca konuları lezzet-elem. irade -ihtiyar, fazilet-rezi-let, saadet-şekavet, hayır-şer gibi kav¬ram çiftleri açısından değerlendirilen in¬san davranışlarıdır. İnsanın neleri ve ni¬çin yapması gerektiğini açıklayan bu kav¬ramların tanımlanması tabiat felsefesin-deki nefis görüşü ve metafizik mesele¬leriyle yakından bağlantılıdır. Bu sebeple İbn Sînâ'nın psikoloji ve ontolojiyle ilgili düşünceleri bilinmeden ahlâk felsefesi anlaşılamaz. Öte yandan ahlâk felsefesi, ahlâkî kavramların içeriği yönünden din felsefesiyle de yakından ilişkilidir. Meta¬fiziğin kavramları gibi ahlâkî kavramların içeriğini tesbit ve tayinde akıl tek başına yeterli değildir; sadece tecrübe ve man¬tıkla bu kavramların içeriği belirlenemez. [56][357] Şu halde İbn Sînâ'ya göre ahlâk felsefesi ahlâkî bilginin yalnızca biçimini verir, içe¬rik söz Konusu olunca vahye dayalı bir di¬nin varlığı gereklidir.
İbn Sînâ. insan davranışlarını ölçen ve değer yargılarını ifade eden ahlâk felse¬fesinin temel kavramlarını gayeci bir ba¬kış açısından incelemeye çalışır ve bu se¬beple ahlâk felsefesini metafizikle ilişkili ve onun tamamlayıcısı olarak görür. Ah¬lâk ilkelerini metafizikten alır ve dolayı¬sıyla metafizikten sonra gelir. [57][358] Onun ahlâk felsefesini daha iyi anlayabil¬mek için. "İnsan hangi davranışı niçin seç¬melidir ve bunu nasıl gerçekleştirebilir?" şeklindeki temel sorunun bu felsefedeki cevaplarını aramak gerekir. İçerikle ilgili olan ilk sorunun karşılığı dinde mevcuttur. Bu davranışı gerçekleştirecek araç¬ların bilgisini ilim, niçin gerekli olduğu¬nun bilgisini de metafizik verir. Şu halde tabiatı inceleyen bilimin insan mutlulu¬ğuna katkısı metafizik (mârifetullah) gibi doğrudan değil dolaylıdır. [58][359]
Filozofun ahlâk felsefesindeki çift ku¬tuplu kavramların en önemlilerinin ha¬yır-şer olduğu söylenebilir. İbn Sina şer-rin varlığını ve açık olarak bilindiğini ka¬bul eder. Şer hayra nisbetle çok az olsa da varlığı zorunludur. Çünkü şaft iyi olan vâ-cibü'l-vücûdun dışındaki mümkün varlık¬ların imkân niteliği, aynı zamanda onla¬rın eksik varlıklar oluşunun da sebebidir. Eksiklik bir çeşit kötülük olduğuna göre kötülük içermeyen bir âlem tasavvuru imkânsızdır. Kötülüğün fiilen görüldüğü yer oluş ve bozuluş âlemi olup bu da oluş ve bozuluşun kendisinde gerçekleştiği maddenin her çeşit türe art sureti alma¬ya çok yatkın ve karşıt niteliklerin birbi¬rinden etkilenmeye açık olmasıdır. Bu yüzden bazan madde, alması gereken su¬reti tam olarak alamadığı için türün bu ferdi kendi tabiatına has yetkinliği de ka¬zanamaz ve böylece ontolojik yapıda şer meydana gelmiş olur. Bir bitkinin alması gereken güneş ışınlarını alamaması, iyi beslenmemiş bir annenin sağlıksız do¬ğum yapması, insanın suda boğulması, ateşin yakması gibi şer sayılan fiiller böy¬ledir. Ancak bu gibi tabii olayların hiçbiri¬nin amacı insana kötülük yapmak değil¬dir. Ayrıca bu nevi kötülükler, ne bir tü¬rün bütün fertlerini veya onların çoğunu kapsayacak kadar yaygındır ne de sürekli ve kalıcıdır; dolayısıyla da bu çok az kötü¬lük genel varlık planında fazla etkinliğe sahip değildir. Bu kötülüklerin olmaması için yaratıcının varlığı yokluğa çevirmesi daha büyük bir kötülük olurdu. Sonuç ola¬rak âlemde aslolan iyiliktir, şer arızîdir. Her şey İlâhî kaza ve kader planında gerçekleşmektedir. Ay üstü âlemin ay altı âle¬me etkisi kaza. bu etkinin ay altı âlemde görülmesi kaderdir. [59][360]
İbn Sînâ'ya göre kötülük mutlak değil izafîdir ve bir çeşit yokluk sayılmalıdır; bu yokluğun sebebi maddenin her çeşit su¬rete bürünme özelliğidir. Ancak filozof. maddî dünyanın bir parçası olan İnsanın karşılaştığı kötülükleri [60][361]gerçek anlamda kötülük olarak gör¬mez. Çünkü bu tür kötülüklerin bir kısmı tedaviyle giderilebilir, giderilmese bile bu kötülük yalnızca bu âlemle sınırlıdır ve bedene hastır. Halbuki gerçek kötülük, bedenle olanı değil bedenden ayrıldıktan sonra da varlığını sürdürecek olan nefis¬le ilgili olanıdır. Ahlâk felsefesinin konu¬suna giren kötülük de insanın gerçek var¬lığı demek olan nefse İlişkin kötülüktür. Ancak buradan bedenin dışlandığı ve hor¬landığı gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Çünkü nefis kendi yetkinliğini bedeni kul¬lanarak gerçekleştirebilir.
Nefse ilişkin olan iyilik ve kötülüğü İbn Sînâ nefsin idraklerini inceleyerek tanım¬lamaya ve kanıtlamaya çalışır. Buna göre nefsin çeşitli kanallarla algıladığı şeyler arasında bir uyum veya uyumsuzluk bu¬lunur; yine nefsin bu idrake ilişkin bir şu¬uru vardır. İdrak gücü nefsin tabiatına uy¬gun geleni idrak edince bundan haz du¬yar, aksini idrak edince de elem hisseder. Dolayısıyla bir şeyin idrakini zaruri olarak bir haz veya elem takip eder. Ancak nef¬sin bir şeye dair idraki alışkanlık haline gelince artık bu İdrakin sonucu olan haz veya elem hissedilmez hale gelebilir. Her-hangi bir idrak gücüne ve dolayısıyla ru¬ha haz veren şey onun için hayır, elem ve¬ren şey ise serdir. Ruha haz veren her şey yararlı, elem veren zararlıdır. Ayrıca idrak gücünün kendine uygun geleni fiilen id¬rak etmesi ve bu idrakin bilincinde olma¬sı onun yetkinliği, aksi onun eksikliğidir. Bu durumda kötülük idrakle ilgili olup izafîdir ve bir çeşit yokluktur. Dolayısıyla mutlak anlamda kötülük yoktur. İbn Sî¬nâ'ya göre eğer mutlak kötülük söz ko¬nusu olsaydı kötülük bütün varlığı kaplar, yani bütün varlık yok olurdu. [61][362]
İbn Sînâ. duyu idraklerinden aklî idrak¬lere kadar bütün idrak güçlerince algıla¬nan nesnelerin durumlarını inceleyerek ahlâk felsefesini ilgilendiren iyilik ve kö¬tülüğü tanımlamaya çalışır. Bu duyu id¬raklerini takip eden haz ve elemlerle bir¬likte nefiste bîri kendine haz veren şey¬leri elde etmeye, diğeri ona elem veren şeylerden kurtulmaya yönelik iki temel İrade ve güç ortaya çıkar. Bunlardan bi¬rincisi istek (şehvet), diğeri öfke gücüdür. [62][363] Şu halde insanın davranışları istek veya öfke gücünden kaynaklanmakta, diğer bir ifadeyle ahlâkî davranış bu iki gücün yön lend iril mesiyle ortaya çıkmaktadır. İbn Sînâ'ya göre, gerek bu iki gücü ge¬rekse ahlâkî fiillerin içeriğini belirleyen şey sadece duyu algılan ve onları takip eden haz ve elemler olmamalıdır. Çünkü duyu algıları tikel ve sınırlıdır. Bu durum¬da gerçek anlamda iyi ve kötüyü belirle¬mek, varlığı bütün yönleriyle idrak eden aklın işidir. Akıl, ahlâkî fiilin belirleyicisi olduğu zaman amelî akıl adını alır. İyinin belirlenmesi sadece duyu idrak ve nazla¬rına bırakılırsa bu gerçek anlamdaki iyi değil gerçek olduğu sanılan iyi olur; zan ve vehimlere göre davranmak ise sonuç-ta insanı mutluluğa götürmez. Buna kar¬şılık yalnızca nazarî aktın aydınlatıcı reh¬berliğinde külli bir irade olarak işlev gö¬ren amelî akılla belirlenmiş fiillerle alda¬tıcı olmayan gerçek mutluluğa ulaşılabi¬lir. Sonuç olarak nazarî aklın aydınlatıcı rehberliği sayesinde nefis bedenle birlik¬te iken kazandığı her şey fazilet, beden¬den ayrıldıktan sonra kavuştuğu durum ise saadettir. Şu halde bir müstüman dü¬şünür olarak İbn Sînâ, ruhun kemalini ve dolayısıyla hayatın gayesini Ölümden son¬ra gerçekleşecek olan mutluluk için insa¬nın kendisini hazırlamasında görmekte-dir. [63][364] Eğer insan, aklî idraki ve bu idrakin ge¬rektirdiği fiilleri ve gayeleri bırakıp sade¬ce duyu idraklerine ve bunları takip eden hazlara kendini kaptınrsa kazanacağı şeyler erdemsizlik, ölümden sonra karşı-lacağı durum ise mutsuzluk olacaktır. An¬cak İbn Sînâ. duyu idrakleri ve hazları kar¬şısındaki tavrını koyu bir zâhidlik nok¬tasına kadar da götürmez. Çünkü nefis bedenle beraber olduğu sürece haz ve elemlerden bütünüyle vazgeçmek İn¬sanın fıtratına aykırıdır. Bu durumda in¬sanın ahlâkî hayatı ve gayesi için en doğ¬ru tutum, kendisini ve gerçek mutlulu-ğunu unutmamak için aslında birbirine zıt olan istek ve öfke güçlerini akıl saye¬sinde birbirine karşı kullanarak bunların aşırılıklarını önlemesidir. Aslında yaratı¬lış gayesi yönünden bakıldığında İstek ve öfke güçlerinin iyi ve yararlı olduğu gö¬rülür. Çünkü oluş ve bozuluş âleminde fertlerin değil türlerin sürekliliği esas olup ilâhî inayet şehvet gücünü üreme ve beslenme yoluyla ferdin ve neslin de¬vamı. Öfkeyi de savunma yoluyla kişinin ve toplumun korunması için gerekli kıl¬mıştır. [64][365] Buna göre Aristocu bir anlayışla şehvet gücünün iki aşın uç arasındaki dengesi iffet, öfke gü¬cünün dengesi yiğitlik, kişinin her türlü
psikolojik yatkınlığı ile sosyal İlişkilerinde kurduğu denge de hikmet kelimeleriyle anlatılır. Burada ahlâkî bir kavram olan hikmetle nazarî ilimlerin genel adı otan, ayrıca felsefe anlamında da kullanılan hikmeti birbirine karıştırmamak gerekir. [65][366] Hik¬met, iffet ve şecaatle bunlara bağlı bü¬tün erdemlerin ortak yanı, buniann ifrat ve tefrit şeklindeki İki aşırılığın ortası (iti¬dal) olmasıdır. Bu dengeyi İfade eden ve ayrıca amelî aklın yetkinliğini dile geti¬ren kavram adalettir. Adalet, nefsin his-sî taleplerini belli bir dengede tutmakla kazanılan teme! fazilettir. [66][367]
Bütün müslüman düşünürler gibi İbn Sina da ahlâkın gayesinin mutluluk oldu-ğunu ve bunun da en yüksek derecede ölümden sonra gerçekleşebileceğini dü¬şünmekle birlikte mutluluğa ulaşabilmek İçin her şeyden önce nazarî akim yetkin-leşerek başta İİk varlık (Tann) olmak üze¬re var olanları bütün yönleriyle olabildi¬ğince kavrayıp bilmesi gerektiğini ifade eder. Bu bilgi arttıkça ilk varlığı bilfiil id¬rak isteği de (aşk) artacaktır. İlk varlığa kavuşmaya yönelik bu yoğun istek, naza¬rî aklın yetkinliği olup aynı zamanda in¬sanın en yüksek mutluluğudur. [67][368] Ahlâkî açıdan son noktada insanın amacı bu dünyada erdemli, öbür âlemde mutlu olmaktır. Erdem belli Ölçüde bedenle ilgili iken mut¬luluk yalnızca nefse hastır. Çünkü ölüm¬süz olan yalnızca nefistir. Onun beden¬le beraber iken kazandıklarının karşılığı olan sevap-ikab veya saadet-şekavet ile karşılaşması bedenden ayrılır ayrılmaz başlayan bir olgudur.
Nazarî ve amelî akıl bakımından yetkin-leşip mutlu olmalarına göre insanî nefis¬leri İbn Sînâ kendine has bir tasnife tâbi tutar:
a) Nazarî ve amelî akılda tam yet¬kinliğe ermiş olan ârif-mütenezzihin nef¬si ölümden sonra mutluluk ve sevincin zirvesindedir.
b) Nazarî akılda birinciler kadar olmamakla birlikte amelî akılda tam yetkinleşmiş olan zâhid ve âbidler de mutlu ve sevinçlidir,
c) Nazarî akılda yetkin oldukları halde amelî aklın gere¬ğini yerine getirmeyenler duyu nazlarına tutkularından dolayı bir süre mutsuz ka¬lacaklar, fakat bu nazların etkisi silindik¬ten sonra mutluluğa yükseleceklerdir,
d) Nazarî akılda yetkinleşme imkânı bulamamış akıl hastalan ile çocuklar vb. ne¬fisler ise eğer duyu nazları tutku haline gelmemişse ilâhî inayetin ve rahmetin yardımıyla mutluluğa ereceklerdir. Bu hazlar tutku haline gelmişse bunlar, İbn Sina'nın cismanî ateşten daha etkili ol¬duğunu söylediği ruhanî ateş elemini duyacaklardır,
e) İmkânları olduğu halde nazarî akılda yetkinlik kazanmayanlar, maddî hazlara dalıp gidenler ölümden sonra bu lezzetlerin arzusuyla yanıp tu¬tuşacaklar ve hiçbir zaman bu lezzetle¬re kavuşma imkânı bulamayacakları için ebediyen bunların hasretini çekerek mut¬suz olacaklardır. İbn Sina'ya göre metafi¬zik varlığı (mâkul âlem) kabul etmeyen bu tip nefislerin sayısı çok azdır. Dolayı¬sıyla İnsanların büyük çoğunluğu er geç mutlu olacaktır. Şu halde insan türü için söz konusu olan gerçek kötülüğün bilfiil gerçekleşme nisbeti de çok azdır. [68][369]
İbn Sînâ, muhtemelen Ehl-i sünnet akidesine ters düşmemek İçin nefsin ölümden sonra bir çeşit bedenle birlikte haşrolmasını imkânsız görmemekle bir¬likte uhrevî mutluluk veya mutsuzluğu sadece nefsin duyup yaşayacağını ileri sürer. Akıl yalnız nefse ilişkin mutluluk veya mutsuzluğu kanıtlayabilir, bedene ilişkin olanı konusunda insan ancak dinin söylediklerini kabul etmekle yetinebilir. İbn Sînâ'ya göre aslında âhiretle İlgili pek çok konu insana kapalıdır. [69][370]
Filozof, ölümle birlikte nefsin bilincin¬de bedene ve maddî hazlara ilişkin hiçbir şey kalmayacağı kanaatindedir. Çünkü en küçük bir kırıntı bile ölümden sonra onun mutluluğunun seviyesini düşüre¬cektir. Nefsin amacı bedenle beraberken bile salt düşünce (mufârık varlık) haline gelmeye çalışmak olmalıdır. Bu durum bedenle beraberken fiilen mümkün olma¬makla birlikte bedenden sonra hemen gerçekleşebilir. Ancak buradan, nefsin erdem ve mutluluğuna bedenin engel olduğu gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Beden, nefsin ebedî mutluluğu kazana¬bilmesi için bir alet değeri taşırsa da bu aletin sağlıklı olması gereklidir. Fakat yal¬nızca beden sağlığı da mutluluk için ye¬terli sayılmaz. [70][371] İbn Sina'nın ahlâk felsefesi, varlığın me¬tafizik tasavvurunun zorunlu kıldığı bir durum olarak tutkuların dengelenmesi temeline dayalı bir erdem ve mutluluk ahlâkıdır.
7. Din Felsefesi. İbn Sînâ'nın din felse¬fesiyle ilgili düşünceleri insanlık İçin di¬nin gerekli olup olmadığı, vahyin imkânı ve mahiyeti, vahiy dilinin yapısı gibi ko¬nular etrafında yoğunlaşır. Dinin gerekli¬liğini siyasî ve hukukî açıdan ele alan filo¬zof, insanın tek başına yaşaması duru¬munda bütün ihtiyaçlarını karşılaması¬nın imkânsız olduğunu, bu sebeple top¬luluk içinde yaşamak mecburiyetinde bu¬lunduğunu hatırlatarak birlikte yaşayan insanların temel ihtiyaçlarını karşılama¬ları, kamu düzenini ve iç barışı sağlama¬ları gerektiğini, bunun da ancak iş bölü¬müyle başarılabileceğini belirtir. Devlet¬ler ve toplumlar da bu gerçekten doğ¬muştur. Toplumsal ilişkilerin ve iş bölü¬münün sağlıklı yürüyebilmesi için her¬kesin samimiyetle benimseyip uyacağı başlıca yasaların ve kuralların ortaya ko¬nulmuş bulunması gerekir. İbn Sînâ'ya göre bu düzenin dayanağı olan temel öl¬çüleri belirleme işi bütünüyle toplumun kendisine bırakılırsa o zaman herkes ken¬di yararına olanın adalete uygun, zararı¬na olanın ise adalete aykırı ve zulüm ol¬duğunu İleri sürecektir. Böylece ortak ahlâkî ve hukukî normlarda bir anlaşma bulunamayacağı için kamu düzeni sürekli sarsılacak ve toplum kalıcı bir barışa ula¬şamayacaktır. Bundan dolayı ilâhî ina¬yetle toplum içinden bir kişi peygamber olarak görevlendirilmiş, ona ferdî ve içti¬maî hayatı düzenleme yönünde gerekli bilgi verilmiştir. Çünkü ilâhî inayet fert ve toplumun iyiliğini, kamu düzeninin gerçekleşmesini, kamu düzeni de nübüv¬vetin varlığını gerekli kılar. [71][372] İbn Sînâ'ya göre nefsin bilgi edinme güçlerine sahip olması vahyin im¬kânını gösterir. Ayrıca peygamberin nef¬si yaratılıştan teyit edilmiş olup onun akıl gücü de sezginin en üst düzeyinde bulu¬nan kutsî akıl seviyesindedir. Bu kişinin yaratılıştan getirdiği bilgi yetenekleri sı¬radan insanın yeteneklerinin çok üstün¬dedir. Hiçbir eğitim ve öğretime gerek kalmadan vahiy yoluyla ona varlık, hukuk ve ahlâka dair temel bilgiler verilir. Bu bilgi önce onun nazari aklına, oradan mütehayyile ve ortak duyusuna geçer; böy¬lece soyut ve tümel olan bilgi somut hale gelir; sonuçta bu aklî kavramlar, işitilip ezberlenen sesler ve görülüp algılanan görüntüler durumuna dönüşür. [72][373] Böyle bir görevi üstlenen insan nefsi, Allah tarafından görevlendirildiğini ka-nıtlamak üzere muhayyilesinde tasavvur ettiği tikel olayları birer mucize olarak nesnelerde gerçekleştirebilir. Çünkü onun nefsi maddeyi etkileme gücüne sahiptir. Aslında bu durum tabiat kanunlarına da aykırı değildir. Zira İbn Sînâ'ya göre Al¬lah'ın velîleri olan iyi kullar cisim üzerin¬de bazı etkiler gösterebilir. Peygamber¬lerin gösterdiği mucizeler, onların pey¬gamberliklerini toplum nezdinde kanıtlamalarını ve getirdikleri öğretiyi benim¬setmeyi sağlamalarını amaçlar. [73][374]
Öte yandan İbn Sînâ'ya göre Kur'an'da iman, ibadet, hukuk ve ahlâka dair esas¬lar açık bir dille anlatılmakla birlikte on¬toloji hakkındaki bazı bilgilerle Allah ve âhiret hayatıyla ilgili bilgilerin büyük bir kısmı sembollerle, teşbih ve misallerle ifade edilmiştir. Halkın ulvî hakikatle¬ri kavrayabilmesi için bu gereklidir. Çün¬kü ne halk bu bilgilerin mahiyetini tam olarak anlayacak düzeydedir ne de onların kullandığı gündelik dil bu bilgileri anlat¬maya yeterlidir. Ancak kavrayış düzeyleri yüksek olanlar, te'vil yoluyla bu remzî di¬lin gerisindeki asıl gerçekliği kavrayabi¬lir. Eğer böyle bir remzî dil kullanılmazsa sıradan insanlar, metafizik gerçeklikleri kavrayamadıkları için reddetmek duru-munda kalırlar: meselâ tamamen soyut kavramlarla (tenzih yolu) anlatılırsa Allah'ın varlığını kabulde güçlük çekerler. Bu du¬rumda da dinden beklenen amaç gerçek¬leşmiş olmaz.
Aynı şekilde bir din söz konusu ise bazı ibadetlerin de olması gerekir. Çünkü iba¬detler, bir yandan dindarın bilincinde di¬nî öğretiyi ve Allah tasavvurunu canlı tu¬tarak onu kötülüklerden alıkoyup iyilikle¬re yöneltirken öte yandan dinî öğretinin devamlılığını sağlar. Ayrıca ibadetler ba¬zı ruhî ve bedenî hazırlıkları gerektirme¬si sayesinde insanın irade ve azmini hem güçlendirir hem de belli bir düzene ko¬yar. İbadetlerin özünü, gönülden Allah'a inanıp bağlanma ve her an o şuurla ya¬şama oluşturur, Çünkü insandaki Allah bilinci ne kadar köklü olursa dinin sunduğu değerlerin yaşanması da o kadar mükemmel olacak¬tır. [74][375]
İbn Sina'nın din felsefesi onun metafi¬ziği ve ahlâk felsefesiyle yakından ilgilidir. Öte yandan birer formel kalıptan iba¬ret olan ahlâkî kavramlara içerik kazan¬dırma zorunluluğu, maddî haz ve elem¬lerle veya deneme-sınama yoluyla iyi ve kötüyü belirlemenin imkânsızlığı, ayrıca insanın mutluluğu için vazgeçilmez de¬ğer taşıyan soyut metafizik gerçeklerin her seviyedeki insana anlatılması mec¬buriyetinden doğan dil sorunu gibi hu¬suslar dikkate alındığında, sırf insan aklı ve manevî melekeleri açısından bakıldı¬ğında anlaşılabilir, yaşanabilir hakiki bir dinin varlığı zorunlu olmaktadır. Diğer bir ifadeyle İbn Sînâ'ya göre hiç kimse akıl adına dinî bilginin imkânsız ve gereksiz olduğunu ileri süremez. Nitekim vahyin ışığı olmadan iyi ve kötü sorunu çözüle¬mez; çünkü insan iyi ve kötü sorunu kar¬şısında salt akıl düzeyinde kalamaz, ob¬jektif düşünemez ve objektif davrana¬maz. Bu değerlere ilişkin durumlarda duygular da harekete geçip İnsanı süb¬jektif yargılar vermeye ve hareket et¬meye zorlar. İnsanı tutkuları konusunda uyararak onlara kapılmaktan koruma ve akla göre davranmaya yöneltmede dinin varlığı gerekli olup onun yerini başka bir şey tutamaz. [75][376] Diğer taraftan akıl. bazı me¬tafizik gerçeklikleri bir ölçüde anlayabil-se dahi dil sorunu yüzünden bu gerçek¬likler toplumun büyük bir kesimine an¬latılamaz, onlarla paylaşılamaz. Bu se-beple olmalı ki İbn Sînâ, metafizikle ilgili yazılarında aklî kavramlarla dinî kavram¬ları yan yana kullanarak felsefî kavram¬ların dindeki karşılıklarını göstermeye çalışır. Bazan da düşüncesinin ulaştığı sonuçları bir âyet ve hadisin belli bir kısmı¬na veya kelimesine göndermeler yaparak destekler. [76][377] Meselâ metafizikteki vacip varlık Allah Teâlâ olarak geçer; imkânının karşılığı "üfür [77][378] faal aklın karşılığı "er-rûhu'1-emîn", "Cibril", "en-nâmû-sü'1-ekber" veya "levh-i mahfûz"dur. Nef¬sin bilgisinden Tanrı'nın varlığının bilgisi¬ne yükselmek [78][379] "âyetlerin enfüste gösterilmesi [79][380] diye de ifa¬de edilir. Gök akılları mukarreb melekler, gök nefisleri hamele ve müvekkel melek¬lerdir. İbn Sînâ oluşun derecelerini de ibda', sun", halk ve tekvîn şeklindeki dinî terimlerle ifade eder. [80][381] Kur'an'daki tesviyeyi mizaç vermekle açıklar [81][382] amelî ve nazarî akılda kemale er¬mişleri "Allah'ın velîleri olan iyiler" diye adlandırır; vâcibü'l-vücûdü bilmeyi (irfan) ibadet sayar; akıl düzeyindeki bilme ye¬teneklerini nur âyetiyle açıklar.
Felsefî kavramlarla dinî kavramları yan yana kullanan İbn Sînâ A'lâ, İhlâs, Nâs ve Felakgibi bazı sûrelerle bir kısım âyetle¬rin tefsirini de yaparak kendi metafizik görüşleriyle dinin remzî dilini çözmenin ilginç Örneklerini vermiştir. [82][383] Bu tefsir çalışmalarında filozof, hem muhtemelen felsefî tefsir deneme¬lerinin ilk örneklerini ortaya koyarken hem de bu sûrelerin metafizik ve ahlâk felsefesini kuşatan yönlerine dikkat çek¬miştir. [83][384] Meselâ A'lâ sûre¬si tefsirinde ilâhî kitapların esasta ilâhiy-yât, nübüvvet ve meâd bilgisini ihtiva ettiğini, insan mutluluğunun bu üç ko¬nunun bilinmesiyle hâsıl olacağını söyler¬ken [84][385] İhlâs sûresinin tefsi¬rinde [85][386] bütün metafiziklerin ulaş-tığı en son sonuçların bu âyetlerde mün¬demiç olduğunu, dolayısıyla hiçbir meta¬fiziğin bu sûreyi aşamayacağını göster¬meye çalışmaktadır. Yine din dilinin açık olarak ele alındığı Risale Adhaviyye fî emri'İ-me'âd'da [86][387] meâda dair bilgiler verme konusunda en mükemmel ve en üstün dinin İslâmiyet olduğunu, onun bu konuda hiçbir şeyi eksik bırak¬madığını açıkça belirtir. Dinin felsefeyle olan ilişkisini belirleme konusunda İbn Sînâ bir adım daha ileri giderek nazarî ve amelî felsefenin ilkelerinin işaret yoluyla da olsa dinden alındığını söyler. [87][388]
Tıp.
Büyük bir filozof olduğu kadar ün¬lü bir hekim olan İbn Sînâ, bu alandaki eserleriyle İslâm dünyasıyla birlikte Av-rupa tıp geleneğini de derinden etkile¬miştir. Onun Batfdaki etkisinin XVII. yüz¬yıla kadar sürdüğü ve eski Yunan tıp oto¬riteleri olan Hipokrat ile Galen'in şöh¬retini gölgede bıraktığı kabul edilmek¬tedir. [88][389] Nitekim ölümünden yüz-yıl sonra, bir tıp şaheseri olarak bilinen el-Kânûn ü't-tıb adlı eserinin İspan¬ya'da Latince'ye tercüme edilip XIII. yüz-yıldan itibaren Avrupa üniversiteleri tıp fakültelerinde ders kitabı olarak oku¬tulması ve XVII. yüzyılda Vallodolid Üniversitesi'nde bir İbn Sînâ (Avicenna) kürsü¬sünün ihdas edilmesi bunu göstermektedir. Ayrıca el-Kânûn ü't-hbb'm Latin¬ce bir neşrinde (Pavia 1510) yer alan ka¬pak resmi, onun tıp iimindeki otoritesi¬nin nasıl değerlendirildiğinin bir göster¬gesidir; zira resim İbn Sînâ'yı ortada bir tahtta, Hipokrat ve Gaien'i de onun iki yanında otururken tasvir etmektedir. İs¬lâm dünyasında kendisinden sonra ge¬len İbnü'n-Nefîs ve Hacı Paşa gibi müs-lüman tabipler hakkında "devrin İbn Sî-nâ'sı" tabirinin kullanılmış olması, bu oto¬ritenin İslâm dünyasında da devam etti¬ğini göstermektedir. İbn Sînâ'dan bir asır sonra kaleme aldığı Çehâr Makale adlı eserinde Nizâmî-i Arûzî el-Kânûn ü't-tıb hakkında şunları yazmıştır: "Eğer Bukrat (Hipokrat) ve Câlînûs (Galen) sağ olsalardı bu kitabın önünde secde etme¬leri gerekirdi. [89][390]
Ebü'l-Kâsım ez-Zehrâvî, Bîrûnî, Bîmâ-ristân-ı Adudî hekimlerinden Ebü'l-Fe-rec İbnü't-Tayyib ve Ali b. îsâ el-Kehhâl gibi tıp adamlarının çağdaşı olan İbn Sî-nâ'nın tıp eğitimi hakkında, talebesi Ebû Ubeyd el-Cûzcânî"ye yazdırdığı hayat hi¬kâyesinde bazı bilgiler yer almaktadır. Buna göre, evde aldığı özel derslerle ön¬ce matematik ve astronomi öğrenen İbn Sînâ daha sonra tıp kitaplarını okumaya yönelmiş, kısa süre içinde bu alanda te¬mayüz edecek bir birikime sahip olmuş¬tur. Belli bir teorik öğrenimden sonra hastalan tedavi etmeye başlayan İbn Sî¬nâ genç yaşta klinik tecrübesini de geliş-tirmiştir. [90][391] Hayat hikâyesinde belirtilmemekle birlikte İbn Sînâ'nm tıp iimin¬deki hocalarının Ebû Sehl îsâ b. Yahya el-Mesîhî ile Buhara'da Sâmânîler'in saray hekimi Ebû Mansûr Hasan b. Nûh el-Kum-rî olduğu tahmin edilmektedir. [91][392] Onun bir hekim olarak şöh¬rete kavuşması. Sâmânî Hükümdarı Nûh b. Mansûr'u tedavi etmesiyle gerçekleş¬miştir. Bütün hekimlerin âciz kalması üzerine saraya İbn Sînâ davet edilmiş ve tedavinin sonucundan memnun kalan hükümdar kendisine saray kütüphane¬sinden İstifade etme izni vermiştir.
İbn Sînâ, Sâmânîler'den sonra Hârizm Emîri Ali b. Me'mûn'un sarayında çalış¬mıştır. Ardından Cürcân'a giderek orada Ebû Muhammed eş-Şîrâzî'nin himaye¬sinde uygun bir çalışma ortamı bulmuş ve el'Könûn fi't-tıbb'm birinci kitabını kaleme almıştır. Cürcân'dan Rey'e geçip Büveyhî Emîri Mecdüddevle'yi yakalan¬dığı melankoliden kurtardıktan sonra bu hanedanın Rey, İsfahan ve Hemedan'da-ki saraylarında hekimlik yapmış, bu dö¬nemde el-Könûn fi't-tıbb'ı tamamlar¬ken tıbba dair başka eserler de yazmış¬tır. [92][393] Daha sonra da Büveyhî Hükümda¬rı Şemsüddevle'yi tedavi ettiği için vezir¬liğe getirilmiştir.
el-Kânûn it't-tıbb'ın yazılması uzun bir dönemde mümkün olabilmiştir. Bu eserin, Ali b. Abbas el-Mecûsî'nln kaleme aldığı Kâmilü'ş-şmâ'ati'Hıbbiyye ile re¬kabet ettiği ve zaman zaman onu geçti¬ği bilinmektedir. Hatta filozofun selefi Ebû Bekir er-Râzfnin el-Hâvî adlı eseri de şöhretine, teoriden çok klinik tecrü¬beye dayanmış olmasına ve bizzat İbn Sînâ'ya kaynaklık etmiş olmasına rağ¬men el-Könûn îi't-tıbb'm gölgesinde kalmış, el-Könûn, hem yazıldığı dönem-de hem sonraki çağlarda ei-Hâvî'ye ter¬cih edilmiştir. İbn Sînâ "müslümanların Galen'İ" şeklinde anılmış olmakla birlikte el-Könûn fi't-fibb'm Galen'ln eserlerini aştığını ileri sürenler de olmuştur.
İbn Sina'nın kendisine ulaşan dağınık vaziyetteki Helenistik. Bizans ve Süryânî tıp literatürünü derleme, sistemleştirme ve şahsî gözlem verileriyle güncelleştir¬mede gösterdiği başarı el-Kânûn ii't-jö'da ortaya konmuş olup filozofun te¬varüs ettiği tıp birikimi bu eser sayesin¬de tutarlı ve kapsamlı bir tıp sistemine dönüşmüştür. Kitabın diğer eserler kar¬şısındaki başarısı da onun bu sistematik ve ansiklopedik özelliğine bağlanmakta¬dır. Kitapta temellendirüen tıp sistemi esas itibariyle Galenci'dir; fakat İbn Si¬na'nın kaleminde sistem oldukça değiş¬tirilmiş ve geliştirilmiş, son şekliyle bir otorite fikri doğurmuştur; esere el-Kö¬nûn fi't-Ub adının verilmiş olması da bu izlenimin yaygınlaşmasına katkıda bu¬lunmuştur. Ancak kitabın İslâm dünyası¬nın batısında eleştiriye mâruz kaldığı da bilinmektedir. Endülüs'te Ebü'1-Alâ İbn Zühr. el-Könûn fi'f-fıbb'ın basit ilâçları konu alan ikinci kitabı hakkında bir eleş¬tiri yazmıştır. İbn Zühr. Iraklı bir tüccar sayesinde nüshalarından birini elde et¬tiği eseri İnceleyince onu hatalı bularak sayfaların kenarındaki kısımları reçete yazmak için kullanmıştır. Ancak onun bu davranışı, daha sonra Selâhaddîn-i Eyyû-bî'nln hekimi Hibetullah b. Cümey" el-İs-râilî tarafından haksız bulunmuştur. Bu¬na göre eserin çağın diğer tıp eserlerin¬de görülmeyen bir kapsama sahip oldu¬ğu ortadadır ve ilmî otoritesi bazı hata¬larını mazur gösterecek büyüklüktedir. [93][394]
el-Könûn ü't-tıb beş kitaptan mey¬dana gelmektedir. Birinci kitap "el-Kül-liyyât başlığını ta¬şımaktadır ve eserin teorik yoğunluğu en fazla olan bölümüdür; bu bölüm üze¬rine İslâm dünyasında çok sayıda şerh yazılmıştır. Dört bölümden oluşan birinci kitapta anâsır-ı erbaa, ahlât-ı erbaa. mi¬zaç teorisi, anatomi, fizyolojik fonksiyon¬lar ve bunların tıptaki ruh (pneuma) kav¬ramıyla ilişkisi ele alınmaktadır. İkinci bö¬lüm genel olarak patolojik belirtiler, üçün¬cüsü hıfzıssıhha hakkındadır. Dördüncü bölümde tedavi şekilleri sıralanmakta ve bunlar üzerinde ayrıntılı biçimde durul¬maktadır. Eserin ikinci kitabı drogların [94][395] tabii Özellikleri ve türlerine dairdir. İbn Sînâ bu kitapta çoğu bitkisel olmak üzere 800'e yakın ilâcın listesini vermektedir. Üçüncü kitap hastalık çeşitlerini ele alır. Dördüncü kitap belli organlara has olma¬yan hastalıkları konu edinir. Ateşli has¬talıklar, bunların seyri ve tedavisinin ya¬nı sıra abseler, ortopedik problemler, ze¬hirlenmeler, yaralanmalar vb. bu kitapta ele alınmaktadır. Beşinci kitap ise çeşit¬li ilâç terkipleri ve bunların tıbbî uygulanış şekilleri hakkındadır. Burada zikredi¬len mürekkep ilâçlar 650'yi bulmaktadır. [95][396]
İbn Sînâ'nın tıp teorisinin temellerini kendisinin tabiat felsefesi oluşturur. Ni¬tekim onun ilimler tasnifinde tıp tabii ilimlerin bir alt şubesidir [96][397] dolayısıyla ilkeleri¬ni tabii ilimlerden alır. Aslında tabiat fel¬sefesiyle tıp ilminin modern anlayış ba¬kımından biyoloji alanını oluşturacak şe¬kilde ortak konularda Örtüşmesi İbn Sî¬nâ'nın içinde bulunduğu ilmî geleneğe ait bir anlayıştı. Bununla birlikte tabiat felsefesiyle tıp, literatürü ve otoriteleri ayrı olan farklı alanlardı. İslâm Ortaçağı'n-da ilkinin otorite şahsiyeti Aristo, İkinci¬sinin Hİpokratve Galen'di. Ancak felsefe ve ilim tarihi bakımından tabiat ilimle¬riyle tıbbın örtüştüğü alanda Galenin Aristo'ya zaman zaman muhalefet etti¬ği bilinmektedir. Meselâ Aristo canlılığın kalp tarafından kontrol edildiğini söyler¬ken Galen beyin, kalp ve karaciğerin or¬tak bir kontrole sahip olduğunu ileri sür¬müştür. Bu tür farklılıklar, Aristo'nun ta¬kipçileri olan filozoflarla Galen'in takipçi¬leri olan hekimler arasında çekişmelere yol açmıştır. Bir taraftan esas itibariyle Galenci tıp sistemini yeniden inşa ettiği el-Könûn fi't-tıbb'u diğer taraftan Aris¬tocu biyolojiyi izlediği eş-Şifâ3m bir bölü¬mü olan e7-Hayevön'ı yazmış olan İbn Sînâ, böylece bu İki otoriteyi uzlaştırma çabasında başarılı olmuştur. Filozof, el-$ânûn fi't-tıbb'm ilk kitabında nazarî çelişkilere düşme pahasına Aristo'nun ta¬rafında yer almıştır. Dolayısıyla Ortaçağ'ın en etkili Galenci eserini ortaya koymuş olan Ibn Sînâ'nın aynı zamanda Aristocu perspektife bağlı bir filozof olması ken-disini böyle bir uzlaştırmaya yöneltmiş¬tir. Aynı durum, tamamen Aristocu pers¬pektife sadık kalarak yazdığı ei-Haye-vdn'da saf anlamda Galenci sayılabilecek fikirlere bir hayli yer verişinde de gözlen¬mektedir. Ibn Sînâ'nın bu konuda geliş¬tirmeye çalıştığı İlmî tavır, anatomi ve fizyolojide Yeni Galenci bir teoriye yönel¬mek ve onu Aristocu tabiat felsefesiyle uzlaşacak şekilde yorumlamak şeklinde özetlenebilir. [97][398] Filozof, bu ilmî tavrının bir sonucu olarak Aristocu biyo¬lojiyi Galen'in katkılarıyla nisbeten tâdil etmiş, fakat bunu yine de Aristo fiziği¬nin temel kavramlarını kullanarak yap¬mıştır. Bu tavrın en somut göstergelerin¬den biri, onun el-Hayevân'ın birçok ye¬rinde el-Kânûn fi't-Ub'dan uzun aktar¬malar yapmış olmasıdır. Meselâ el-Hoye-vân'dayer alan genel anatomi, embriyo¬nun gelişimi, mizaçlar teorisi, beynin fiz¬yolojisi, sinirler, sindirim organları, kas¬lar, kemikler ve cinsel organlarla ilgili bazı pasajlar el-Kûnûn /i'f-fib'dan ak¬tarmadır. [98][399]
ibn Sina'nın tıpta sadece bir teoris-yen olmadığı, uygulamaya İlişkin oldukça önemli bir tecrübî birikime sahip bulun¬duğu bilinmektedir. Nitekim kendisi şöh¬retini ve geçimini bir bakıma başarılı te¬davi uygulamalarına borçludur. Herhal¬de İbn Sînâ da -baş ağrısı için buz tatbiki yahut tüberküloz tedavisi için gül şerbe¬ti içirilmesi gibi- birçok tedavi yöntemini bizzat bulmuştu ve bu keşiflerini ei-Kö-nûn ti't-frbb'y yazarken eserinde yansıt¬mak istemişti. Ancak onun klinik gözlem ve keşiflerini kaydettiği notlarının çoğu kaybolmuştur. Hİpokrat'ın bilmece gibi, Galen'in sıkıcı ve Râzî'nin karmakarışık eserlerine mukabil İbn Sînâ'nın el-Kö-nûn fi't-tıbb sistemli, kapsamlı ve en önemlisi tıp öğretimine uygun tarzda ya¬zılmış bir eser olarak diğerlerini gölgede bırakmıştır.
Teoriye ağırlık veren tavrına rağmen İbn Sînâ, bilimsel yöntem hakkında önem¬li ana fikirleri de vurgulamayı ihmal et¬memiştir. Nitekim el-Künûn fi'tıbb'ın basit ilâçlar ve uygulanışları konusuna ayırdığı ikinci kitabında teşhis yöntem¬leri üzerinde de durmakta, hastalıkların sebeplerine belirli semptomlardan hareketle nasıl ulaşılacağını tartışmaktadır. Aristo'nun Ölçme ve deneyin önemini ye¬terince vurgulamayan, niceliksel olanın incelenmesinden ziyade niteliksel olana ağırlık veren yöntemine karşılık İbn Sînâ'¬nın hipotetik-empirik bir yöntem öner¬diği görülmektedir. Bazı araştırmacılar bunu, İbn Sînâ'nın Galen aracılığıyla et¬kilendiği hipotetik yani şartlı önermeler üzerine kurulu Stoa mantığına bağlamak eğilimindedir. Filozofun yöntem hakkın¬daki ana fikri sebeplilik fikrinin sudûrcu anlayışına dayanır. Bu anlayış, sebeplili-ğin işleyişini yalnızca dış etkilere bağlı ola¬rak tanımlamaktan ziyade içkin bağlan¬tılar şeklinde kavramakta ve bu işleyişi ilâhî inayetin [99][400] bir tecellisi olarak nitelemektedir. Bu içkin sebepliüğin sudûrcu boyutu ise faal akıl¬dan sâdır olan formlar aracılığı sayesinde işliyor olmasıyla ilgilidir. Ancak bu form¬ların bedendeki işleyişini empirik bir araş¬tırmanın konusu yapmak, süreklilik arze-den formların mevcudiyetini yahut mev¬cut olmayışını gösteren belirtiler hakkın¬da akıl yürütmek anlamına gelmektedir. Bu ise eş-Şi/âJın mantık bölümünde Aris¬tocu bir çerçevede tanımlanmış Stoacı şartlı mantığa başvurup özel hipotetik kıyasları kullanmak suretiyle yapılabilir. Empirik yönteme dair bu öncü yaklaşımına rağmen el-Kânûn fi't-tıb, büyük ölçüde tıp geleneğine ait çoğu Galenci olan birikimin bir derlemesi görünümün¬dedir. Çünkü İbn Sînâ'nın bu eseri yaz¬maktan amacı, hekimlere tıp ilminin te¬orisi hakkında artık daha fazla şüpheye düşmeyecekleri standart bir uygulama kılavuzu takdim etmektir. Esasen "yasa, kural ve kıstas" anlamına gelen "kânun" kelimesinin kitabın adı olarak kullanılma¬sı bir tesadüf değildir, tbn Sînâ'nın iddia¬sına göre hekim bedenin hastalık ve sağ¬lığına yol açan maddî, sürt ve gâî sebep¬leri araştırabilmeli; anatomi, diyet, semp¬tomlar ve ilâçlar hakkında bilgi sahibi ol¬malı; fakat fizik İlminin dört unsur ve buna bağlı olarak hıltlar teorisi gibi te¬mel kavramlarını tabiat felsefesinden al-malıdır. Çünkü bir hekimin amacı bu tür felsefî meseleleri müstakil biçimde araş¬tırmak değildir. İbn Sînâ'nın fizik ve tıp arasında böyle bir hiyerarşi görmesi nor¬maldir. Zira bugün bile pek az hekim fi¬zik ve kimyada orijinal araştırmalar orta¬ya koymakta, çoğu "ilk prensiplerini fi¬ziğin otoritesine başvurarak elde etmek¬tedir. [100][401]
Kendi çağının tıp geleneği bakımından zirveyi temsil eden, kendisinden sonraki tıp Öğretimi ve araştırmaları için hem İs¬lâm hem de Avrupa ilim çevrelerinde sar¬sılmaz bir otorite, aydınlatıcı bir kılavuz ve yeni fikirler ilham eden bir kaynak teş¬kil eden İbn Sînâ'nın hastalıkların tanımı, teşhisi ve tedavisiyle ilgili olarak ortaya koyduğu başarının ana hatlarıyla sergi¬lenmesi, onun ilmî şahsiyetini daha ya¬kından değerlendirmeyi mümkün kıla¬caktır. el-Kânûn fi't-Ubb'm birinci kita¬bında hastalığın teşhisi için nabız ve id¬rar muayenesi bahisleri oldukça ilgi çeki¬cidir. Nizâmî-i Arûzî, hekimin nabızla ilgi¬li teşhiste mahir olduğunu ifade etmek¬tedir. İbn Sînâ'nın bu konuda Galen'in yanı sıra Çin ve Orta Asya tababetinden de faydalandığı anlaşılmaktadır. [101][402] Nabzı damarların kendilerine ait hareketleri olarak vasıflan¬dıran İbn Sînâ, nabzın dokuz temel özel¬liğinden söz ederek bu özelliklerin ikişer ikişer birleştirilmesinden on sekiz, üçer üçer birleştirilmesinden yirmi yedi nabız şeklinin ortaya çıktığını belirtmektedir. Ayrıca düzenli ve düzensiz, hızlı, yavaş ve mutedil olma durumuna göre nabız şekillerinin daha da arttığına işaret et¬mektedir. Bu çerçevede aritmi gösteren nabızların çeşitlerini yahut nabzın cinsi¬yete, yaşa, mizaca, uykuda ve uyanık ol¬ma hallerine, perhizde olup olmama, ha¬mileliğe veya psikolojik durumlara göre ne şekilde değiştiğini açıklayarak hekim¬lerin nabza göre ne şekilde hareket etme¬si gerektiğini ortaya koymuştur. İbn Sî¬nâ'nın el-Künûn/i'Mib'da nabızla ilgili olarak yer alan bölümden başka teneffüs ve nabza bakarak teşhiste bulunma usul-lerine dair Risâletü mcfrifeti't-teneffüs ve'n-nabt adlı bir eser yazdığı da bilin¬mektedir. [102][403] İdrarla hastalık teşhisine ilişkin olarak da İbn Sînâ'nın şeker hastalığını idrarın tatlılığından teşhis edebildiği ve şeker hastasının tatlı idrarını "multitudo uri-nae"den ayırabildiği tıp tarihçisi Hans Schadevvaldt tarafından ileri sürülmüş¬tür. Bu tür bir teşhis yönteminden eski Grek hekimleri bah¬setmediğine göre İbn Sînâ'nın, aynı yön¬temden bahseden Hint tıbbının klasikle¬ri konumundaki Sustruta-Samhita ve Caraka Samhita'nın Arapça tercüme¬lerinden istifade etmiş olması mümkün¬dür.
İbn Sînâ. el-Kânûn fi't-tıbb'm İkinci kitabında, Latin dünyasında "materia medica" olarak bilinen basit İlâçların sayıları 800'e varan listesini ebced alfabe¬sine göre düzenlemiştir. Daha önce Ali b. Sehl'in uyguladığı bu alfabetik cetvel usu¬lünün İbn Sînâ'dan sonra İbn Cezle tara¬fından Takvîmü'l-ebdân, İbn Butlan ta¬rafından da Takvîmü'ş-şıhha'ûa kulla¬nıldığı bilinmektedir. [103][404] hastalığıyla ilgili olarak İbn Sînâ, gerek el-Kûnûn ü't-tıb'da gerekse el-KüIenc adlı müstakil eserinde tıbbî bakımdan ayırıcı tanı yapmış, kolikleri safra kesesine, kalın bağırsaklara ve böb¬rek taşlarına ait olmak üzere türlere ayır¬mıştır.
Göz hastalıkları konusu çerçevesinde öncelikle "remed" (oftalmi) üzerinde du¬ran İbn Sînâ, bu hastalığı gözün "et-ta-bakâtü'l-mültehime" denilen tabakası¬nın iltihaplanması yani "konjoktivit" ola¬rak vasıflandırmıştır. îbn Sînâ'nm bu ko¬nudaki Grek kaynaklarına oftalmolog Ali b. îsâ'dan daha iyi vâkıf olduğu, el-Kânun fi't-tıb'da oftalminin üç çeşidinin Grekçe isimlerini "tartsis, kimosis. bal-gamî" olarak vermesinden anlaşılmaktadır. [104][405]
Ayrıca tra¬homun teşriisinin nasıl yapılacağını tarif etmiştir. [105][406] Eserde göz adalelerinin gerilip gevşemesini ve göz yaşı kanallarının fonksiyonunu açıklayan İbn Sina'nın gözün anatomisine dair ver¬diği bilgi, eserin 1479 tarihli Latince bas¬kısında bir illüstrasyonla resmedilmiş ve daha sonraki bazı baskılarda bu uygula¬ma devam etmiştir. [106][407]
İbn Sînâ'nın cerrahiyle ilgili tesbit ve görüşleri el-Kânûn fi't-tıbb'm üçüncü kitabında yer almış olup gerek İslâm âle-minde gerekse Avrupa'da güvenilir kay¬nak olarak kabul edilmiştir. Selçuklu Türk Atabeği Nûreddin Zengî'nin Dımaşk'ta kurduğu hastahanede hekimlik yapan İb-nü'l-Kuf, el-'Umde fî şmû'ati'l-cirâha adlı eserinde yaraların sarılma tekniğiyle ilgili olarak el-Kânûn ü't-Ub'Ğa verilen bilgilerden faydalanmıştır. [107][408]
Ameliyatlarda anestezi yöntemi konu¬sunda şaraba afyon, sarı sabur, âdemo-tu (mandragora) ve hindistan cevizi ilâve edilip hastaya içirilmesini öneren İbn Sina'nın çağdaşı olan Ali b. îsâ'nın for¬mülü de mandragora, haşhaş suyu ve afyon şeklindedir. [108][409] İbn Sînâ ve AH b. îsâ'nın anestezi yöntemi Selçuk¬lular zamanında Suriye ve Mısır'da kulla¬nılmaktaydı. 1218yılında Haçlı ordusuy¬la İslâm dünyasına gelen Bolognalı cer¬rah Hugo von Lucca müslüman cerrah¬lardan bu usulü öğrenmiştir. Ülkesine dönünce bu yöntemle anestezi uygulamış, oğlu Theodorich Borgognoni de ay¬nı usulü benimseyerek ünlü bir cerrah olmuştur. Theodorich'in Chirurgia adlı kitabında zikrettiği ameliyat ve aneste¬zi yöntemlerine bakıldığında İbn Sînâ'nın etkisi açıkça görülmektedir [109][410] el-Kânûn ii't-tıbb'm üçüncü kitabının kadın has¬talıkları ve doğumdan bahseden bölüm¬leri, Özellikle üterustaki tümörler ve his¬teri konuları dikkat çekici bir şekilde ele alınmıştır. İbn Sînâ bu çerçevede histeriy¬le apopleksi arasında ayırıcı bir tanı yap¬maktadır. [110][411]
Akıl hastalıklarını hafıza bozukluğu, ol¬mayan şeyleri hayal etme ve geri zekâlı¬lık gibi elementer hastalıklarla bunama, taşkınlık ve melankoliden oluşan gerçek psikozlar olarak iki ana grupta değerlen¬diren İbn Sînâ bunamanın sebebini bey¬nin orta ventrikülünde göstermektedir. Melankolinin semptomlarını korku, yal¬nızlığa temayül ve baş dönmesi olarak sı¬ralayan İbn Sînâ'nın bu hastalığa yakala¬nan bir genci tedavi edişiyle ilgili hikâye Çehâr Makale'de yer almaktadır. [111][412] Sigmund Freud'ön seksüel travma¬ya dayanan psikoanalizinin de İbn Sînâ tarafından kara sevda hastalığının teda¬visinde kullanıldığı böylece anlaşılmakta¬dır.
Frenitis, letarji, uykusuz koma, kuduz veya hidrofobi ve epilepsi de İbn Sînâ ta¬rafından semptomatik psikozlar olarak zikredilmektedir. Psişik hastalıklar arasın¬da oğlancılık ve homoseksüelliği de saymaktadır, Hemoseksüelliği doğuştan ve sonradan edinilen anormallikler olarak ikiye ayırmakta, doğuştan gelen homo¬seksüelliğin tedavisinin başarılı olama¬yacağını söylemektedir. Bu görüş günü¬müzde birçok genetikçinin iddiasıyla uy¬gunluk arzetmektedir. İbn Sînâ, ruhî has¬talıkların beynin ventriküllerinde lokali-zasyonunu yaparak, ayrıca akıl hastalık¬larının meşguliyet, şok, telkin, müzik ve ilâçla tedavisini belirterek bugünkü mo¬dern psikiyatrinin kurucusu olmuştur. [112][413]
İbn Sina'nın salgın hastalıklar konusun¬da da dikkat çekici tesbitleri vardır. Bil¬hassa el-Könûn fit-tıbb'ın dördüncü ki¬tabında yer alan bu tesbitler içinde, ma¬laryanın sazlık ve bataklık yerlerde görül¬düğü gözleminden hareketle hastalıkla sivrisinekler arasındaki ilişkiye zimnen işaret etmesi, veba salgınıyla fareler ara¬sındaki münasebeti belirtmesi ve suda¬ki kokuşmaya yol açan "cinnü'l-mâ" adını verdiği varlıklardan söz ederek mikrosko¬bun keşfinden çok önce mikroptan bah¬setmesi sayılabilir. Onun zehirler ve ze¬hirlenmeyle ilgili olarak eserinin yine dördüncü kitabında verdiği bilgiler de önemlidir. [113][414] Zehirleri mineral, nebatî ve hayva¬ni zehirler şeklinde tasnif eden İbn Sînâ böcek ısırması, yılan sokması ve kuduz köpek ısırmasıyla ilgili olarak ayrıntılı bil¬gi vermektedir, önce zehirleri tanımla¬yan filozof, zehirlenmelerin semptomla¬rını verdikten sonra tedavi şekilleri hak¬kında açıklamalarda bulunmaktadır. Ku¬lak, burun, boğaz hastalıklarına eserinin üçüncü kitabında yaklaşıkyetmiş sayfa ayıran İbn Sînâ. Orta Asya'da Uygur Türk-leri'nin kullandığı bazı ilâç ve drogların kullanılmasının yanı sıra tonsillektomi ve trakeotomi ameliyatlarından da ayrıntılı biçimde bahsetmiştir. Bu arada İbn Sînâ'-nın. Nün b. Mansûr'un boğazındaki hun¬nak hastalığını tedavi ettiği ve böylece on sekiz yaşında üne kavuştuğu da kayde¬dilmektedir.
İbn Sînâ'nın kendi tecrübelerine dayalı olarak geliştirdiği tedavi yöntemleriyle ilgili notlarının kaybolduğu bilinmekte¬dir. Cûzcânî üstadının bu notlan el-Kâ-nûn fi't-tıbb'a dercetrnek istediğini be¬lirtmektedir. [114][415] Belki de eserinin altıncı kitabını teşkil edecek olan bu notlar sayesinde, günümüzde klinik tecrübeye yeterince önem vermediği ile¬ri sürülen İbn Sînâ tıbbının empirikyönü hakkında şimdikinden daha farklı yorum¬lar yapılabilecekti.
el-Könûn ii't-tıbb'a İslâm dünyasında gösterilen ilgi onun etrafında oluşmuş şerh, ihtisar ve tercüme literatürünün yoğunluğundan anlaşılmaktadır. [115][416] Esere yazılan en önemli şerh İb-nü'n-Nefîs'e ait olup Şerhu Teşrîtd'1-Kâ-nûn îi'bn Sînâ adını taşımaktadır. Bu eser, şerh geleneğinin eleştiri boyutuna sahip olduğu durumlarda nasıl yeni ufuk¬lara yönelebildiğinin bir göstergesidir. İb-nü'n-Nefîs. şerhinde el-Könûn fi't-tıb'-daki anatomiye dair görüşlerin eleştirisi¬ni yapmış ve alternatif olarak ileri sürdü¬ğü teorisinde, Miguel Servetus (ö. 1553) veRealdoColombo'dan çok önce akciğer kan dolaşımını doğ¬ru olarak tanımlayıp keşfetmiştir.
İbn Sînâ'nın el-Könûn ü't-tıbb'ı XII. yüzyılda Tuleytula'da Gerhard von Cre-mano tarafından Latince'ye çevrilmiş, daha sonra hekim ve şarkiyatçı Andrea Alpago yeni bir Latince tercümesini ger¬çekleştirmiştir (Venedik 1527). Bu tercü¬menin 1544 yılında yapılmış baskısının kapağında İbn Sînâ'nın hekimler prensi olarak taçlı bir portresi yer almaktadır. Eserin Latince çevirisinin aynı yüzyılların Avrupa'sında otuz altı defa basılmış ol¬ması [116][417] İbn Sînâ'nın Avrupa tababetini nasıl etkilediğini göstermektedir.
İbn Sînâ'nın Avrupa'da uzun süren et¬kisinin bir başka delili. el-Könûn fi't-tıbb'm Canon olarak anılan Latince tercümesinin XVII. yüzyıl sonlarına kadar Louvain ve Montpellier gibi üniversite¬lerde ders kitabı olarak okutulmasıdır. Başta bu eser olmak üzere çeşitli İslâm tıp klasiklerinin Latince çevirileri Arapça birçok tıp teriminin Latince'ye girme¬sine yol açmıştır. Andrea Alpago, eserin Latince tercümesinin sonuna bir tıp te¬rimleri lugatçesi eklemiş, bu lügatçe İçin kitabın İbnü'n-Nefîs ve Kutbüddîn-İ Şî-râzî şerhlerinden faydalanmıştır. Paris Tıp Fakültesi'nin büyük dershanesindeki dünyanın en meşhur hekimlerini temsil eden duvar freskinde İbn Sînâ'nın Ebû Bekir er-Râzî ile yanyana resmedilmiş il¬lüstrasyonu bulunmaktadır.
Mûsiki.
Mûsikiyi riyazi ve eğitici bilim¬ler arasında sayan İbn Sina'nın eş-Şifd' ve en-Necât adlı eserlerinde yer alan mûsikiye dair bilgiler XI. yüzyılın mûsiki anlayışını aksettirmesi bakımından de¬ğerlidir. Bir bakıma Fârâbî"nin mûsiki sis-temini genişleterek kendi sistematiği içe¬risinde inceleyen İbn Sînâ, mûsiki çalış¬malarında zaman zaman tenkidi bir yol takip etmiştir, İbn Sînâ'ya göre mûsiki, birbirleriyle uyuşup uyuşamama bakımın¬dan seslerin ve bu seslerle iç içe olan za¬man birimlerinin durumlarından, onla¬rın bestelenme niteliklerinden bahseden riyâzî bir ilimdir. Bu tarifte iki önemli unsur olarak ortaya çıkan nağme (ses) ve îkâ' (ritim) aritmetik, fizik ve geometriyle doğrudan ilgilidir. "Mûsikide ilk hoşa gi¬den şey sesin duyulan ve hissedilen nite¬likleridir" diyerek sesin önemine işaret eden İbn Sînâ'ya göre ses aynı zamanda hayat mücadelesinde ve çeşitli ihtiyaçla¬rın karşılanmasında canlılara bahşedilen bir haberleşme aracıdır. Sesler çeşitli se¬beplerle tiz ve pest olarak oluşur ve ken¬di aralarında farklılık gösterir. Besteyi insana hoş gösteren şey duyma kabiliye¬ti değil onun anlama yeteneğidir. Dola¬yısıyla sesler arasındaki uyumdan doğan ahenkli melodiler ve düzenli ritm ruhu derinden etkiler. İbn Sînâ. mûsikinin kay¬nağının gökcisimleri olduğunu ileri sü¬ren müslüman Pisagorcular'ın aksine bu meselede mistik bir yaklaşımdan çok natüralist bir görüş ortaya koymaktadır. Nitekim bu konuda kendisine rehber edindiği Fârâbî de gök cisimlerinin müzi¬kal veya antimüzikal herhangi bir ses ver¬mediğini söylemişti.
İbn Sina'nın bazı mûsiki terimleri hak¬kındaki tarifleri dikkat çekicidir. Meselâ günümüzde "nota" kelimesiyle ifade edi¬len nağmeyi, "değerlendirilebilen bir za¬man süresince devam eden ses", günü¬müz mûsiki nazariyatında aralık adıyla anılan "eb'ad" terimini "bir melodi içinde ardarda geien biri daha pest. diğeri da¬ha tiz iki notanın arasındaki fark" şeklin¬de tanımlamıştır. Uyumlu ve uyumsuzdi-ye ikiye ayrılan bu aralıkların ilkinde iki notanın sayısal bir oran içinde olduğu gö¬rülür. Aralarında sayısal bir oran bulun¬mayan iki notanın aralığı İse uyumsuz¬dur. Ona göre cins bazı notaların küme-lenmesidlr. Kavi râsim (kromatik) ve mü-levven (anarmonik) olarak üçe ayrılan cins¬lerin çeşitli bileşimlerle sayıları kırk se¬kize kadar ulaşır. Cem', notaların birden fazla cinsi içine alacak şekilde gruplan-masıdır. İbn Sînâ cem'i. gerçekte var olan notaların tamamını değil üzerinde işlem yapılan ve enstrümanlarla çalına-bilen notaların bütünü olarak açıklar. Ona göre melodinin gelişimi tiz tarafa doğru olursa kahramanlık ve cömertlik, peşte doğru olursa ciddiyet, ağır başlılık tesiri verir.
İbn Sînâ, "terkib" ve "tad'îf" adı altın¬da İslâm dünyasında Kindîden sonra ar¬moniden ciddi bir şekilde bahseden ve onu ilmî bir kalıba sokarak ifade eden ki¬şidir. Batı'da armoniyi nazariyata sokan Arızi de İbn Sînâ ile çağdaştır. eş-Şifâ'-da "Mehâsinü'1-lahn" başlığıyla inceledi¬ği terkibi "herhangi bir notayı kendi dört¬lü ve beşlileriyle aynı zamanda çalmak", tadlfı ise "aynı durumu oktavda gerçek¬leştirmek" şeklinde tarif etmiştir. İbn Sî¬nâ melodi konusundaki görüşlerini de şöyle açıklar: Melodi, gelişen bir düzen içerisinde ve ahenkli ritimlere göre ma¬kamı oluşturan grubun notalarını ser¬best olarak kullanmaktır. Beste yapmak isteyen bir kimse, önce belli bir makam¬da bir grubu seçtikten sonra bu grubun içinde mümkün olduğu kadar birkaç çe¬şit, cins tertip etmelidir. Melodi basit ve bestelenmiş olarak ikiye ayrılır. Tek bir tü¬rün bitişik ritmini içine aldığı zaman ba¬sit olan melodi farklı ritimleri içine aldığı zaman beste (kompozisyon) olur.
İbn Sînâ mûsikide ritmi vazgeçilmez bir unsur olarak ele almış, eserlerinde bu konuya özel bölümler ayırmıştır. Yaşadı¬ğı dönemde Arap mûsikisinde kullanılan hezec, hafîf-i hezec, sakil-i evvel, hafîf-i sakil-i evvel, remel, hafîf-i remel, sakil-i sânî, mâhûrîden [117][418] ibaret sekiz ana ritmik modelin her biri hakkın¬da açıklamalar yapmıştır. Mûsikinin ve şiirin ahengini "ritim" başlığı altında tek bir çerçevede toplayan İbn Sînâ mûsiki¬deki ritim kalıplarıyla aruz vezinlerini bir¬leştirmiştir. Ona göre ritim, nakre zamanları için takdir edilmiş her¬hangi bir ölçüdür. Bu nakreler seslendirilmiş ve uyum içinde ise ritim lahnî (me¬lodik), nazma dayalı harflerden ibaret¬se şiirsel olur. İbn Sînâ, mûsiki ve şiir sa¬natlarının benzer noktalarını şu şekilde özetler: Her iki sanat, insanın tabii sev¬gisinden kaynaklanan uyumlu terkip ve melodilerdir. Şiirin de mûsikinin de ken¬dilerine has ritmi, ahengi ve nağmesi var¬dır. Her iki sanatın da temeli taklittir. Eserlerinde devrinde kullanılan müzik aletlerinden de bahseden İbn Sînâ bu âletleri genel olarak üflemeli, telli ve ri¬tim çalgıları olarak üçe, bunları da kendi aralarında bölümlere ayırmış, birtakım teorik açıklamalar yaptığı ud üzerinde geniş olarak durmuştur.
İbn Sînâ'nın mûsikideki ilmî seviyesi, gerek kendi zamanında gerekse daha sonraki devirlerde birçok ilim adamının ilgi odağı olmuş ve bu eserlerindeki me¬totla ileri sürdüğü fikirler asırlar boyu mûsiki nazariyatçılanna rehberlik etmiş¬tir.
İbn Sînâ mûsiki hakkındaki görüşlerini en geniş şekilde eş-Şifâ adlı eserinde işlemiştir. Eserin üçüncü kısmı oian riyâ-ziyyâtın, Fârâbfnin Kitâbü'l-Mûsika'l-kebîr'i ile Safiyyüddin el-Urmevfnin Ki-töbü'l-Edvâr ve Kitâbü'ş-Şereliyye ad¬lı eserleri arasında ortaya çıkan teorik analizlerin ayrıntılı bir şekilde sunulduğu on ikinci bölümü "CevâmFu llmi'1-mûsi-ka" başlığı altında bu ilme ayrılmıştır. Bu bölüm Zekeriyyâ Yûsuf tarafından tahkik edilerek basılmıştır (Kahire 1956). en-Ne-cât'ın "el-Muhtaşar fîllmi'l-mûsika" baş¬lığını taşıyan bölümü Mahmûd Ahmed el-Hifnî ve Robert Lachmann tarafından ibn Sina's Musiklehre adı altında Al¬manca tercümesiyle birlikte yayımlan¬mıştır (Berlin 1931). Dânişnâme-i'Alâ'î adlı eserde yer alan mûsikiye dair bölüm en-Necâftaki bölümün hemen hemen aynıdır. İbn Sînâ'nın mûsiki konusuna te¬mas ettiği diğer eserleri de şunlardır: Ri¬sale fi'l-hurûf Kahire 1933 Risale fi'n-nels, Fî Beyân aksâmi'l ılûmi'I-hi-kemiyye ve'lJakliyye, el-Könûn fi't-tıb, Kitâbü'l-Levâluk, el-Medhal ilâ sı-nâ'ati'l-mûsika. [118][419]
Eserleri.
İslâm filozofları içerisinde en çok eser vermiş müelliflerden biri olan İbn Sînâ'nın mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve metafizik gibi disiplinlerle ilgili eser¬leri oldukça geniş hacimli, Kindî ve Râzî gibi kendisinden önceki filozoflar tarafın¬dan kaleme alınan çalışmalardan daha şümullüdür. Üslûbu ve kendisinden önce yüzeysel olarak ele alınan meseleleri dik¬katli ve ayrıntılı bir biçimde ortaya koyması bakımından seleflerinden, hatta üs¬tadı Fârâbî'den ileridedir. Ayrıca Kur'an'ın bazı sûrelerini tefsir etmesi; namaz, kader, nübüvvet ve âhiret gibi konu¬ları tartışarak doğrudan dinî meseleler üzerinde yoğunlaşması. İslâm dünyasın¬da eserlerinin daha fazla kabul görmesi¬ne yol açmıştır. Doğu'da V(XI) ve VI. (XII.) yüzyıllardan sonra Kindîve Fârâbî'nİn isimleri unutulmaya başlanmışken İbn Sina'nın eserleri oldukça geniş bir coğ¬rafyaya yayılmış, belirli ölçüde İslâm dün¬yasında bugüne kadar devam eden felse¬fi eğitimin temelini oluşturmuştur. Eser¬lerinin mevcut nüshaları da bu duruma işaret etmektedir. Nitekim Kindînin eser¬lerinden sadece iki el yazmasına ulaşıla¬bilmiş, Fârâbî'nİn eserlerinden önemli bir kısmı eksik kalmışken İbn Sina'nın çalış¬malarının neredeyse tamamı pek çok nüsha halinde günümüze kadar gelmiş¬tir. George C. Anavvati, Mtfellefâtü İbn Sînö adlı çalışmasında dünya kütüpha¬nelerinde filozofa nisbet edilen 276 adet eser tesbit etmiştir. Ancak bu eserlerin bir kısmının mevsukıyeti meselesi tam olarak açıklığa kavuşmamıştır. İbn Sînâ'-ya aidiyeti kabul edilen birkaç varaklık çok sayıdaki risalenin ne kadarının müs¬takil çalışma olduğu konusu da henüz kesinlik kazanmamıştır. Nitekim Yahya Mehdevî, Fihrist-i Nüshahâ-yı Muşannefât-ı İbn Sînâ adlı kitabında İbn Sînâ adına kaydedilmiş olarak tesbit ettiği 242 eserin 100 kadarının ya şüpheli oldu¬ğunu veya müstakil çalışma kabul edile¬meyeceğini söylemektedir.
A) Kitapları.
1. eş-Şifâ'. Felsefeye dair en önemli eseridir. Ansiklopedik bir tarzda yazılmış olup mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâhiyyât bölümlerinden meydana gelmektedir. İlk defa İbrahim Medkûr başkanlığındaki bir heyet tara¬fından yirmi iki cilt halinde yayımlanmış (Kahire 1952-1983). ardından bu neşir on cilt olarak yeniden gerçekleştirilmiştir (Tahran 1984). Eserin "Kitâbü'n-Nefs" bö¬lümü Fazlurrahman (Oxford 1959), "es-Semâ'ü't-tabffi" bölümü Ca'fer Âl-i Yâsîn (Beyrut 1996) tarafından ayrıca yayımlan¬mıştır. Bazı bölümleri Türkçe, Farsça, Süryânîce, Latince, İngilizce, Fransızca, Almanca, İspanyolca ve Rusça gibi dille¬re çevrilen kitabın metafizik bölümü baş¬ta olmak üzere muhtelif kısımlarına pek çok şerh, telhis, haşiye ve ta'lîk yazılmış¬tır. [119][420]
2. en-Necât. Felsefenin temel konularında okuyucuya bilgi vermek ve bu alana yönelen kimse¬leri yetiştirmek amacıyla 417 (1026) ve¬ya 418 (1027) yılında kaleme alınmıştır. Önemli ölçüde eş-Şiîây\n mantık, tabî¬iyyât ve ilâhiyyât bölümlerinin bir özeti mahiyetinde olan eserin riyâziyyât bölü¬mü Cûzcânî tarafından İbn Sina'nın eserlerinden faydalanılarak oluşturulmuştur. İbn Sînâ'nın yazdığı haliyle ilk defa Ro-ma'da basılan kitabı (1593) daha sonra Muhyiddin Sabrî el-Kürdî neşretmiş (Ka¬hire 1912,1938), Mâcid Fahrî bu neşri ye¬niden gözden geçirerek eseri tekrar ya¬yımlamıştır (Beyrut 1985) İlmî neşri uzun bir giriş yazısıyla birlikte Muhammed Ta¬kı" Dânişpejûh tarafından gerçekleştirilen eserde [120][421] pek çok yazma nüshası bulunan riyâziyyât bölü¬münün [121][422] Tahran'daki bir nüshasının tıpkı¬basımı da yer almaktadır. en-Necât'ın çeşitli bölümleri Süryânîce. İbrânîce, Farsça, Latince. Fransızca, İngilizce. Al¬manca ve İspanyolca'ya çevrilmiş, esere Fahreddin er-Râzî başta olmak üzere pek çok müellif tarafından şerh yazılmıştır. en-Necât'm "Kİtâbü'n-Nefs" bölümü Fazlurrahman tarafından doktora tezi olarak İngilizce tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Oxford 1952).
3. el-İşâ-rât ve t-tenbîhât. Felsefenin mantık, tabîiyyât. ilâhiyyât ve ahlâk konuların¬da yazılmış olup e§-Şi/âJdakİ ilgili bö¬lümlerin Özeti niteliğinde ise de gerek üslûbu gerekse kullanılan kavramların farklılığı ve ortaya konulan görüşlerin yeni bir sistematik içerisinde sunulma¬sı bakımından özgün bir eserdir. İlk defa Jacques Forget tarafından yayımlanan kitabın (Leiden 1892) son İlmî neşri, Na-sîrüddîn-i Tûsî şerhiyle birlikte Süleyman Dünyâ tarafından gerçekleştirilmiştir [122][423]Daha sonra da bu neşre dayanılarak birçok baskısı yapılmış ve Farsça, Fransızca, İngilizce. Rusça ve İspanyolca gibi dillere çevrilmiştir. Ayrıca esere pek çok şerh ve telhis yazılmıştır.
4. Dânişnûme-i ''Ala'î. [123][424] Felsefe alanın¬da Farsça olarak yazılmış ilk ansiklope¬dik eserdir. Alâüddevle Muhammed b. Rüstem'e ithafen kaleme alınan kitap mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât olmak üze¬re üç bölüm halinde yazılmış olup riyâ¬ziyyât bölümü, daha sonra Cûzcânî tara¬fından İbn Sînâ'nın eserlerinden faydala¬nılarak meydana getirilmiştir. Gerek üs¬lûbu gerekse muhtevası açısından ei-İşârât ve't-tenbîhât ile en-Necât'tan fark¬lıdır ve Farsça'daki felsefe terminolojisi¬nin gelişmesine büyük katkı sağlamıştır. İlk defa Mâye-yi Dâniş-i 'Alâ'î Meşhur bi'l-Hikmeti'l-'Alâ'iyye adıyla mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât bölümleri yayımla¬nan eserin (Haydarâbâd 1309/1891) ilmî neşri Muhammed Muîn ve Seyyid Mu¬hammed Mişkât tarafından gerçekleş¬tirilmiş (Tahran 1952, 1975),TaklBînİşde eserin yeni bir neşrini yapmıştır (Tahran 1992). Gazzâlî'nin Makâşıdü'l-felâsi-fe adlı eserinin, Dânişnâme-i AlâTrim yorumlanarak Arapça'ya çevrilmesinden oluştuğu iddia edilmektedir. [124][425] Muhammed Achena ve Henri Masse, riyâziyyât bölümü de dahil olmak üzere eseri Le livre de science adıyla iki cilt halinde Fransızca'ya (Paris 1955-1958), A. Bogoutdinov Rusça'ya [125][426] Parviz Morevvedge metafizik bö¬lümünü The Metaphysİca ofAvicenna (ibn Sina) adıyla İngilizce'ye (New York 1973) ve M. Gogacz Metafyzika ze zbioript: Ksiega vviedzy başlığı altında me¬tafizik bölümünü (Varşova 1973), B. Skla-danek ise Awicenna-Ksiega wiedzy adıyla riyâziyyât bölümü hariç tamamı¬nı {Varşova 1974) Lehçe'ye çevirmiştir.
5. el-Mebde ve'1-me'âd. Metafizik ve ah¬lâk konusunda yazılmış olup üç bölüm¬den oluşmaktadır. Birinci bölümde varlık ve kısımları ile ilk ilkenin ispatlanması ve nitelikleri gibi konular ele alınmakta, ikin¬ci bölümde varlıkların ilk ilkeden hiyerarşik bir yapı içerisinde sudûru, âlemin vü¬cuda gelişi ve Tanrı-âlem ilişkisi gibi me¬seleler incelenmektedir. Son bölümde ise nefis teorisi, insan nefsi ve ölümsüzlüğü, ölümden sonraki durum, gerçek mutlu-luk, nübüvvet ve vahiy gibi konular tartı¬şılmaktadır. Eser Abdullah-ı Nûrânî ta¬rafından yayımlanmıştır (Tahran 1984).
6. 'Uyûnü'l-hikme. Mantık, tabîiyyât ve metafizik olmak üzere üç bölümden olu¬şan kitabın tabîiyyât bölümü ilk defa Tis'u resâ'il içerisinde neşredilmiştir. [126][427] Tamamı Hilmi Ziya Ül¬ken tarafından Resâil içerisinde yayım-lanan eserin (Ankara 1953) daha sonra pek çok neşri yapılmış, son olarak da ki¬tabı Muvaffak Fevzî el-Cebr neşretmiştir (Dımaşk 1996). İbnü'l-İbrî tarafından Sür¬yânîce 'ye çevrilen esere Fahreddin er-Râ-zîbir şerh yazmıştır. [127][428]
7. et-Tcflîkût. Behmenyâr b. Merzübân'm, hocası İbn Sina'dan ders aldığı sırada kaydetmiş olduğu not¬larından oluşmaktadır. Felsefenin temel konularıyla ilgili çeşitli bilgi ve görüşleri ihtiva eden kitap İbn Sînâ'nın ansiklope¬dik eserleriyle paralellik arzetmektedir, flk ilmî neşri Abdurrahman Bedevî ta¬rafından gerçekleştirilmiş (Kahire 1392/ 1973), daha sonra bu neşre dayanılarak yeniden basılmıştır(Tahran 1985). Ese¬rin bazı bölümlerini Andreas Alpago La¬tince'ye çevirmiş [128][429] ve bu çeviri daha sonra tekrar neşredilmiş¬tir (Farnborough 1969).
8. el-Mübâha-sât. İbn Sînâ ile Behmenyâr b. Merzübân ve İbn Zeyle gibi talebeleri arasında ge¬çen felsefî konuşmalardan ve kendisine yöneltilen sorulara verdiği cevaplardan oluşan eser, felsefenin muhtelif mesele¬lerini ihtiva etmekte olup Abdurrahman Bedevî tarafından yayımlanmış [129][430] daha sonra bu neşre dayanılarak yeni-den basılmıştır (Kuveyt 1978). Eserin ilmî neşrini Muhsin Bîdârfer gerçekleştirmiş (Kum 1992), çeşitli bölümleri İngilizce ve Fransızca'ya Çevrilmiştir. [130][431]
9. Hayb. Yakzân. Sembolik hikâye tar¬zında yazılmış bir eseridir. Kitapta, insa¬nın bedenî ve nefsanî güçlerini aşarak bilginin semavî kaynağı ile temas kurabi¬leceği ve böylece varlık mertebeleri içe¬risinde kendisinin yerini kavrayabilece¬ği düşüncesi işlenmektedir. Eser August Ferdinand Mehren [131][432] Türkçe çeviri¬siyle birlikte M. Şerefettin Yaltkaya (İs¬tanbul 1937), AhmedEmîn (Kahire 1952) ve Fransızca çevirisiyle beraber Henry Corbin (Tahran-Paris 1954) tarafından ya¬yımlanmıştır.
10. el-Hikmetü'1-meşrikıyye. 418 (Î027) veya 419 (1028) yılın¬da yazılan eser İbn Sînâ'nın diğer ansik¬lopedik çalışmalarında olduğu gibi man¬tık, tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâhiyyât ol¬mak üzere dört ana bölümden oluşmakta¬dır. Kısmen günümüze ulaşan eser, baş¬lığı sebebiyle çeşitli tartışmalara konu ol¬muştur [132][433]İbn Sînâ, bu¬gün mevcut olan mantık bölümünün gi¬rişinde mantığı Meşrikîler'in başka şekil¬de adlandırdığını, fakat bu eserinde man¬tık adını kullanmayı sürdüreceğini söy¬lemekte ve eş-Şifâ'ı gençlik yıllarında avam için yazmış olduğunu kaydederek bu kitabı da kendi konumunda bulunanlar için kaleme aldığını belirtmektedir. Bununla birlikte çalışma muhteva olarak eş-Ş/i/d' İle paralellik arzetmekte, sa¬dece metot bakımından ondan ayrılmak¬tadır. Ahmet Özcan'ın iki farklı nüshaya dayanarak neşre hazırladığı el-Hikme-tü'I-meşrikıyye'nm [133][434] tabîiyyât konusunu içeren bölümü ise eş-Şiîâ3m tabîiyyât bölümünden bazı kısımların aktarılmasıyla oluşturulmuştur. Eserin mantık bölümü ilk defa Muhibbüddin el-Hatîb tarafından Mantıku'l-Meşri-kıyye adıyla neşredilmiş (Kahire 1338), daha sonra Tahran (1973, 1984) ve Bey¬rut'ta (1982) tekrar basılmıştır. Dimitri Gutas eserin giriş bölümünü İngilizce'ye (Leiden 1988), Ali Durusoy bazı bölümle¬rini özetleyerek ve yorumlayarak Türk¬çe'ye (İstanbul 1994-1995) çevirmiştir.
11. el-İnşâf. 397-398 (1006-1007) yıllarında kaleme alınan ve yirmi cilt olduğu belir¬tilen eser. Sultan Mesud'un425'te (1034) İsfahan'ı ele geçirmesi esnasında kaybol¬muş, sadece "Şerhu Kitabi Eşûlûcyâ" (ger¬çekte Aristo'ya ait olmayan Theotogia' nın şerhi), "Şerhu Kitabi harfi'1-lâm [134][435] ve "et-Ta^îkât calâ havâşi Kitâbi'n-Nefs [135][436] adlı bölümleri günümüze ulaşmıştır. İbn Sînâ, Ebû Ca'fer el-Kiyâ adındaki bir dostuna yazdığı mektupta, [136][437] Meşşâî sarihlerinin Aristo'yu ye¬terince anlamadıklarını ve ona yöneltilen birtakım eleştirilerin haksız olduğunu be¬lirterek el-İnşâf adıyla bir eser yazdığını, bu eserde âlimleri Meşrikiler ve Mağribî¬ler diye iki gruba ayırdığını, ilkini ikincisi¬ne karşı muhalif bir durumda aktardığı¬nı ve kendisinin meselelere "insaf" İle yak-laştığını söylemektedir. Eserin günümü¬ze ulaşan bölümleri Abdurrahman Be¬devî tarafından Aristo 'inde'l-'Arab içe-risinde neşredilmiş [137][438] ve bu neşre dayanılarak yeniden ba¬sılmıştır (Kuveyt 1978).
12. el-Hidâye. İbn Sina'nın 414 (1023) yılında Ferdecân Kalesi'nde mahpusken kardeşi için yaz¬dığı eser felsefenin mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât bölümleri hakkında sistematik ve muhtasar bilgiler ihtiva etmektedir. Bilinen iki nüshasına dayanılarak Muham-med Abduh tarafından neşredilmiş (Ka¬hire 1974), son bölümü Jean Michot tara-fından Fransızca'ya çevrilmiştir (Louvain 1988).
13. el-Hikmetü'l-'Arûziyye. [138][439] Ebü'l-Hüseyin el-Arûzî'nin is¬teği üzerine 392-393 (1001 -1002) yılla¬rında mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât konu¬sunda kaleme alınmış ansiklopedik bir çalışmadır. Önemli bir kısmı günümüze ulaşan eserin [139][440] iki bölümünü Kitâ-bü Rîtûrikö (Kahire 1950) ve Kitâbü'ş-Şiçr (Kahire 1969) adlarıyla Muhammed Selîm Salim yayımlamıştır. Ayrıca "Fi'l-Ahlâkve'l-infi'âlâti'n-nefsâniyye" alt baş¬lığını taşıyan bölüm, Denişe Remondon tarafından kısa bir giriş ve Fransızca çe¬virisiyle birlikte yayımlanmıştır. [140][441]
14. Ahvâlü'n-nefs. Nefsin ta¬nımı, oluşumu, güçleri, bedenle ilişkisi, ölümsüzlüğü ve mutluluğu gibi konula¬rı ele alan eseri Ahmed Fuâd el-Ehvânî neşretmiş (Kahire 1952), ayrıca kitap Hil¬mi Ziya Ülken tarafından da yayımlan-mıştır. [141][442] Eserin on üçüncü bölümünü Jean Michot Fransızca'ya (Louvain 1983) on altıncı bölümünü Dimitri Gutas İngi¬lizce'ye (Leiden İ988) çevirmiştir.
15. Lisânü'l-'Arab. Müellifin İsfahan'da bu¬lunduğu sırada yazdığı Arapça sözlüktür. Kelâm ve tasavvufla ilgili bazı kavramla¬rın da açıklandığı eserin mevcut metni İhsan Yarşâtir tarafından neşredilmiştir. [142][443]
16. el- Kânun fi' t-ttb. İbn Sînâ'nın tıp konusundaki en önemli eseridir. Tıp biliminin genel ko¬nulan, basit İlâçlar, organ hastalıkları, kı¬sımlara ait hastalıklar ve mürekkep ilâç¬lar olmak üzere beş ana bölümden olu¬şan eser ilk defa 1 S93'te Roma'da basıl¬mış, daha sonra Kahire (1290), Bulak (1294), Leknev (1298) ve Lahor (1905) gi¬bi pek çok yerde yayımlanmıştır. İdvâr el-Kaş Bulak baskısına daya¬narak eseri notlarla birlikte dört cilt ha¬linde yeniden neşretmiştir (Beyrut 1987, 1993). Gerard de Cremone tarafından La¬tince'ye çevrilen nüshası 1473'te Milano'¬da, 1279'da Roma'da gerçekleştirilen İb-rânîce tercümesi ise 1491'de Napoli'de basılmıştır. Ayrıca Tokatlı Mustafa Efen¬di tarafından yirmi bir cilt halinde Türk¬çe'ye [143][444] beş cilt halinde Özbek Türkçesi'ne (Taşkent 1954-1960), dört cilt halinde Farsça'ya (Tahran 1984) çevrilmiş, ayrıca bazı bölümleri Türkçe, Urduca, Fransızca, Almanca, İngilizce ve Rusça gibi dillere tercüme edilmiştir. Esere Arapça. Farsça, İbrânîceve Latince ol¬mak üzere pek çok şerh ve haşiye yazıl¬mıştır.
17. el-Urcûze fi't-tıb. [144][445] İbn Sînâ'nın el-Cönûn fi't-tıbb'mm bir bakıma özeti olan eser. temel tıbbî bilgilerin kolaylıkla zi¬hinde tutulması amacıyla "urcûze" gele¬neğine uygun olarak nazmedilmiştir. İki bölümden oluşan eserin ilk bölümü un¬surlar, mizaçlar ve bazı hastalıklar gibi teorik, ikinci bölümü genel sağlık kural¬ları, beslenme, İlâçlar ve çeşitli tedavi yöntemleri gibi pratik konulara ayrılmış¬tır. 1829'da Kalküta'da, 1845'te Leknev'-de basılan eseri Henrİ Jahier ile Abdülkâ-dir Nûreddin Latince ve Fransızca tercü-meleriyle birlikte yayımlamışlardır (Paris 1956). İlmî neşri Muhammed Züheyr el-Bâbâ tarafından gerçekleştirilen kitabı [145][446] 1260'ta Moise İbn Tib-bon mensur, 1261'deSalomon İbn Eyyûb ve daha sonra Chayyim İsrael manzum olarak İbrânîce'ye, XII. yüzyılda Gerard de Cremone, 1284'te Armengaud Blaise mensur ve Jean Faucher manzum (Nimes 1630) olarak Latince'ye tercüme etmiş¬lerdir. Eserin bir bölümü A. Borruso ta¬rafından ibn Sinö-Dieta e igiene nel "Poema della Medİcina" di Aviceno başlığı altında İtalyanca'ya çevrilmiş [146][447] başta İbn Rüşd olmak üzere birçok müellif manzumeye şerh ve zeyil yazmıştır.
18. Def'u'l-mazarri'l-külliyye 'ani'l-ebdâni'l-insâniyye Vezir Ahmed b. Ahmed es-Sehlî için kaleme alınmıştır. İlk olarak Ebû Bekir er-Râzî'nin Menâ-fi'u'J-ağzİye'siyle birlikte yayımlanan (Kahire 1305) ve daha sonra birçok bas-kısı yapılan (Beyrut 1975, 1982) eserin il¬mî neşri Muhammed Züheyr el-Bâbâ tarafından gerçekleştirilmiştir. [147][448] 1547'de Latince'ye ve daha sonra Cemâ-lüddevle Hüseyin Tarhan'a ithafen Fars¬ça'ya çevrilen eseri Hüseyin el-Câbir el-Ensârîyine Farsça'ya (Delhi 1310/1892). E. Talabova da Traktat ibn Siny po Gi-giene adıyla Rusça'ya (Taşkent İ978,1982) tercüme etmiştir. İbn Sînâ'nın, yirmi iki-yirmi üç yaşlarında İken Buhara'da Hâ-rizmli fakih Ebû Bekir el-Berki'nin isteği üzerine felsefî literatüre bir şerh mahi¬yetinde kaleme aldığı yirmi cilt hacmin¬deki el-Höşü ve'1-mahşûl adlı eseri gü¬nümüze ulaşmamıştır.
B) Risaleleri.
1. el-Adhoviyye fî em-ri'l-mecâd. İbn Sînâ'nın kurban bayramı hediyesi olarak Emîr Ebû Bekir Muham¬med b. Ubeyd için kaleme aldığı risale ölümden sonraki hayatı konu edinmek-
tedir. Süleyman Dünyâ (Kahire 1368) ve farklı nüshalara dayanılarak Hasan Âsî (Beyrut 1407/1987) tarafından yayımla¬nan eseri Andreas Alpago Latince'ye çe¬virmiş [148][449] Hü¬seyin Hadîvecem de risalenin klasik dö¬nemde yapılmış mütercimi bilinmeyen bir Farsça çevirisini neşretmiştir (Tahran 1972, 1985). Eser ayrıca K. Olimova tara-fından Rusça'ya çevrilmiştir. [149][450]
2. Makale ü'n-Nefs. Sâmânî Hü¬kümdarı Nûh b. Mansûr için kaleme alın¬mış olup on bölümden meydana gelmektedir. İlk neşri Almanca çevirisi ve notlar¬la birlikte L. Landauer tarafından gerçek¬leştirilmiştir. [150][451] Edvvard Abbot van Dyck'in bu neşre dayanarak Hediyyetü'r-Re'îs H'l-Emîr adıyla ye¬niden yayımladığı risaleyi (Kahire 1325) Ahmed Fuâd el-Ehvânî Ahvâlü'n-neîs içerisinde neşretmiştir [151][452] Eser, Andreas Alpago tarafın-dan Latince'ye [152][453] Ed-ward Abbot van Dyck tarafından İngiliz¬ce'ye [153][454] çevrilmiştir.
3. Fî Mcfriteti'n-nefsi'n-nâtıka ve ahvâlihâ. Muhammed Sabit el-Fendî (Kahire 1934), Ahmed Fu-âdel-Ehvânî [154][455] ve Albert Nasrî Nâdir'in [155][456] neşrettiği risale, klasik dönemde adı bi¬linmeyen bir mütercim tarafından Fars¬ça'ya çevrilmiş, eseri ayrıca Jean Michot Fransızca'ya tercüme etmiştir. [156][457]
4. el-Kaşîdetü'l-'ayniyyetü'r-rûhiyye fi'n-nefs. Yirmi beyitten ibaret olan bu risale insanî nef¬sin bedenle ittisalini ve ondan ayrılma¬sını konu edinmektedir. Kahire'de neş¬redilen (1288) ve daha sonra bu neşre dayanılarak birçok defa basılan (Tahran 1296, 1303, 1331) eseri Türkçe çevirisi ve şerhiyle birlikte Mustafa Kâmil (İstan¬bul 1307), Fransızca tercümesiyle birlikte CarradeVaux [157][458] yayımlamış, ayrıca en-Nefs [158][459] ve Kaşîde fi'n-nefs [159][460] başlığı ile basılmıştır. Ka¬sideyi Arthur Arberry İngilizce'ye [160][461]. Y. Kolovsky ve T. Mardonov Ta¬cikçe ve Rusça'ya [161][462] açıklaması ve Arapça metniyle birlikte Hayranı Altıntaş Türkçe'ye [162][463] çevirmiştir. Risale, başta Ebû Ubeyd el-Cûzcânî, Süyûtî, Muhyiddin İb-nü'l-Arabî olmak üzere pek çok müellif tarafından şerhedilmiştir.
5. el-Ecmmü'l-'ulviyye. Aşağıda zikredilen sekiz risale İle birlikte Tis'u resâ'il içerisinde yayım¬lanmıştır. [163][464]
6. el-Kuva'I-insâniyye ve İdrâ-kâtühâ. Mecmûtffü'r-resâ'ii içerisinde yeniden yayımlanan risale [164][465] aynı zamanda filozofun Hasan Âsî tarafından neşredilen Fi't-Ta-şavvuf adlı eserinin [165][466] 136-143. sayfaları arasındaki bölümünü teşkil etmektedir. George C. Anavvati Fi't-Taşavvuf'un Fârâbfye ait olduğunu id¬dia etmekteyse de Sholmo Pines, Halîl el-Cer ve Hasan Âsî gibi araştırmacıların yaptığı çalışmalar sonucunda risalenin İbn Sînâ'ya ait olduğu anlaşılmıştır. [166][467]
7. el-Hudûd. Yetmiş kadar felsefî terimin ta¬nımını ihtiva etmekte olup yeni bir neşri¬ni Asin Palacios (Kahire 1963) ve Abdüle-mîr el-A'sem [167][468] gerçekleştirmiştir. Risaleyi Andreas Alpago Latince'ye [168][469] Anne Marie Goichon Fransızca'ya [169][470] ve Muhammed Mehdî Fülândvend Farsça'ya [170][471] tercüme etmiştir.
8. Aksâmü'l-tuiûmi'i-caWiyye. Zemahşerî'nin Kitâ-bü'i-Mufaşşa ile birlikte veMecmû'afü'r-resâ'il ile [171][472] el-Mezhe-bü't-terbevî inde İbn Sînâ [172][473] içerisinde yayımlanmıştır. İbrânîce'-ye [173][474] ve Andreas Alpago tarafından Latince'ye çev¬rilen eseri [174][475] Anavvati Fransızca'ya [175][476] ve bir bölümünü Muhsin Mehdî İn-gilizce'ye [176][477] tercüme etmiş¬tir.
9. İşbâtü'n-nübüvvöt ve te'vîlü ru-mûzihim ve emsalinim. Giriş ve notlar¬la birlikte Michael Marmura (Beyrut 1968, 1991) ve Abdülemîr Z. Şemseddin [177][478] tarafından neşredilen eser Farsça'ya [178][479] ve Marmura tarafından İngilizce'¬ye [179][480] çevrilmiştir.
10. en-Nîyrûziyye. Nevruz günü hediyesi olarak Emîr Ebû Bekir Muhammed b. Ubeyd için kaleme alınmış olup varlıkların hiye-rarşik yapısı, harflerin varlıklara delâleti ve hurûf-ı mukattaanın anlamlarını konu edinmektedir. [180][481]
11. el-'Ahd. Ahlâka dair olan eser, ayrıca Sadreddin er-Râzî'nin Şerhu'l-Wdâyeti'l-Eşîriyye'siyle birlikte (Tahran 1313/1895) ve Mec-mû'atü'r-restfil ile [181][482] Aristo finde'l-Arab [182][483] İçerisinde neşredilmiştir.
12. 'İlmü'l-ahlâk. Şerhu'I-Hidâyeti'l-Eşîriyye [183][484] Mecmûhtü'r-resâ'ilis. 189-202) ve el-Mezhebü't-terbevî 'inde İbn Sînâ [184][485] içerisinde de yayımlanmıştır. Şerhu'l-Hidâyeti'I-Eşîriyye'deki metin hariç diğer matbu nüshalarda bu risale ile el-'Ahd risalesi arasında tedahüller söz konusudur. [185][486]
13. Selâmân ve Ebsâl. Sembolik hikâye tarzında kaleme alınmış olup in¬sanî nefsin dünyadan uzaklaşarak kema¬le erişini ve faal akılla ittisalini konu edin¬mektedir. Risalenin orijinal metni bugü¬ne ulaşmamış, sadece Nasîrüddîn-i Tû-sî'nin, İbn Sînâ'nın el-İşârât ve't-tenbî-hât'ma yazmış olduğu şerh vasıtasıyla bir tür Özetine vâkıf olunabilmiştir. Henry Corbin metni, tahlili ve değerlendirilme¬siyle birlikte Fransızca'ya çevirmiş [186][487]WillardR.Trask bu çe¬viriye dayanarak eseri İngilizce'ye (Texas 1980), S. Huseinzoda ve A. Sapirov Rus¬ça'ya [187][488]tercüme etmiştir.
14. ef-Tayr. Yine sembolik hikâye tarzında ya¬zılmış olan risalede insan nefsinin dünye¬vî kötülüklerden arınmak suretiyle ger¬çeği elde edebileceği ve böylece en üstün mutluluğa erişebileceği görüşü işlenmek¬tedir. İlk defa August F. Mehren tarafın¬dan aşağıda zikredilen beş risale ile birlik¬te neşredilmiş [188][489] daha sonra Luvîs Şeyho [189][490] ve Hasan [190][491] tarafındanyayımlanmıştır. Ömer b. Şehlân es-Sâvî ile Şehâbeddin es-Sühreverdî (Tahran 1935) ve Mevlânâ Ve-cîhüddin'in Farsça'ya, August F. Mehren ve Henry Corbin'in Fransızca'ya [191][492] S. Huseinzoda ile A. Sapirov'un Rusça'ya [192][493] çevirdiği risaleye beş şerh yazılmıştır. 1 S. El cIşk. Filozof bu risaleyi öğrencisi Ebû Abdul¬lah el-Ma'sûmî için kaleme almıştır. Kısa bir girişle yedi bölümden oluşan risale Câmfu'l-bedâ'f içerisinde [193][494] ve Türkçe çevirisiyle birlik¬te Ahmet Ateş [194][495] ayrıca Ha¬san Âsî [195][496] tarafından yayımlanmıştır. Eseri August F. Mehren [196][497] giriş ve notlarla birlik¬te Tahani Sabri Fransızca'ya [197][498] Ziyâeddin Dürrî (Tahran 1318/1900), A. Samandar Ghuryani [198][499] Farsça'ya, Emil Fackenheim İngiliz¬ce'ye [199][500] ve S. Srebryakov Rus¬ça'ya [200][501]tercüme etmiştir.
16. Mâhiyye-tü'ş-şalât. Bir girişle üç bölümden olu¬şan risalede insanın ruhî ve maddî yö¬nüne paralel olarak namazın da zahirî ve bâtınî yönlerinin olduğu vurgulanmakta, bu kulluk fiili ahlâkî, ontolojik ve episte-molojik temelleriyle ortaya konulmakta¬dır. Birçok defa basılan [201][502] ve Hasan Âsî tara¬fından yeniden yayımlanan [202][503] risaleyi August F. Mehren Fransızca'ya [203][504] Ziyâeddin Dürrî Farsça'ya (Tahran 1318/1900), Arthur Arberry İngilizce'ye [204][505] ve Mehmet Naci Bolay Türkçe'ye [205][506] çevirmiştir.
17. Macna'z-ziyâre ve keyfiyyetü te'şîrihâ. Eserde ilk ilke, gök cisimleri ve insanî nefsin var¬lıklara tesiriyle bunun şartları ele alın¬maktadır. Birçok defa basılan ve Hasan Âsî tarafından yeniden neşredilen (Bey¬rut 1403/1983) risaleyi August F. Mehren Fransızca'ya tercüme etmiştir.
18. Defu'1-ğam mine'1-mevt. İbn Sînâ'-ya rıisbet edilerek çeşitli baskıları yapılan [206][507] Fransızca [207][508] ve Türkçe'ye [208][509] çev¬rilen risalenin İbn Miskeveyh'in Tehzî-bü'l-ahîök'mm bir bölümü olduğu ileri sürülmüşse de [209][510] Abdülemîr Z. Şemseddin risalenin İbn Sî-nâ'ya ait olduğunu belirtmektedir. [210][511]
19. el-Kazo3 ve'1-kader. CâmFu'l-bedâ3iz içerisinde neşredilen risale [211][512] adı bilinmeyen bir kişi tarafından Farsça'ya [212][513] ve August F. Mehren tarafından Fransızca'ya [213][514] tercüme edilmiştir.
20. Tefsîru sûreti'l-İhfâş. Şerhu'1-Hidöyeti'l-Eşîriyye [214][515] ve aşağıda zikredilen beş risale ile birlikte Câmi'u '1-bedâY İçerisinde ya¬yımlanan risale [215][516] Fransızca tercümesiyle beraber Jean Michot [216][517] ayrıca Hasan Âsî [217][518] tarafından neş¬redilmiştir. Fahreddin b. Ahmed Rûzâ-rî'nin Farsça'ya çevirdiği risale Türkçe (1893) ve Urduca'ya da (Delhi 1905) ter¬cüme edilmiş, Devvânî esere bir haşiye yazmıştır. [218][519]
21. Beyânü'1-hü-viyye ve'1-ilâhiyye ve'1-ehadiyye.
22. Tefsîru sûreü'l-FeIak (Delhi 1311/1893). Ayrıca birçok defa basılan eserin ilmî neş¬rini Hasan Âsî gerçekleştirmiştir. [219][520]
23. Tefsîru sûreti'n-Nâs (Delhi 1 3 11/1893). İlmî neşri Hasan Âsî tarafından yapılmış¬tır. [220][521]
24. Ecvibe'alâ me-sd'iii Ebi'r-Reyhân el-Bîrûnî. İbn Sînâ'-nın, Bîrûnî'nin yönelttiği felsefî sorulara verdiği cevaplardan oluşan risalenin ilmî neşrini Hilmi Ziya Ülken gerçekleştirmiş¬tir. [221][522] Daha sonra Seyyid Hüseyin Nasr ile Mehdî Muhakkik [222][523] ve Türkçe çevirisiyle birlikte Muhammed Tancî [223][524] tarafından yeniden yayımla¬nan eseri Murtazâ Mutahharî Farsça'ya [224][525] Muminov [225][526] ve Yu. Zavadovsky [226][527] Rusça'ya tercü¬me etmiştir.
25. 'İlletü kıyâmi'1-arz fî vasati's-semö Bir girişle on bölümden meydana gelmekte olup Resâ'ilü'ş-Şey-hi'r-Re'îs içerisinde tekrar neşredilmiş¬tir. [227][528]
26. Sırrü'1-ka-der. Kader meselesini ontolojik, ahlâkî ve eskatolojik açıdan ele alan ve birçok bas¬kısı yapılan risaleyi [228][529] son olarak Hasan Âsî neşretmiş [229][530] Geor-ge Fadlo Hourani de İngilizce'ye çevirmiş¬tir. [230][531]
27. el-Mebde' ve'I-me'âd. İbn Sînâ'nın yukarıda aynı adla zikredilen kitabından farklı olup ilk defa Mecmû'a-tü'r-resâil içerisinde neşredilmiştir. [231][532]
28. el-Ef'âl ve'l-inffâlât. Sırrü'l-kader ve aşağıda zikre¬dilen beş risale ile birlikte Sebhı resâ'il içerisinde neşredilen eser (Haydarâbâd 1353/1934), Resâilü Şeyhi'r-Re'îs İbn Sînâ içerisinde yeniden basılmıştır. [232][533] Ortaçağ'da Latince'ye çevirilen eseri(Leiden 1989) Ziyâeddin Dürrî Farsça'ya (Tahran 1318/1900), önem¬li bir bölümünü Jean Michot Fransızca'¬ya (Lovanii 1986) tercüme etmiştir.
29. el-'Arşiyye. İbrahim Hilâl tarafından Hay¬darâbâd baskısında yapılan kısmî düzelt¬melerle yeniden neşredilen risale [233][534] Resâ'ilü Şeyhi'r-Re'îs İbn Sînâ içerisinde tekrar basılmıştır. Eseri Ziyâeddin Dürrî Farsça'ya (Tahran 1318), Arthur Arberry kısmen İngilizce'ye [234][535] George F. Hourani iki pasajını ten¬kitli olarak Fransızca'ya [235][536] E. Meyer belirli bölümlerini geniş bir tahlille birlikte Almanca'ya [236][537] çe¬virmiştir.
30. es-Scfâde ve'1-hücecü'l-caşere. İnsan nefsinin cevher olduğu, bo¬zulmaya uğramayacağı, ilâhî feyizden istimdat ettiği, gök cisimlerinin nefs-i na¬tıkaya sahip bulunduğu, nefsin beden¬den ayrıldıktan sonraki durumu gibi ko¬nulan ele almaktadır. Resâ'üü Şeyhi'r-Reîs İbn Sînâ içerisinde yeniden bası¬lan eseri Ziyâeddin Dürrî Farsça'ya ter¬cüme etmiştir. [237][538]
31. el-Mûsika. Resâ'iiü Şeyhi'r-fîe'îs İbn Sînâ içerisinde tekrar yayım¬lanmıştır.
32. el-Hassü 'ale'z-zikr. Re-sâ'ilü Şeyhi'r-Re3îs İbn Sînâ ve et-Teî-sîrü'I-Kur'ânî (Beyrut 1403/1983) içeri¬sinde yeniden basılmış. Ziyâeddin Dürrî tarafından Farsça'ya çevrilmiştir.
33. Esbâbü'r-rcfd. FuatSezgin'in [238][539] Theophrastos'un Meteorology adlı eserinin bir bölümü olduğunu söylediği risale, ResâHlü Şeyhi'r-Re'is İbn Sînâ içerisinde tekrar basılmıştır.
34. Tefsîru âyeti'n-Nür. Aşağıda zikredilen on bir risale ile birlikte Hasan Âsî tarafından neşredilmiştir. [239][540]
35. Tefsîru âyeti "şümme'stevâ ile's-se-mâ1 ve hiye duhân". Daha önce Şer-hu'I-Hidâyeti'l-Eşîriyye İçerisinde ya-yımlanmıştır. [240][541]
36. Teisîru sureti'1-A'lâ.
37. et-Ta-şavvuf. Hasan Âsî tarafından yayımlan¬mıştır.
38. Kelimâtü'ş-şû-üyye. Hasan Âsî, tek nüshası bulunan ri¬salenin diğer bir neşrinde Yahya Mehde-vî'nin de belirttiği gibi [241][542] ese¬rin Sühreverdîye ait olduğunu söylemek¬tedir. [242][543]
39. el-'İlmü'l-ledünnî. İbn Sî-nâ'ya aidiyeti tartışmalıdır. Yahya Meh-devî risaleyi Gazzâlî'yenisbet etmekte. [243][544] diğer bazı araştırmacılar ise müellifinin bilinmediğini ileri sürmekte¬dir. [244][545]
40. el-Kerâmâtve'l-mıfcizât ve'1-e'âcib. Hasan Âsî'den son¬ra Abdülemîr Z. Şemseddin'in de İbn Si¬na'ya nisbetle neşrettiği risâlenin [245][546] esasen Ömer b. Şehlân es-Sâvî'ye ait ol¬duğu kaydedilmektedir. [246][547]
41.el-Meiâ'i-ke.
42. ed-Ducâ
43. Kelâmü 'ş-Şeyh ii'l-mevâHz.
44. Mâhiyeti!'î-hüzn. 1937yı¬lında İstanbul'da basılan eser, önceki iki risale ve diğer bazı risalelerle birlikte ay¬rıca Abdülemîr Z. Şemseddin tarafından yayımlanmıştır. [247][548]
45. el-Virdü'l-a'zam:
46. eS'Siyâsetü'I-menziliyye. Bir girişle altı bölümden oluşan risalede ahlâk, ev idaresi ve siyaset gibi konular ele alınmaktadır. İlk defa Luvîs Ma'lûf ta¬rafından neşredilen risale [248][549] Makö-lât felsefiyye [249][550] ve MeceHetü'l-Mürşid el-'Irâkıyye (Bağdat 1929) içe¬risinde yeniden basılmış, eseri F. Ahmed bir giriş yazısı ve bazı düzeltmelerle birlikte tekrar yayımlamıştır. [250][551] Abdülemîr Z. Şemseddin, yukarıda geçen bazı risaleler ve aşağıda zikredi¬len dokuz risale ile birlikte eserin yeni bir neşrini gerçekleştirmiş [251][552] ve Muhammed Necmî Zencâ-nî tarafından Farsça'ya çevrilmiştir. [252][553]
47. el-Erzâk. Risalede, İnsanlar arasında görülen rızıkla ilgili farklılıkların sebeple¬ri ve sonuçlan metafizik ve ahlâkî açıdan tahlil edilmektedir.
48. Tedbirü menzi-li'l-asker. Bir sayfadan ibaret olan risa¬le ordu kumandanına yapılmış bazı tav¬siyeleri İçermektedir.
49. Fezâ'ilü'ş-şa-râb ve siyâsü'l-beden.
50. Tedbîrü'l-müsâfir. Risalede yolculuğa çıkacak kişi¬nin tıbbî açıdan nelere dikkat etmesi gerektiği anlatılmaktadır. Hazmi Tura'nın Türkçe çevirisiyle birlikte Arapça metnin tıpkıbasımı A. Süheyl Ünver tarafından gerçekleştirilmiştir. [253][554]
51. Neşâ'ihu'l-hükemû li'1-İskender.
52. Te'vîlü'l-ahlâm. [254][555] İngilizce çe¬virisiyle birlikte Abdülmuîd Han tarafın¬dan neşredilen risalenin [255][556] on bölümünü Ali Ekber-i Şehâbî Farsça'ya (Tahran 1316), 6-9, 15. 25 ve 39. bölümlerini bir değer¬lendirme yazısıyla birlikte Sholmo Pines Fransızca'ya [256][557] çevirmiştir.
53. el-Bir ve'l-ism. İbn Sina'nın yirmi biryirmi iki yaşlarında iken Buhara'da Ebû Bekir el-Berkî'nin isteği üzerine kaleme aldığı bir risâlesidir. [257][558] Bekir Karlığa bu risalenin ıİlmü'î-ahlâk'm [258][559] devamı olduğunu orta¬ya koymuştur. [259][560]
54. Risale Hû İbn Kâkûye. İbn Sina'nın, Alâüddevle Muhammed b. Rüs-tem'e Hemedan'da gizlendiği veya Fer-decân Kalesi'nde mahpus olduğu sırada yazdığı mektuptur. [260][561]
55. el-'Ukûl. Filozofa aidiyeti şüphelidir. [261][562]
56. el-Kelâm 'ale'n-nefsi'n-nâtıka. Nûh b. Mansûr için kaleme alınan risale Ahmed Fuâd el-Ehvânî tarafından neşredilmiştir. [262][563]
57. el-Ahlâk. Ahlâka dair birçok terimin açık¬landığı risale Bekir Karlığa tarafından Türkçe tercümesiyle birlikte yayımlan¬mıştır. [263][564]
58. Resâ'il hâşşa bi-İbn Sînâ. Filozofun adı bilinmeyen bir öğ¬rencisine yazdığı iki mektubu ihtiva et¬mektedir. el-Mübâhaşât'in yazma nüs¬hası içerisinde yer alan bu mektuplar Ab-durrahman Bedevi tarafından neşredil¬miş [264][565] Dimitri Gutas, Bedevi neşrinde ikin¬ci sırada yer alan mektubu İngilizce'ye çe¬virmiştir. [265][566]
59. Ri¬sale fi'r-red ile'ş-Şeyh Ebi'l-Ferec îb-ni't-Tayyib. Ebü'l-Ferec'in tabii güçler hakkındaki bir risalesine reddiyedir. Hil¬mi Ziya Ülken'in aşağıda zikredilen on üç risale ile birlikte neşrettiği eseri [266][567] Mirza Mesut BaykalKuva-yı erbaa adıyla Türkçe'ye çevirmiştir. [267][568]
60. Ecvibât'ansitte'aşreteme-sâ'il. Ebû Reyhan el-Bîrûnî'nin felsefenin çeşitli konularıyla ilgili olarak sorduğu so-rulara verilen cevaplardan oluşmaktadır. Yahya Mehdevfnin el-Mübdhaşâf'ın bir bölümü olarak düşündüğü risale [268][569] daha önce Şerhu'1-Hidâyeti'1-Eşî-riyye içerisinde neşredilmiş [269][570] Mur-tazâ Mutahharî risaleyi burada yer alan bir kısım soruların tahliliyle birlikte Fars¬ça'ya çevirmiştir. [270][571]
61. Mektubu Ebî Sa'îd ile'ş-Şeyh ve cevâbühû. İbn Sina'nın Ebû Saîd-i Ebü'I-Hayr ile ahlâkî içerikli yazış-malarından ibarettir.
62. el-İntiiâ1 'an mâ nüsibe ileyh. Filozofun Ebû Ubeyd el-Cûzcânî'ye cevabî bir mektubudur.
63. Risale li'ş-Şeyh ilâ Ebî Tâhir b. Haş-şûl.
64. Risale li'ş-Şeyh ilâ Ca7er el-Kâ-şânî.
65. Risale ile'ş-Şeyh Ebi'1-Fazl b. Mahmûd.
66. Risale ila'ş-Şeyh Ebi'l-%ösım b. Ebi'1-Fazl.
67. İbtâlü ahkâ-mi'n-nücûm.
68. Ahvâlü'r-rûh. Risale¬nin İbn Sînâ'ya aidiyetinde ciddi kuşkular bulunmaktadır. [271][572]
69. Risale ilâ Ebî cUbeyd el-Cûzcânî. Varlık ve kısımları hakkın¬dadır.
70. Cevâbü'İ-mesâ'ii.
71. Ecvibe an 'asri mesâ'il. Kaynaklarda soruları soran kişinin Bîrûnî olduğu belirtilirse de yapılan araştırmalar sonucunda bunun doğru olmadığı anlaşılmıştır [272][573] Türkçe çevirisiyle birlikte ilmî neşri¬ni Mübahat Türker Küyel'in gerçekleştir¬diği eseri [273][574] Andreas Alpa-go kısmen Latince'ye çevirmiştir. [274][575]
72. el-Vüs'a. [275][576] Sholmo Pines tarafından yeniden neşredilmiştir. [276][577]
73. Risale ilâ Ebî CaHei el-Kiyâ. İbn Sînâ'nın bazı felsefî konular ve eser¬leri hakkında Ebû Ca'fer el-Kiyâ'ya yaz-dığı bir mektuptur. Abdurrahman Bede-vî tarafından neşredilmiş [277][578] ve Dimitri Gutas tarafından İngilizce'¬ye çevrilmiştir. [278][579]
74. Risâletü'ş-Şeyh ile'î-Berki. Filozofun 391 (1001), 392 (1002) yıllan arasında Ebû Abdullah el-Berkî'nin kimya konusun¬daki bir sorusuna cevaben yazdığı mektu¬budur. [279][580]
75. el-İksîr. Bir girişle dokuz bölümden oluş¬maktadır. Ahmet Ateş'in bir değerlendir¬me yazısıyla birlikte yayımladığı eser [280][581] aynı neşre dayanılarak Latince ve Fransızca tercümesiyle birlikte tekrar ba¬sılmıştır. [281][582] Birkaç defa Latince'ye çevrilmiş ve bunlardan biri Epistola ad Regem Hasen de re recta adıyla yayımlanmış [282][583] ayrıca klasik dönemde iki ayrı müel¬lif tarafından Farsça'ya tercüme edilmiştir. [283][584]
76. Eş'ârü'ş-Şeyh. İbn Sînâ'nın Arapça ve Farsça olarak yazdığı şiirleri¬dir. Arapça şiirleri ilk defa Mantıku'l-meşrikıyyîn içerisinde yayımlanmış olup ayrıca çeşitli baskılan yapılmıştır. [284][585] I. Ormos, İbn Sînâ'nın o güne kadar bilin¬meyen İbranî harfleriyle yazılmış bir şiiri¬ni bularak Arap harflerine çevirmiş ve İn¬gilizce tercümesiyle birlikte neşretmiştir. [285][586] Araştırmalar sonunda yeni ilâ¬veler yapılan Farsça şiirler ise Almanca çe¬virisiyle birlikte Hermann Ethe [286][587] kısmen Türkçe çevirisiyle Şerefettin Yaltkaya [287][588] içerisinde, Saîd-iNefîsî [288][589] ve bir kısmının Türkçe çevirisiyle birlikte Saime İnal - Savi [289][590] tarafından yayımlanmıştır. S. Huseinzoda ile Kh. Sharifov filozofun Arapça ve Farsça şiirlerini Rusça'ya ter¬cüme etmişlerdir. [290][591]
77. et-Temcîd. Me¬tafizik hakkında olup Leiden'de basılmış (1629), modern dönemde ise Saîd-i Nefî-sî tarafından Ömer Hayyâm'a nisbet edi¬len Farsça tercümesiyle birlikte neşredil¬miştir. [291][592] Ahmedmian Akhtar, bu çeviriye dayanarak eseri A Tract of Avicenna adıyla İngilizce'ye [292][593] Abdülbaki Gölpınarlı da müellifin şerhiyle birlikte Türkçe'ye [293][594] tercüme etmiş, eser üze¬rine altı şerh yazılmıştır.
78. el-Heye. [294][595] G. Scrimieri, bir nüsha¬sına dayanarak risaleyi kısmen İtalyanca'¬ya çevirmiştir. [295][596]
79. el-Âlötü'r-raşadiy-ye. Almanca tercümesiyle birlikte Eilhard VViedemann ve Teodor Juynboll tarafın¬dan neşredilmiştir. [296][597]
80. Se-bebü rü'yeti'l-kevâkib bi'1-leyl lâ ü'n-nehâr. Türk Hükümdarı Gıyâseddin Mu-hammed b. Melikşah'ın astronomiyle il¬gili bir sorusu üzerine kaleme alınan risa¬leyi [297][598] Fatin Gökmen Türkçe'ye çevirmiştir. [298][599]
81. Tcfakkubü'l-mevzi'i'l-cedelî. [299][600]
82. Mesâ'i-lü'I-ğarbiyye. Mantıkla ilgili yirmi me¬seleyi ele alan risale Muhammed Dâniş¬pejûh tarafından neşredilmiştir. [300][601]
83. Esbâbü hudû-şi'1-hurûf. [301][602] Muhammed Hasan et-Tay-yân ve Yahya Mîr Alem'in tenkitli neşrini yaptığı risaleyi (Dımaşk 1983) Alessandro Bausani özetleyerek bir bölümünü İtal¬yanca'ya [302][603] A. Reşâd yorumlayarak kısmen Ur¬duca'ya (Kabil 1981) çevirmiştir.
84. Ak-vâiü 'ş-Şeyh fi '1-hikme. Jean Michot ta¬rafından Paroles d'Avicenne sur la sa-gesse başlığı altında Fransızca tercüme¬siyle birlikte neşredilmiştir. [303][604]
85. ei-Tîb. Yine Jean Michot tarafından L'epître d'Avicenne sur le parfüm başlıklı Fransızca çevi¬risiyle birlikte yayımlanmıştır. [304][605]
86. Sî-retû'ş-Şeyh. İbn Sînâ'nın talebesi Ebû Ubeyd el-Cûzcânî'ye yazdırdığı hayat hikâyesidir. Kıftî ve İbn Ebû Usaybia baş¬ta olmaküzere bir kısım biyografi ya¬zarının naklettiği, müstakil nüshalar halinde de günümüze ulaşan eserin ilk tenkitli neşri İngilizce çevirisiyle birlikte William E. Gohlman tarafından ger¬çekleştirilmiş [305][606] Mâcid Fahrî bu neşre dayana¬rak eseri yeniden yayımlamıştır. [306][607] Ferîd Cuhâ ile Mahmûd Fâhûrî, sadece Kıftî ve İbn Ebû Usaybia'nın aktarmış olduğu nakle bağlı kalarak eseri Hikmet Hamasînin Fransız¬ca çevirisiyle birlikte tenkitli olarak neş¬retmiş (Dımaşk 1402/1981), ayrıca S. Dî-bâcî İbn Sînâ be-Rivâyet-i Eşkevâri ve Erdekânî adıyla farklı bir aktarıma da¬yanarak risaleyi yayımlamıştır (Tahran 1985). Eseri Paul Kraus Eine arabische Biographie Avicennas adıyla Almanca'-ya [307][608] M. Şerefettin Yalt¬kaya bazı ilâve ve yorumlarla birlikte Türkçe'ye [308][609] Arthur J. Arberry [309][610] ve Dimitri Gutas [310][611] İn¬gilizce'ye. Muhammed Achena ile Henri Masse Fransızca'ya [311][612] çevir¬miştir. 87. el-Edviyetü'l-kalbiyye. Kısa bir girişle on altı bölümden oluşmaktadır. İlk defa Rifat Bilge tarafından Türkçe ter¬cümesiyle birlikte yayımlanan eseri daha son¬ra Muhammed Züheyr el-Bâbâ farklı yaz¬ma nüshalara dayanarak yeniden neşret¬miştir. [312][613] Eseri Arnoldo de Vıllanova Latin¬ce'ye (Venetiis 1527), A. Hamîd 7/racr on Cardiac Drugs adıyla İngilizce'ye [313][614] ve Hakîm Ahmedullah Han Farsça'ya [314][615] tercüme etmiştir.
88. Urcûze fi't-teşrih. On beş beyitlik bir manzumedir (Kahire 1969). G. Scrimieri tarafından İtalyanca çevirisi ve önemli bir giriş yazısı ile birlik¬te tenkitli olarak da neşredilmiştir. [315][616]
89. Urcûze fi'I-fuşûü'l-erba'a. Yaklaşık 150 beyitten olu¬şan eser koruyucu hekimlikle ilgilidir. M. Şerefettin Yaltkaya tarafından "İbni Si¬na'nın Tıpdan Bir Ürcuzesi" başlığı altın¬da Türkçe çevirisiyle birlikte yayımlanan eseri [316][617] Muhammed Züheyr el-Bâbâ yeniden neşretmiş [317][618] Medyen b. Abdurrahman et-Tabîb el-Kûsûnî de şerhetmiştir. [318][619]
90. Vrcûze latife fî ve-şâyâ îbukrât. Doksan üç beyitten ibaret olup B. Kuhne tarafından İspanyolca çe¬virisi ve bir giriş yazısı ile birlikte neşredil¬miştir. [319][620]
91. el-Külenc. Üç bölümden meydana gelen eser kolik hastalığı hak¬kındadır. M. Hammâmî'nin sadece ikin¬ci bölümünü yayımladığı risalenin [320][621] tam neşri bir girişle birlikte D. Tihâmerî tarafından gerçekleştirilmiştir. [321][622] 92.en-Nobz. Dokuz bölümden oluşan bu Farsça risaleyi (Tahran 1317/1899, 1330/1911) G. Scrim-ieri İtalyanca'ya çevirmiştir. [322][623]
93. el-Hindi-bâ Hindibadan (marul) faydalanma yön¬temiyle ilgili bir soru üzerine İbn Sina'nın 405 (1014) yılında kaleme aldığı risale Rifat Bilge tarafından Türkçe çevirisiyle birlikte neşredilmiştir. [323][624] 94. el-'Urûku'l-mefsûde [324][625] Pek çok yazma nüshası günümüze ulaşan ri¬saleyi [325][626] Hazmi Tura Türkçe'ye tercüme etmiştir. [326][627]
Bunların dışında İbn Sina'nın çeşitli kü¬tüphanelerde birçok risalesi bulunmak¬tadır. Ayrıca Risâle-i Cûdiye, Risâle-i Neis, Risâle-i Ender Hakikîyât ve Key-îiyât-i Silsile-i Mevcudat ve Teseîsül-i Esbâb ve Müsebbebât, Mfyârü'l-'ukül, Kurâza-i Tabfiyyât, Künûzü'l-mu'az-zamîn, Zafernâme ve Mi'rdcnâme gibi filozofa aidiyeti şüpheli birçok Fars¬ça eser Encümen-İ Âsâr-ı Millî tarafın¬dan Tahran'da neşredilmiştir. [327][628]
Etkileri.
İbn Sînâ'nın Aristo mantığı ile tabiat bilimi ve felsefesi, Batlamyus ast¬ronomisi. Galen tıbbı, Öklid geometrisin¬den oluşan toplu kâinat tasvirinin Orta-çağ'daki mükemmel sentezini ifade eden bilim ve düşüncesi Doğu'da ve Batı'da bü¬yük bir ilgi ve hayranlık uyandırmıştır. Da¬ha sonra İslâm dünyasında kendini İbn Sînâcı şeklinde tanımlayan veya karşıtla¬rının İbn Sînâcı olarak takdim ettiği belli bir fikir akımına rastlanmazsa da "hüke-mâ" veya "felâsife" diye nitelenen önemli bir grubun genellikle Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ çığırını izlediği görülmektedir. Hemen hemen her dönemde İbn Sînâ'-nın fikirleri doğrultusunda düşünce ge¬liştiren, zaman zaman onun fikirlerini be¬nimseyen, bazan da ona karşı çıkan, fa¬kat karşı çıkarken bile birçok noktada onun tesiri altında kalan önemli bir dü¬şünürler grubu var olmuştur. Ayrıca onun İslâm dünyasındaki etkileri yalnız Orta¬çağ boyunca devam etmekle kalmamış, çeşitli değişikliklere uğrayarak günümü¬ze kadar gelmiştir.
1. İslâm Dünyasındaki Etkileri.
İbn Sî-nâ'nın Ortaçağ bilim ve düşüncesinin öze¬ti sayılan eserlerinin ve fikirlerinin zengin kapsamı, onun çevresinde geniş bir öğ¬renci kitlesinin toplanmasına sebep ol¬muştur. Öğrencileri arasında kendisini aşan veya onun düzeyine ulaşanlar bu¬lunmasa da onun fikirlerinden yararlan¬mış olan düşünürler daha sonraki yüzyıl¬larda İslâm bilim ve düşüncesini gelişti¬rip yaygınlaştırmıştır. Filozofun izinden giden öğrencilerinin başında aynı zaman¬da arkadaşı ve yardımcısı olan Ebû Ubeyd el-Cûzcânî gelir. İbn Sînâ'nın 403 (1012) yılında ikinci defa Dihistan'dan Cüzcân'a gidişinde onunla tanışan ve Ölümüne ka¬dar yanından hiç ayrılmayan Cûzcânî bir yandan üstadının eserlerini derlemek, ya¬zıya dökmek, önsöz yazarak zenginleştir¬mek gibi katkılarda bulunurken öte yan¬dan hocasının yazmayı düşünüp de yaza¬madığı konularda onun fikirleri ışığında eserler kaleme almış, hatta kitaplarına ekler yazmıştır. Fakat onun hocasına yap¬tığı en büyük hizmet. Sîretü'ş-Şeyhi'r-Re'îs (Sergüzeşt) adıyla kaleme aldığı İbn Sînâ biyografısidir. İbn Sina'nın diğer bir öğrencisi İsfahanlı İbn Zeyle'dir. Filo¬zofun eş-ŞiiaMaki açıklamaları doğrul¬tusunda mûsiki konusunda eî-Kâfî adlı bir eser ve hocasının Hay b. Yakzân risâlesine bir şerh kaleme almış olan İbn Zeyle'nin, arkadaşı Behmenyâr b. Mer-zübân ile birlikte İbn Sînâ'ya bazı konu¬larda sorular yönelttiği, onun da e7-Mü-bâhaşât başlığı altında toplanan mek¬tuplarında bu sorulara cevaplar verdiği bilinmektedir. Filozofun öğrencilerinden Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ma'sûmî hocasının. "Eflâtun için Aristo ne ise Ma'sûmî de benim için odur" şek¬lindeki takdirine mazhar olmuştur. Ebû Reyhan el-Bîrûnî'nin İbn Sînâ'nın fikirle¬rini eleştirmesi üzerine filozofun cevap vermekten kaçındığı ve onun yerine Ma'-sûmî'nin cevap verdiği söylenmektedir. [328][629] İbn Sînâ'nın fikirlerini kendinden sonraki nesillere ulaştıran en bilgili öğrencisi şüphesiz ki Ebü'l-Hasan Behmenyâr b. Merzübân'dır. Behmenyâr, İbn Sînâ ile Şemsüddevle'nin veziri oldu¬ğu sırada Hemedan'da tanışmıştı. eî-Mü-bâtıaşât, filozofun diğer öğrencileri ya¬nında en çok Behmenyâr ile yazışmala¬rından meydana gelmiştir. İbn Sînâ'nın öğrenci silsilesi ve fikirleri daha ziyade Behmenyâr vasıtasıyla devam ederek İs¬lâm dünyasına dağılmıştır. Bunlardan en önemlisi Ebü'l-Abbas FazI b. Muhammed el-Lükerî'dir. Horasan bölgesinde İbn Sî¬nâ felsefesini yaymış olan Lükerî, hocası Behmenyâr'a dayanarak İbn Sînâ'nın et-Taclîköt adlı eserini alfabetik sıraya koy¬muştur. Eserlerinde ve derslerinde İbn Sînâ geleneğini yaşatan bu zatın pek çok öğrenci yetiştirdiği anlaşılmaktadır. İbn Sînâ geleneği, özellikle Lükerî'nin yetiş¬tirdiği Efdalüddin el-Gîlânî'nin öğrencisi olup filozofun en-iVecâfına yazdığı şerh ile meşhur olan Ebû Ali Sadreddin Mu¬hammed b. Hârisân es-Serahsî ile devam eder. Nitekim onun öğrencilerinden Ferî-düddin Dâmâd en-Nîsâbûrî. Nasîrüddîn-i Tûsî'nin de hocasıdır. Nûrullah et-Tüste-rî bu silsileyi İbn Sînâ'ya kadar şu şekilde sıralamaktadır: Nasîrüddîn-i Tûsî. Ferîdüddin Dâmâd en-Nîsâbûrî, Sadreddin es-Serahsî, Efdalüddin el-GÎ-lânî. Ebü'l-Abbas el-Lükerî, Behmenyâr. eş-Şeyhü'r-Reîs Ebû Ali İbn Sînâ. [329][630] Böylece XIV. yüz¬yıla ulaşan silsile buradan Anadolu'ya ge¬çecektir. Nasîrüddîn-i Tûsî'nin iki öğren¬cisi Necmeddin Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî İle Kutbüddîn-i Şîrâzî, Fahreddin er-Râzî ile gelen İbn Sînâ etkilerini daha sonraki yıllara, özellikle Şiî İran bölgesiy¬le Sünnî Osmanlı dünyasına aktaran iki önemli şahsiyettir. [330][631]
İbn Sînâ'nın fikirlerinin X. yüzyıl bo¬yunca İslâm dünyasının her tarafında et¬kili olduğu görülmektedir. Bu etkiyi azalt¬mak isteyen Gazzâlî önce felsefe öğren¬meye çalışmış, bu amaçla Fârâbî ve İbn Sînâ'nın görüşlerini inceleyerekMaköşı-dü'1-felâsife'sini. ardından bunların fi¬kirlerini çürütmek için Tehâfütü'1-felû-si/e'yi kaleme almıştır. Burada Gazzâlî, Aristo felsefesinin İbn Sînâ tarafından sistemleştirılip bölümlenmiş olan ana disiplinlerini birer birer ele alarak değerlen¬dirmiş ve bunların İslâm dini ve düşün¬cesi bakımından konumunu belirleme¬ye çalışmıştır. Ancak Gazzâlî. İbn Sînâ'nın görüşlerini çürütmeyi amaçlarken büyük çapta onun etkisi altında kalmış, eleştir¬diği konuların dışındaki görüşlerinin bir kısmını benimsemekten kurtulamamış¬tır. Gazzâlî'nin Makâşıdü'l-felâsiîe's\, İbn Sînâ'nın Dûnişnâme-i 'Aiâ'î adlı eserinin kısa bazı açıklamalar yapılmış Arapça çevirisi gibidir. Gazzâlî, Mi'yârü'l-ıilm'ü& de isim vermeden en-Necât'tan büyük çapta alıntılar yapmıştır. Yme bu kitabın mantıkla ilgili tanımlar bahsi, kü¬çük yer değiştirmelerle İbn Sînâ'nın Ri¬sale fi'1-hudûd adlı eserinden alınmış¬tır. Gazzâlî'nin Mîzânü'İ-'amei'inin ah¬lâkî erdemlerden bahseden uzun bir bö¬lümü deyine bazı paragrafların yer de-ğiştirmesiyle İbn Sînâ'nın el-Ahlâk risa¬lesinden aktarılmıştır. Bu bölüm özet ha¬linde /hyâ'ü "ulûmi'd-dm'de de yer al¬maktadır. Aynı şekilde Gazzâlfye aidiyeti tartışılan Metâricü'l-kuds't& İbn Sînâ1-nın nefisle ilgili görüşleri büyük ölçüde ik-tibas edilmiştir. Fakat Gazzâlî bu alıntıla¬rı yaparken ne İbn Sînâ'nın adından söz etmekte ne de alınan eseri bildirmekte¬dir. Gazzâlî'nin Tehâfütü'l-felâsife'Ğeki eleştirileriyle İbn Rüşd'ün Tehâfütü't-Te-hâ/üf'teki eleştirileri sonunda büyük dar¬beler alan İbn Sînâ felsefesi XIII. Yüzyılda Sünnî İslâm dünyasında Fahreddin er-Râ-zî, Şiî İslâm dünyasında Nasîrüddîn-i Tû-sî Önderliğinde Sünnî ve Şiî Kelâmı içeri¬sinde yeniden şekillenerek modern döne-me kadar hâkim fikir sistemi haline gelir. Bu oluşum İslâm düşüncesinin yaklaşık sekiz asırlık seyrini tayin eder.
Sünnî İslâm dünyasında Fahreddin er-Râzî, Gazzâlî'nin yaptığı gibi birçok ko¬nuda İbn Sina'nın görüşlerini eleştirmeyi sürdürürse de sisteminin entelektüel te¬mellerini onun felsefesi üzerine kurma¬ya çalışır. Nitekim el-Mebâhişü'I-meşri-kıyye ile el-Metâlibü'l-'âliye başta ol¬mak üzere hemen hemen bütün eserle¬rinde büyük çapta İbn Sînâ'dan alıntılar yapar. Fahreddin er-Râzî'nin geliştirdiği bu sistem, daha sonra onun öğrencileri ve takipçileri tarafından İslâm dünyasının öteki bölgelerine de taşınır. Meselâ Fah¬reddin er-Râzî'nin öğrencilerinden Esî-rüddin el-Ebherî'nin öğrencisi Kutbüd-dîn-i Şîrâzî ve Kutbüddin er-Râzî aracılı¬ğıyla İran ve Anadolu'ya, onların öğren¬cileri olan Şemseddin Muhammed b. Ab-durrahman el-İsfahânî ve Muhammed b. Mübarek Şah el-Buhârî vasıtasıyla Mı¬sır'a aktarılır; Muhammed b. Mübarek Şah'ın öğrencilerinden Seyyid Şerif el-Cürcânî ile yeniden Anadolu ve Mâverâ-ünnehir bölgelerine taşınır. Yine Râzî'nin geliştirdiği İbn Sînâcı sistem. Râzî'nin öğrencilerinden Kâdî Beyzâvî aracılığıyla Adudüddin el-îcî ve Sa'deddin et-Teftâ-zânî tarafından İran ve Mâverâünnehir bölgesinde yayılırken bunların izinden gi¬den Molla Fenâri. Kara Dâvud ve Fethul-lah eş-Şirvânî gibi âlimler vasıtasıyla Os-manlı geleneğine taşınmıştır,
Esîrüddin el-Ebherî'nin Hidâyetü'I-hikme, Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî'-nin Hikmetü'l-'ayn, Kâdî Beyzâvî'nin Ta-vâlihı'l-envârmin metâlfi'l-enzâr, Adu¬düddin el-îcî'nin el-Mevâkıi, Sa'deddin et-Teftâzânrnin el-Makâşıd ve Şerhu'l-Makâşıd, Nasîrüddîn-i Tûsî'nİn Tecri-dü'I-'akâ'id adlı eserleriyle birlikte bun¬lara yazılmış olan şerhler ve haşiyelerde Râzî'nin modeli doğrultusunda İbn Sina'¬nın etkilerini takip etmek mümkündür. Özellikle Ebherî'ninHİdâyetü'I-hikme adlı eseri İbn Sînâ'nın eş-Şifâ', en-Ne-cât ve el-İşârât ve't-tenbîhât'ı ile Fah¬reddin er-Râzî'nin el-Mebâhişü'1-meş-nkıyye ve el-MetâIibü'l~câliyeadlı eser¬lerinin özeti mahiyetindedir. Bu modele uygun olduğu için de eser pek çok âlim tarafından şerhedilmiş. üzerine haşiye¬ler yazılmıştır. Nasîrüddîni Tûsî'nin ve Ebherî'nin öğrencilerinden Necmeddin Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî'nin kale¬me aldığı Hikmetü'I-'ayn da aynı tür-den bir eserdir. Bu kitaba Muhammed b. Mübarek Şah el-Buhârî tarafından yazı¬lan şerh âlimler arasında çok tutulmuş ve uzun yıllar medreselerde ders kita¬bı olarak okutulmuş, eser üzerine çeşitli haşiyeler yazılmıştır. Bir kısmına yukarı¬da işaret edilen eserlerin yanında bunla¬ra yapılan şerhler, haşiyeler, özellikle dönemin en dikkate değer düşünürlerin¬den biri olan Seyyid Şerif el-Cürcânî'nin eserleri de hem bu sentezin son örnek¬leri hem de İbn Sînâ etkisinin sergilendi¬ği son çalışmalardır. Bu düşünce gelene¬ği, XV. yüzyılın ortalarında Fâtih Sultan Mehmed'in özel teşvikleriyle yeni bir ham¬leye yönelirse de istenen başarıya ulaşı¬lamaz.
İbn Sînâ düşüncesi, Nasîrüddîn-i Tûsî tarafından Sünnî düşüncesindeki geliş¬melere paralel biçimde yeni bir yoruma kavuşturularak Şiî İslâm düşüncesine ta¬şınmıştır. Tûsî'nin öğrencilerinden Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî'den ders alan İbnü'l-Mutahhar el-Hİllî, Tûsî'nin Tecrî-dü'î-rtikâd'ma [331][632] bir şerh yazmış olup bu eser daha sonraki dönemlerde hem Sünnî hem de Şiî dün¬yasında çok tutulmuş, üzerine yaklaşık ISO haşiye yazılmıştır. Öte yandan İbn Sînâ felsefesini Şiî gnostisizmi doğrul¬tusunda yorumlayan [332][633] Sadreddin el-Hucen-dî ve torunu Ali b. Muhammed Türkeh el-İsfahânî, ŞİÎ düşüncesinde İbn Sînâ ile Molla Sadra arasındaki çizginin ana bağ¬lantı noktalarını tesis etmişlerdir. Böyle¬ce On İki İmam Ca'ferîlİğİ'nde önemli bir yer tutan hikmet-i ilâhî geleneğinde İbn Sînâ'nın temel tezleri ana kaynak olarak kullanılmıştır. Mîr Dâmâd, metafizik ko¬nularını ele aldığı el-Kabesât adlı ese¬rinde "eski fikir ortağımız" diye tanımla¬dığı İbn Sînâ'nın eş-Şi/d'daki düşüncele¬rini gnostikve Hermetik bir yorumla açık¬layarak hikmet-i ilâhî anlayışını kurmaya çalışır. Onun öğrencisi ve bu anlayışın en büyük temsilcisi olan Sadreddîn-i Şîrâzî ise başta el-Hikmetü'l-mütecâIiye fi'I-esfâri'l-'akJİYyeti'l-erba'a adlı eseri ol¬mak üzere hemen hemen bütün kitapla¬rında İşrâkî felsefenin kurucusu Şehâbed-din es-Sühreverdî el-Maktûl İle İbn Sînâ'¬nın temel görüşlerini birleştirerek ilâhî hikmet anlayışını açıklayıp yorumlar. İyi¬ce incelendiğinde eserin büyük bir bölü-münün doğrudan İbn Sînâ'nın metinleri¬ne dayandığı görülür.
İbn Sînâ'nın özellikle çeşitli eleştiri süz¬geçlerinden geçirilmiş olan fikirleri, Sün¬nî dünyasındaki sûfî ve irfanî gelenek için de uzak durulamaz bir kaynak oluşturur. Nitekim Muhyiddin İbnü'l-Arabî ve Sad¬reddin Konevî tarafından savunulan vah-det-i vücûdcu teosofi, onun varlık fikrin¬den hareket ederek yeni bir anlayış geliş¬tirmeye çalışır. Bu anlayışın izlerini Mev-lânâ Celâleddîn-i Rûmî, Yûnus Emre, Ha¬cı Bektâş-ı Velî ve Dâvûd-i Kayseri'nin gö¬rüşlerinde bulmak mümkündür.
Gazzâlîve İbn Rüşd'den sonra İbn Sî-nâ'yı ciddi biçimde eleştirenlerin başın¬da Evhadüzzaman Ebü'l-Berekât el-Bağ-dâdî gelir. Onun özellikle İbn Sînâ meta¬fiziğine yönelttiği eleştiriler, daha sonra gerek İbn Teymiyye gerekse yahudi filo¬zofları tarafından kullanılacaktır. Öte yan¬dan Sühreverdî el-Maktûl, İbn Sînâ'yı de¬rin keşfî bilgiden habersiz olmakla it¬ham ederken [333][634] onun öğrencilerinden Şemseddin Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî de eş-Şeceretü'1-Hâhiyye adlı eserinde İbn Sînâ felsefesiyle Sühreverdfnin geliştir¬diği İşrâkî teosofiyi mezcederek yeni bir yorum geliştirmiştir. XVII. yüzyıl İran dü¬şüncesinin en önemli fikir akımı olan Molla Sadra geleneğiyle XVIII. Yüzyılda Osmanlı döneminde karşılaşılan yeni ara¬yışlarda bu yorumun dikkatle takip edildiği görülmektedir. Hatta günümüz İran düşüncesinde de aynı yorumun izlerini görmek mümkündür. Fahreddin er-Râzî'nin ortaya koyduğu ve onun öğrencile¬rinin geliştirdiği modeli eleştirmek üze¬re kaleme aldığı eserlerinde Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi İslâm filozoflarını da ağır biçimde tenkit eden İbn Teymiyye, müihid diye nitelediği İsmâilîler'İn görü¬şünü özellikle İbn Sînâ'nin, benimsediğini ileri sürmüştür!.
İbn Sînâ felsefesi Endülüs'e oldukça geç intikal etmiştir. Nitekim onun ilk iz¬leri, İbn Tufeyl'in Hay b. Yakzân adlı ri-salesinde görülür. Bu düşünür, İbn Sînâ'-nın Meşşâîfelsefesinden çokeş-Şi/âJın önsözünde bahis konusu edilen Doğulu-lar'ın felsefesiyle ilgilenmiştir. İbn Tufeyl. İbn Sina'nın eş-Şiiâ'üa Aristo'ya mal et¬tiği birçok görüşün aslında Aristo'nun eserlerinde bulunmadığını da telmih et¬mektedir. [334][635] İbn Sînâ felsefesinin Endülüs'te daha etraflı olarak tanınmasını sağlayan İbn Rüşd, aynı zamanda ona karşı en ağır eleştirileri yö¬nelten düşünürdür. İbn Sînâ'yı Aristo fel¬sefesini çarpıtan bir kişi olarak tanıtan filozof özellikle akıllar teorisi, işrâk görü¬şü ve, "Birden ancak bir çıkar" şeklindeki Yeni Eflâtuncu anlayış gibi bazı temel ko¬nularda onun yanılgı içinde bulunduğu¬nu ileri sürer. İbn Rüşd'ün nazarında İbn Sînâ, Aristo'yu Yeni Eflâtuncu tezlerle İs¬lâm dünyasına takdim eden kişidir. He¬men hemen bütün İslâm filozoflarını eleştiren ve onların Aristo'yu yanlış anladıklarını ileri süren sûfî filozof İbn Sebln de İbn Sînâ'yı tenkit ederek onun safsa¬tayı temel alıp göz boyamayı amaç ha¬line getirdiğini söyler. [335][636]
2. Batı Dünyasına Etkileri.
İbn Sînâ'nın fikirleri. XIII. yüzyılın başlarından iti¬baren görülmeye başlandığı Batı dünya¬sında bütün Ortaçağ boyunca pek çok Latin düşünürü için yol gösterici olmuş¬tur. Daha sonra özellikle Rönesans döne¬minde İtalya'da ve öteki Avrupa ülkele¬rinde XVII. yüzyıla kadar onun hem tıbbî hem de felsefî görüşleri, üzerinde en çok tartışılan görüşler olmuştur. İbn Sina'nın Batı dünyasına etkilerini inceleyen Orta¬çağ felsefesi uzmanı Etienne Gilson. çok yüksek bir kültür birleşiminin örneğini veren Arap (İslâm) felsefesini, bilhassa İbn Sînâ ve İbn Rüşd'ü hesaba katmadan bir hıristiyan ilahiyat tarihi yazılamaya¬cağını ileri sürmekte, İbn Sînâ'nın Henri de Gand üzerindeki etkilerinin bile tek başına incelenmeye değer olduğunu be¬lirterek. "Felsefe ve ilahiyat alanındaki bu fevkalâde durum İbn Sînâ'nın Batı düşün¬cesi üzerindeki derin etkisini ortaya ko¬yar" demektedir. [336][637]
Gilson'un açtığı çığırı devam ettirerek elli yılı aşkın bir süre boyunca yürüttüğü titiz çalışmalarla İbn Sînâ'nın Batı'ya te¬sirinin ana malzemelerini tesbite çalışan M. Marie Therese d'AIverny de İbn Sînâ'¬nın Ortaçağ ve Rönesans dönemi düşü¬nürleri üzerindeki derin etkisinin çeşitli yönlerinden söz etmektedir. [337][638] Ona göre şu anda var olan koleksiyonlar bile çok kuv¬vetli biçimde İbn Sînâ'nın Ortaçağ Avru-pası üzerindeki etkisini göstermektedir. [338][639] Yine aynı çığırdan yürüyen İbn Sînâ uzmanlarından Anne Melle Goic-hon. Londra Üniversitesi'nde verdiği üç konferanstan oluşan eserinde bu etkiyi incelemiştir. [339][640] A. C. Crombie de İbn Sînâ'nın Ortaçağ bilim geleneği üze¬rindeki etkilerini bir makalesinde ifade etmektedir. [340][641]
a) İbn Sînâ'nın Batı Dünyasına Girişi.
XII. yüzyılın ikinci yansından itibaren sko¬lastik filozoflar ve din adamları tarafından tanınmaya başlayan İbn Sînâ'nın daha ya¬kından bilinmesi, eş-Şı'/â'ın bazı bölüm¬lerinin ilk defa İbn Dâvûd (Avendauth) ta¬rafından tercüme edilmesiyle mümkün olmuştur. İbn Dâvûd, eş-Ş/M'ın "Tabîiy-yât" bölümünün VI. kitabı olan "Kitâbü'n-Nefs"i De Anima liber sexius Natura-iium başlığı altında Latince'ye çevirerek o zamanki Toledo Başpiskoposu Jean'a takdim etmişti. Daha sonraki dönem¬lerde de eserin çeşitli bölümlerinin çe¬virileri yapılmıştır. el-Kânûn fi't-tıbb'm Gerard de Cremone tarafından XII. yüz¬yılın sonlarında Tuleytula'da Latince'ye çevrilmesiyle birlikte İbn Sînâ'nın bir he¬kim olarak da ünü Batı'da yayılmaya baş¬lamıştır. Bu çeviriyi Cremone'nin kated¬ral okulundaki öğrencileri kısa zamanda Montpellier'e taşımış, oradan da diğer Avrupa ülkelerine aktarılmıştır. Eserin diğer çevirilerinden biri, Padoa Üniversi¬tesi hocalarından Andrea Graziolo'nun tercümesi olup ilk bölümü 1 S85'te Vene¬dik'te basılmıştır. İbn Sînâ'nın el-Urcû-ze ii't-tıbb'ı ilk defa XII. yüzyılda büyük bir ihtimalle Tuleytula'da Gerard de Cre-mone tarafından Latince'ye çevrilmiştir. Montpellierli Armengaud de Blaise, ese¬ri İbn Rüşd'ün şerhiyle birlikte 1284'te ikinci defa Latince'ye tercüme etmiştir. Moise İbn Tlbbon tarafından İbrânîce'ye de çevrilen bu eserin sonraki devirlerde de tercümeleri yapılmıştır. ei-İşârût ve't-tenbîhât ile en-Necât Latince'ye çevril-memekle birlikte Raimundo Martini, 1278 yılı civarında kaleme aldığı Pugio Fidei adlı eserinde bunlardan bazı pasajları ter¬cüme etmiş, böylece Batıdünyası XIII. yüzyılın sonlarında bu iki eserden de ha¬berdar olmuştur. FilozofunAhkâmü'l-edviyeti'l-kalbiyye adlı eseri de Arnoldo de Villanova tarafından 1306'da Ber-şelûne'de De Viribus Cordis [341][642] adıyla Latince'ye tercü¬me edilmiştir. [342][643] Andreas Alpago, XVI. yüzyılda son defa olmak üzere İbn Sînâ'nın söz konusu eser-lerinin dışında kalan ve pek bilinmeyen bazı eserlerini Arapça'dan Latince'ye çevirmiştir. Bunlar arasında er-Risâletü'l-Adhaviyye fî emn'l~mecâd, Makale fi'n-nefsve et-Ta'lîkât'tan seçmeler. Risale ü'1-hudûd, Aksâmü'l-'ulûmi'l-çakliyye ve el-Ecvibe ^ani'l-mesâ'ili'i-'aşere adlı eserler sayılabilir.
Tanınmaya başlanmasından itibaren Batı dünyasını büyüleyen İbn Sînâ'nın üs¬lûbu dönemin Batılı ilim adamları için bir model oluşturacaktır. Bu üslûbu tahlil ederek Latin müellifleriyle karşılaştıran Etienne Gilson'a göre Saint Thomas, Aris¬to'nun eserlerini şerhederken İbn Rüşd'ün üslûbunu kullanacak, Albertus Magnus da bütün külliyatında filozofun üslû¬bunu tercih edecektir. Nitekim açıkça belirtilmese de bu son düşünürün üs¬lûbundan eserlerini Latinler için eş-Şid' şeklinde kaleme aldığı görülmektedir. Guillaume d'Auvergne, Dominicus Gun-dissalinus, Roger Bacon gibi düşünürler de aynı üslûbu benimseyeceklerdir. Hat¬ta Roger Bacon. İbn Sina'yı taklit ederek bir Latin eş-Ştfâ'ı yazmayı bile denemiş¬tir [343][644] Gilson, Latin alemindeki bü¬tün İbn Sînâ okuyucularının onun üslû¬buna hayran kaldığı görüşünü tekrarlar. [344][645]
İbn Sînâ'nın eserlerinin Latince'ye ter¬cüme edilmesiyle ilk defa onun etkisinde kalan Guillaume d'Auvergne ve Domini¬cus Gundissalinus gibi Latin düşünürleri yazdıkları eserlerde bu üslûbu kullanır¬lar. Daha sonra İbn Rüşd'ün şerhleriyle birlikte Aristo'nun fikirleri tanınmaya ve üniversite muhitlerinde İlgi toplamaya başlayınca İbn Rüşdcü yorumlara karşı ve İbn Sînâ'nın yorumlarına dayalı Aristo¬culuk ilgi çekmeye başlayacaktır. Henri de Gand'ın eserleri bu türün Örneğini teşkil eder. Fakat bu etkinin en çok görüldüğü düşünür Jean Duns Scott'tur. Henri de Gand'ın hazırladığı malzemeleri kullanan Scott. hıristiyan teolojisi için İbn Sînâ ta¬rafından gözden geçirilerek yorumlanmış olan Aristo düşüncesini temel alıp meta¬fizik yorumlar yapıyordu. Klasik dönem skolastikleri tarafından kullanılmaya devam edilen bu yaklaşım, XIV. yüzyılda VVilliam d'Occam'ın saf mantığa dayalı diyalektik yöntemi yaygınlaştırmasına ka¬dar sürmüştür. [345][646]
Başlangıçta Latinler, İbn Sînâ'nın eser¬lerinin Aristo felsefesinin bir yorumu ol¬duğunu sanıyorlardı. Çünkü bunlar Aris¬to'nun eserlerinden önce Latince'ye çev¬rilmişti. Ancak daha sonra böyle olma¬dığının farkına vardılar. XIII. yüzyılda Augustinciler, İbn Sînâ'nın görüşlerini kendilerine daha yakın bulmuşlar ve onunla Saint Augustin'in aydınlanma ve feyiz doktrini arasında irtibat kurmaya çalışmışlardı. Yüzyılın sonlarına doğru ise özellikle Guillaume d'Auvergne ve Roger Bacon'ın katkılarıyla bu akım Augusti-nizm içinde büyük bir gelişme göstermiş, böylece ilk defa Etienne Gilson'un ortaya attığı İbn Sînâcı Augustincilik akımı or¬taya çıkmıştır. Gilson'a göre XIII. yüzyı¬lın sonuna doğru Jean Duns Scott gibi Augustinizm'in etkisinden kurtulmuş İbn Sînâcı düşünürler yetişmiştir. [346][647]
Buna karşılık Pere de Vaux XIII. yüzyıl¬da, biri -Gilson'un ifade ettiği gibi- Augus-tin ile beraber İbn Sînâ'nın etkisinde kal¬mış olan İbn Sînâcı Augustincilik, diğeri de yalnızca İbn Sînâ'nın tesiri altında bu¬lunan Latin İbn Sînâcılığı olmak üzere iki farklı akımın mevcut olduğunu bildirmek¬tedir. Ancak bu akımın temsilcileri, kendilerini doğrudan İbn Sînâcı olarak tanıt¬maktan çekindikleri için İbn Sînâ'nın görüşlerini Augustin'in görüşleriyle birleş-tirerek ifade ediyorlardı. Pere de Vaux, bu görüşünü desteklemek üzere İbn Sî-nâ'ya izafe edilen De Causis primis et secondis adlı uydurma bir metinden de nakiller yapmıştır. [347][648] Her ne ka¬dar Maurice de Wu!f ve onu takip eden Fernand van Stenberghen gibi bazı mu¬hafazakâr Katolikler Latin İbn Rüşdcülü-ğü, Augustinci İbn Sînâcılık ve Latin İbn Sînâcılığı diye adlandırılan akımların mev¬cudiyetini reddetmiş, bu eğilimlerin sa¬hibi olan düşünürlerin ortak vasıflarının Aristoculuk olduğunu ve dolayısıyla hep¬sini Latin Aristoculuğu diye tanımlamanın daha doğru olacağını Öne sürmüşlerse de [348][649] araştırmalar, XIII. yüzyılda çok etkili bir İbn Rüşdcü ve İbn Sînâcı akımın bulunduğunu ortaya koymuştur.
b) Latin îbn Sînâcılığı.
Latin İbn Sînâcılığı'nın temellerini öncelikle İbn Sînâ'¬nın eserlerini Latince'ye çevirmiş olan mütercimler atmıştır. Bunlar bir yandan filozofun eserlerini Latince'ye çevirirken bir yandan da onun görüşleri doğrultu¬sunda eser yazarak onun etkisinin yay¬gınlaşmasını sağlıyorlardı. Arapça'dan Latince'ye tercüme hareketinin en önde ge¬len simalarından olan ve İslâm düşünür¬leri istikametinde eser kaleme alarak İs¬lâm Meşşâîliği'ni Yeni Eflâtuncu bir yo-rumla Batı dünyasına tanıtan Dominicus Gundissalinus [349][650] Kindî. Fârâbî. İbn Sînâ, İbn Rüşd ve Gazzâlîgibi İslâm düşünürlerinin çalışmalarını tercüme ettiği gibi kendisi de bunlardan ilham alan eserler yazmış¬tır. Bu düşünürün, eserlerinin çoğunda müslüman filozofların kitaplarından al¬dığı pasajlarla hıristiyan düşüncesini bir-leştirerek yeni bir sentez kurmaya çalış¬tığı görülür, en çok örnek aldığı düşünür ise İbn Sina'dır. Nitekim De Prosessione Mundi adlı eserinde hıristiyan kozmo-gonisindeki yaratılış olayını İbn Sînâ ve İbn Cebirol'ün görüşleri doğrultusunda açıklamaya çalışır. De Immortalitate Animae adlı eseri ise İbn Sînâ'nın Kitâbü'n-Nefs'i istikametinde bir ruh anla¬yışını ortaya koyduğu için Ortaçağ'da çokça tartışılmıştır. Bu mütercime Orta¬çağ'da uydurma eserler de izafe edilmiş olup bu eserlerin çoğunluğu İbn Sînâ et¬kisinin izlerini taşımaktadır. Dominicus Gundissalinus'a atfedilen ve Liber Avi-cennae in Primus et Secondus Sub-stantiiset de Fluxu Entis adıyla tanınan bir eserde İbn Sînâ ile Saint Augustin. Pseudo Denys, Nysseli Gregoire ve Jean Scott Erigene'in fikir¬leri birleştirilmeye çalışılmaktadır. 1130 yıllarında Arapça'dan Latince'ye tercüme¬ler yapan İbn Davud'un daha çok Gundis¬salinus'a yardım ettiği ve muhtemelen Gundissalinus'un seçtiği eserleri Arap¬ça'dan Latince'ye aktardığı, Gundissali¬nus'un da bunları redakte ettiği sanıl¬maktadır. [350][651] İbn Davud'un Kitâ-bü'n-Nefs çevirisinin elliden fazla nüs¬hası günümüze ulaşmıştır. Halbuki aynı eserin Arapça aslından zamanımıza ka¬dar ancak otuz nüsha gelebilmiştir.
Arapça'dan Latince'ye çeviri yapanla¬rın en önemli siması olan Gerard de Cre-mone'nin tercüme ettiği seksen yedi eser arasında İbn Sînâ'ya ait olanlar da vardır. Ayrıca müslüman düşünür ve bilginlerin yazdıkları eserlerden faydalanarak ken¬disi de bazı kitaplar kaleme almıştır. Ger¬ard de Cremone'nin çalışmaları ile an¬tik kültürün mirası ve bütün entelektüel ürünleriyle İslâm kültürü Avrupa kıtasına taşınıyor, böylece Rönesans'tan modern düşünceye uzanacak köprünün çatısı ku¬ruluyordu.
İbn Sînâ'nın eş-Şifâ3 adlı eserinin hay¬vanlar bölümünü "Abbreviatio Avicenne de Animalibus" başlığı altında Latince'ye tercüme ederek imparatora sunan Mich-el Scot, tercümelerinin yanı sıra bazı te¬lif çalışmalarıyla da gerek İbn Rüşd'ün gerekse İbn Sînâ'nın Batı'da tanınması¬na önemli ölçüde katkıda bulunmuştur. [351][652] Michel Scot ile aynı za¬manda tercümeler yaptığı sanılan Alfred de Sareshal. İbn Sînâ'nın bazı eserlerini Arapça'dan Latince'ye çevirdiği gibi ken¬disi de De Motu Cordis adıyla bir eser yazmış, bu eserinde Fârâbî ve İbn Sînâ'¬nın geliştirdiği Yeni Eflâtuncu sudur teo¬risini yorumlamış. Albertus Magnus da onun bu yorumuna dayalı yeni bir antro-poloji geliştirmeye çalışmıştır. [352][653]
Gonzalve Garcia de Gudiel tarafından XII. yüzyılın sonlarına doğru Burgos'ta oluşturulan çeviri ekibi İbn Sînâ'nın eş-Şi/d'ının "et-Tabfiyyâf bölümünü yeni¬den tercüme etmiş; bu ekibin başkanı olan Jean Gonzalve, Salomon adlı bir ya-hudinin de yardımıyla eş-Şi/â'ın "es-Se-mâ'ü't-tabîT bölümünün on fennini, "es-Semâ'veVâlenT. "el-Kevn ve'l-fesâd", "el-Ffi ve'1-inffâl" ve "el-ÂşârüVulvİyye" adlı kitaplarının tamamını Latince'ye çe¬virmiştir. Bu çevirilerle birlikte İbn Sînâ külliyatı daha bütün olarak Batı'ya akta¬rıldığından filozofun etkisinin genişledi¬ği görülmektedir. İbn Sînâ'nın el-Urcû-ze fi't-tıb adlı eserini İbn Rüşd'ün şer¬hiyle beraber Latince'ye tercüme eden Armengaud de Blaise de gerek Montpel-lier Tıp Okulu'ndaki derslerinde gerekse önce Aragon Kralı II. Jayme'nin (Hayme), daha sonra da Papa V. Clement'in yanın¬da yaptığı fizik ve tıpla ilgili çalışmaların¬da filozofun görüşlerini ve tıbbî tecrübe¬lerini Batı dünyasına tanıtıyordu. Onun çalışmaları, ileriki dönemlerde İtalya'da görülecek İbn Sînâ etkisine önemli katkı¬larda bulunmuştu.
Latin dünyasında görülen son İbn Sî-nâcı mütercim ve düşünür olan Andreas Alpago Kıbrıs. Suriye ve Mısır'da geziler yaparak pek çok malzeme toplamış, Ger¬ard de Cremone tarafından tercüme edi¬len eî-Kânûn ii't-tıbb'm tashihli neşrini hazırlarken eserin İbrânîce tercümesin¬den de istifade etmiştir. Andreas Alpago. İbn Sînâ'nın bir tabip olarak Rönesans döneminde yeniden ilgi odağı haline gel¬mesini sağlayan kişilerin başında yer al¬maktadır. Onun özellikle Şiî düşüncesine ve İbn Sînâ'nın gnostik ve Bâtınî yorum¬larına ilgi duyduğu anlaşılmaktadır. Ni¬tekim Şehrezûrî'nİn eş-Şeceretü'1-ilâ-hiyye adlı eseriyle de ilgilenmiştir.
Paris'te ilahiyat öğrenimi gören ve 1228 yılında Papa IX. Gregoire tarafın¬dan Paris başpiskoposluğuna getirilen Guillaume d'Auvergne. Latin dünyasında mütercimler dışında İbn Sînâ'dan etkile¬nen ilk düşünürlerdendir. Kendisi, papa¬lık tarafından yabancı [353][654] etkilerin ortadan kaldırılması misyonuy¬la yükümlü kılındığı halde bilhassa Aristo ve İbn Sînâ'nın görüşlerinin kilise dogma¬ları çerçevesinde değerlendirilmesi ge¬rektiği kanısını taşıyor ve bu amaçla bir yandan Aristo'nun metinlerini inceliyor, bir yandan da İslâm kaynaklarına başvuruyordu. Birçok müslüman âlim ve dü¬şünürle birlikte İbn Sînâ'ya da referans¬lar yapmış, Aristo'dan sonra en çok ilgi duyduğu düşünür İbn Sînâ olmuştur. Özellikle ilimler tasnifi ve tanımlar konu¬sunda İbn Sînâ'ya başvurduğu gibi bir¬çok örneğini de onun eserlerinden almış¬tır. Bu durum yalnız felsefî konularda de¬ğil dinî konularda da görülmektedir. [354][655] Ancak Guillaume d'Auvergne ruhun ölmezliği, âlemin kıdemi, gök ci¬simlerinin canlı olduğu gibi meselelerde İbn Sînâ'nın yanıldığını ileri sürmüş, onun akıllar teorisini reddederken saf felsefî konularda görüşünü benimsemiştir.
İslâm filozoflarından en çok İbn Sînâ1-ntn görüşlerini kendisine yakın bulan ve Augustinci İbn Sînâcılık hareketinin or¬taya çıkmasına Öncülük eden Albertus Magnus, İbn Sînâ gibi sudur teorisini ka¬bul etmiş, yaratmanın bir defada oluverdiğini savunmuş ve Meşşâî felsefesiyle Saint Augustin'in işrâk teorisini uzlaştırmaya çalışmıştır. Ayrıca İbn Sînâ'nın ne¬fis görüşünü de benimseyen düşünür, Özellikle nefsin kuvvetleri ve fikirle hads kavramları arasındaki ayırım konusun¬da İbn Sînâ'yı takip etmiştir. Summa de Creaturis adlı eserinde kâinatın yaratılı¬şı ve kıdemini tartışan Albertus. bilhas¬sa sonradan meydana geien hadisi var¬lıkların kesreti konusunda İbn Sînâ'nın görüşlerini savunmuştur.
Albertus Magnus"un öğrencisi Saint Thomas ilk eserlerini yazdığı sıralarda ar¬tık Aristo, İbn Sînâ ve İbn Rüşd felsefesi¬nin temel metinleri Latince'ye çevrilmiş, Özellikle akademik çevrelerde uzun uza-dıya tartışılmıştı. Bu gelişmelerin Hıristi¬yanlık aleyhindeki etkilerini ortadan kal¬dırmak üzere yola çıkan Saint Thomas, bir yandan İbn Rüşdcülüğe karşı müca¬dele verirken öte yandan hocasının da desteklediği İbn Sînâcı işrâk doktrininin Augustin'in aydınlama görüşüyle birleş¬tirilmesi fikrinin tehlikelerine dikkat çek¬miştir. Fakat Saint Thomas, İbn Rüşd karşısında zaman zaman ağır bir üslûp kullanırken İbn Sînâ'ya çok saygılı davra¬nır ve fikirlerinden yararlanmak için özel bir çaba harcar. Hatta bu filozofu bir üs¬tat kabul eder ve onun görüşleriyle Hıris¬tiyanlığı uzlaştırmaya çalışır. [355][656] Varlık ve mahiyet ayırımı, farklı cins ve neviler, ferdîleşme, sebep-sonuç ilişkisi, Tann'nın birliği, ilmi, iradesi, yok¬tan yaratma, manevî cevherler ve melek¬ler konusunda sık sık İbn Sînâ'nın görüş¬lerine başvuran Thomas mufârık akıllar. sudur teorisi. "Birden ancak bir çıkar" ku¬ralı, zorunlu yaratma, âlemin kıdemi, ira¬de hürriyeti, bedenlerin haşri, peygam¬berliğin elde edilmesi, Tann'nın cüzileri bilmesi gibi konularda ise onu eleştirir. Gilson, İbn Sînâ'nın Saint Thomas üzerin¬deki etkisinin çok derin ve uzun süre de¬vam ettiğini belirttikten sonra, "İbn Sînâ olmasaydı şüphesiz ki biz yine bir Akinolu Saint Thomas'ya sahip olacaktık ama bu şimdiki Saint Thomas olmayacaktı" der. [356][657]
Paris Üniversitesi'nde ilahiyat profesö¬rü olan Henri de Gand metafizik, ontoloji ve özellikle ruh konusunda İbn Sînâ'nın fikirlerini benimsemiş, Roger Bacon da İbn Sînâ'nın eş-Şi/â'ını örnek alarak [357][658] Opus Majus adlı eseri¬ni yazmıştır. Albertus Magnus, Saint Tho¬mas ve Alexandre de Hales gibi döne¬mindeki bütün düşünürlerle hesaplaşan Bacon'ın nazarında en büyük filozof İbn Sina'dır ve Aristo'yu en iyi şerheden de İbn Rüşd değil bu filozoftur. Latin düşü¬nürleri arasında İbn Sînâ'nın hayatını en iyi bilen kişi olan Bacon, İbn Sînâ'nın eş-Şi/â'da anlattığından farklı bir felsefesi bulunduğunu ve bunun da Doğulular'ın hikmeti adını taşıdığını, gerçek görüşlerinin orada anlatılanlar olduğunu belir¬terek bu felsefe hakkında yeterli bilgiye sahip bulunulmadığı için üzüntüsünü ifa¬de etmektedir. [358][659] İbn Sînâ'nın evren, gök cisimleri ve ruhla il¬gili görüşlerini benimsediğini de belirten Bacon bunların kutsal metinlerle uzlaş-tırılabileceğini düşünmekte, papaya yaz¬dığı mektupta İbn Sînâ'nın tasvir ettiği halifeliğin kutsal papalık makamı ile aynı olduğunu ileri sürmektedir. Buna karşılık İbn Sînâ'nın âlemin kıdemi ve sudur ko¬nusundaki görüşlerine karşı çıkar. Onun tasarladığı işrâk anlayışı İbn Sînâ'nınkin-den farklıdır. Gilson, Bacon'un eserlerini yazarken İbn Sina'nın üslûbunu benim¬sediğini ve onu taklit ettiğini bildirmek¬tedir. [359][660]
Skolastik düşünürler içerisinde İbn Sînâ etkisinin en çok görüldüğü filozof Jean Duns Scott'tur. Etienne Gilson, "Saint Thomas. İbn Rüşd'ü devam ettirdiği gibi Duns Scott da İbn Sînâ'yı devam ettirir. Metot olarak Saint Thomas İbn Rüşd'e, Duns Scott da İbn Sînâ'ya çok şey borçlu¬dur" der. [360][661] Duns Scott'a göre îsâ'nın el¬çileri arasında Saint Paul ve Katolik din adamları arasında Augustin ne ise filo¬zoflar arasında da İbn Sînâ odur. [361][662] Kendisi özellikle metafizik, varlık felsefesi, tecrübî bilgilerin değeri, küllî olanla cüzt olanın ilişkisi konularında İbn Sînâ ile paralel düşünür. Diğer taraftan başta Saint Bonaventure, Alain de Lille, Thomas d'York, Ulrich de Strasbourg gi¬bi bazı XIII. yüzyıl düşünürleri de çeşitli konularda İbn Sînâ'nın fikirlerini benim¬semekteydiler.
İtalyan Rönesansı'nın oluşumunda İbn Rüşdcülük kadar İbn Sînâcıhğın da etkili olduğu görülmektedir. Nitekim bu yüz¬yılda Venedik ve Padoa'da İbn Sînâ'nın eserleri yeniden incelenmekte ve şerhe-dilmektedir. Bilhassa XIII. yüzyıldan iti¬baren İbn Sînâ'nın el-Könûn fi't-tıbb'\ İtalya'da büyük bir ilgiye mazhar olmuş ve İlk defa Bologna, ardından Padoa'daki yüksek öğrenim kurumlarında okutulma¬ya başlanan eserin çeşitli bölümleri üze¬rine pek çok şerh yazılmıştır. Bunlardan, Bologna Üniversitesi profesörlerinden Taddeo Aldoretti'nin 1260 yıllarında yaz¬dığı anlaşılan ve diğer sarihler tarafın¬dan sıkça kullanılan şerhin I. cildi kaybol¬makla birlikte II. cildi Gentile de Foligno şerhiyle bir arada 1523'te Venedik'te ba¬sılmıştır. Bu şerhlerde İbn Sînâ'nın tıbbı yanında felsefî görüşlerine de atıflarda bulunuluyordu.
İbn Sînâ'nın görüşlerinin modernlik ve aydınlanma bağlantısı henüz incelenme¬miş olmakla beraber bu hususta dolaylı bilgilere rastlanmaktadır. Meselâ İbn Sî¬nâ'nın adından hiç söz etmese de Descartes'ın "cogitcTsu İbn Sînâ'nın "uçan adam" istiaresini çağrıştırmaktadır [362][663] Filozofun görüşleriyle Leibnitz'in görüşleri arasında da bazı paralellikler görülmektedir; ilimler tasni¬fi ve evren telakkisi bakımından İbn Sînâ Leibnitz'in müjdecisi gibidir. İbn Sînâ'nın "cismanî kuvvetin tedrîcî olarak kuvve¬den fiile çıkması" şeklindeki hareket ta¬nımı Leibnitz'in süreklilik görüşüne çok yakındır. Aynı şekilde bilginin teemmülle bilinç haline geldiğini söyleyen Leibnitz bu noktada da İbn Sînâ'ya yaklaşır. Var¬lıkta iyiliğin esas, kötülüğün arızî oldu¬ğunu belirten İbn Sînâ ile Leibnitz'in op¬timizmi arasında da benzerlikler görül¬mektedir. [363][664]
Öte yandan Spinoza'nm ontolojisinde önemli bir yer tutan kendiliğinden varlık ve cevher tanımı, İbn Sina'nın varlık tanı¬mı ile örtüştüğü gibi vehim gücüyle ilgi¬li açıklamaları, vacip, mümkün ve zaru¬rî kavramlarına getirdiği yaklaşımlar da İbn Sînâ'nınkilerle paralellik arzetmek-tedir. [364][665] Ayrıca Spinoza'nın din -felsefe İliş¬kisi, peygamberlik konusundaki görüşle¬riyle İbn Sînâ'nın görüşlerinde de yer yer benzerlikler görülmektedir. Her ne kadar Spinoza eserlerinde ondan söz etmezse de bu fikirlerin Latin ve yahudi filozofları aracılığıyla ona ulaşmış olması mümkün¬dür. [365][666]
3. Doğu'da ve Batı'da Oluşan İbn Sînâ Efsaneleri.
Filozofun çeşitli kültür çevre¬lerinde yankılar uyandıran bir kişiliğe sahip olmasının bir sonucu olarak Doğu'¬da ve Batı'da efsanevî bir İbn Sînâ imajı oluşmuştur. Filozof bazan bir masal kah¬ramanı prens, bazan destanlara konu olan bilge ve ermiş kişi. bazan da taşı top¬rağı altına çeviren bir büyücü, bir simya¬cı olarak tanıtılmıştır. İbn Sînâ'yi Bythinie kralı, Sevilla prensi diye tanıtanlar olduğu gibi Moritanyalı bir siyahî Arap, Fars ve¬ya Türk asıllı olarak gösterenler, hatta İs¬panyol ve hıristiyan yapanlar bile çıkmış: kendisinden 600 yıl önce yaşayan Saint Augustin ile mektuplaştığını söyleyenler ve Lokman Hekim'le özdeşieştirenler dahi olmuştur. Padoalı ve Venedikli tıp profesörleri Prodoscimo Muzio ile Pietro Ftochabonelle'in birlikte hazırladıkları el-Kanun îi'ttıbb'ın 1476 Padoa baskısı¬nın sonunda, "Sevilla Prensi İbn Sînâ'nın eseri burada son buluyor" denilmekte, aynı ifadelerin eserin 1490 Venedik bas¬kısında da tekrarlandığı görülmekte¬dir. el-Kânûn fi't-tıbb'm lyonnais Sym-phorien Champier tarafından 1522'de Lugduni'de yapılan bir baskısında yer alan "Kurtubalı prens"in bu şehirde bir hastahane kurduğu, beraberinde Gaz-zâlî ve Fârâbî gibi iki dostu ile birlikte İbn Rüşd gibi bir düşmanının da çalıştığı ve onun İbn Rüşd tarafından zehirlendiği kaydedilmektedir. Paris'te bulunan el-Kânûn fi't-tıbb'ın XIV. yüzyıla ait bir nüs-hasının [366][667] 77. varakındayer alan bir resimde İbn Sînâ başında prenslik tacı, elinde kral¬lık asası ile bir öğrencisinin karşısında otururken gösterilmektedir. Padoa pis¬koposluğunun 1489'da İbn Rüşd'ün akılların birliği konusundaki görüşlerini ya¬saklamak üzere neşrettiği kararda, ya¬saklama gerekçeleri arasında İbn Rüşd'ün doktorların büyüğü ve pek çok kimsenin Bythinie kralı olduğunu iddia ettiği Sevil-lalı İbn Sînâ'yı zehirletmiş olması da kay¬dedilmektedir. [367][668] 1559'da Lyon'da İbn Sî¬nâ'nın el-Edviyetü'1-kalbiyye adlı ese¬rinin Latince çevirisini yeniden yayımla¬yan Jean Bruyer bazılarının İbn Sînâ'nın Arap. bazılarının da Moritanyalı olduğunu söylediklerini, başkalarının ise onun Kar-tacalı olduğunu bildirdiklerini kaydet¬tikten sonra Malta adasıyla ilgili bir eser yazmış olan bir kişinin, halen o adada ya¬şayan halkın İbn Sînâ'nın kullandığı te¬rimleri kullanmakta olduğunu haber ver-diğini kaydeder. Marie T. d'Alverny, Vati¬kan'da 1430-1460 yılları arasında yazıl¬mış bir mecmua içerisinde İbn Sînâ İle Saint Augustin'in mektuplaşmalarını içeren "Epistola Avİcennae ad Sanctum Augustinum" başlıklı bir metin bulmuş¬tur.
Latin dünyasında yaygın olan Kurtubalı veya Sevillalı prens tanımlamasının aynı yüzyılda İbranî literatüründe de yay¬gın olduğu görülmektedir. Nitekim XIV. yüzyılda îsâ b. İshak el-Kurtubî. el-Könûn fi't-tıbb' şerhederken bazı kişilerin İbn Sînâ'nın İspanyol asıllı olduğunu söy¬lediklerini belirtir. Bu yanlış bilgiyi düzelt¬mek üzere Andreas Alpago, onun İspan¬yol değil İran kökenli olduğunu ispat et¬mek amacıyla, İbn Sînâ'nın hayatından bahseden Sîretü'ş-Şeylü'r-Re'îs'in İbn Hallikân ve İbn Ebû Usaybia tarafından aktarılan metnini Latince'ye çevirme ge¬reği duyduğunu kaydetmektedir. [368][669]
İran ve Türk edebiyatında da İbn Sînâ1-nın efsanevî kişiliğini anlatan uzun ma¬sallar ve destanlar mevcuttur. Bunlar ara¬sında, XVI. yüzyılda Derviş Hasan Mehdî tarafından kaleme alınan İbn Sînû Kıs¬saları adlı kitap günümüze ulaşmamış¬tır. Ancak bu eseri okuduğunu ve ondan faydalandığını bildiren Ziyâeddin Yahya Gencînei Hikmet adlı bir destan kale¬me almıştır. Mısır'da basılan (1256) bu eserin daha sonra Mısır ve İstanbul'da ondan fazla baskısı yapıldığı gibi Kazan'-da da (1289) yayımlanmış ve Murad Muh¬tar Efendi tarafından Arapça'ya tercüme edilmiştir. [369][670] İbn Sina'nın efsa¬nevî kişiliğinden bahseden diğer bir eser de Giritli Aziz Ali Efendi'nin Muhayye-Jât'ıdır.
