BİYOGRAFİ YAZARLARINA GÖRE İBN ARABİ
Dr. Hüdaverdi Adam 01 Ocak 1970
İbn Arabî, İslâm dünyasında tesiri çok geniş bir sûfî, âlim ve düşünürdür. Çeşitli boyda beş yüzün (500) üzerinde eser vermiştir. Afîfî'nin de belirttiği gibi [1] İslâm dünyasında imanı, onun kadar tartışılan ikinci bir kişi olmamıştır. Yüzyıllar boyunca onun bir kâfir ya da en büyük bir şeyh (Şeyhu'l-Ekber) olduğu tartışılmıştır. Bunun sebebi üzerinde duran Afîfî "Geçmişteki İslâm âlimleri onun felsefesi yada tasavvufunun ne olduğu ile ilgilenmek yerine felsefî ve tasavvufî fikirlerinin İslâm’ın Nass'larına ne kadar uyduğu veya uymadığı ile uğraşmışlardır. Onu tarafsız bir gözle incelemek ve İslâm Tarihi'nin ana çatısı içinde lâyık olduğu yere oturtmak yerine, mü'min mi, kâfir mi olduğunu kanıtlamaya daha fazla zaman harcamışlardır." [2] der.
İbn Arabî hakkında fikir beyân eden âlimleri üç ana kategoride toplayabiliriz:
1-İbn Arabî'nin büyük bir âlim, mürşid ve velî olduğunu kabul edenler.
2-İbn Arabî'nin bazı sözlerini dînî ölçülere zıt bularak onun fâsık ya da dinden çıktığına inananlar.
3-İbn Arabî hakkında hüsn-ü zan eden, onun büyük bir zât olduğunu kabul ettikleri halde kitaplarının mütâlâasını uygun görmeyenler.
Onu tekfir etme noktasına varan taarruzun sebeplerini araştıran Afîfî bu mevzûda "Muhtemelen bunun en büyük nedeni, onun alışılmamış ve kendine has üslûbudur. Dilinin muğlaklığı ve düşüncelerinin kompleks tabiatı onun fikirlerinin, özellikle girift ifâde tarzına alışık olmayanlara son derece kapalı gelmesine sebep olur. O, kelimelerden çok fikirlere ve mistik duygularının tüm ayrıntılarına dikkat sarf eden bir yazardır. Onun eserlerini kelimelere takılarak okuyanlar, onu yanlış anlar ve haksız biçimde yargılarlar. Çoğunlukla onu küfürle ve zındıklıkla ithâm edenler, bunlardır." [3] der. Her şeye rağmen bir gerçek vardır ki o da şudur: "İnsanlar, onun teorilerini kabul veya reddedebilirler; fakat verimlilik ve etki bakımından onun İslâm tarihinde herhangi bir zamanda yetişmiş en büyük Arapça konuşan sûfî olduğu olgusu, bâkî kalacaktır." [4] Bundan dolayı İslâm dünyasında İbn Arabî'nin önemi hem biyografik eserlerde kendisine ayrılan pek çok kısımdan hem de hayatı hakkında kaleme alınan ve hala Müslümanların ellerinde dolaşan pek çok eserden rahatlıkla anlaşılabilir.
İbn Arabî'ye karşı "ulemâ" tarafından ortaya konan tavır, Arapça yazılmış biyografik kitaplarda rahatlıkla görülebilir. Biyografi yazarlarının çoğu onun büyük bir âlim olduğunu ve kendisine büyük kabiliyetlerin bahşolunduğunu kabul eder.
Biyografik eser sahiplerinden biri olan ve İbn Arabî'den 110 yıl sonra vefat eden Şemsu'd-Din ez-Zehebî (öl:748/1348) onun hitabette ve fikirde belâğat sahibi olduğuna işaret ettikten sonra "Ona iyi bir akıl ve hâfıza bahşedilmişti. Tasavvuf sahasında zirvedeydi. "İrfan" hakkında pek çok yazılı eser bırakmıştır. Nesirde ve nazımda hayran bırakıcı ifadeleri vardır." demektedir [5]
Pek çok âlim tarafından ortaya konan bu tavra meşhur hadis âlimi İbn Hacer el-Askalânî (öl:852/1448) de iştirak eder. O da Zehebî gibi İbn Arabî ve fikirlerine karşı iyi niyetlidir. O, İbn Arabî hakkında "Ayıplanan ve hakkında kötü düşünülenler arasındaydı. Fakat Kur'an ve Sünnet hakkında iyi bir bilgiye sahipti. Ayrıca diğer disiplinlere de katıldı. Bir çok âlimden hadis öğrendi."[6]der.
Mısırlı Sûfî ve Fakîh İbn Ebi'l-Mansûr (öl:682/1283) ise İbn Arabî'ye olan hayranlığını "O iktisâb edilen (kesbî) bilgi ile Allah vergisi olan vehbî bilgiyi birleştiren sûfî akımın en büyük âlimidir. Tevhid (Allah'ın birliği) akîdesi onun ilmine, ahlâkî prensiplerine ve mânevî hayatına tamamıyla hâkim olmuştu. O, kendisinin zâhirî varlığına hiç dikkat etmedi. Bundan dolayı O, bazen kabul edilebilirken, bazen de tahammül edilemez durumdaydı." diyerek belirtir [7]
Onun herhangi bir sistemden etkilenip etkilenmediği hususu da biyografi yazarlarının ilgilendiği konular arasına girmiştir. Bazıları onun "Zâhirî" olduğu kanaatını ileri sürerken, bazıları da bunu reddetmiştir. Bunlardan biri olan İbn Musdî (öl:663/1265) onun Zâhiriye'den olduğunu ifade ederken [8], bazı biyografi yazarları ısrarla onun herhangi bir geleneksel ekole bağlı olmadığını belirtirler. Meselâ; İbn İmâd; onun bir müçtehid olduğunu, eğer o müçtehid olarak kabul edilmezse, yeryüzünde Allah'ın kullarından hiçbirinin müçtehid olamayacağını iddiâ eder [9] Bu kanaatta olan biyografi yazarları buna delil olarak bizzat onun kendi ifâdelerini gösterirler [10]
İbn Arabî'nin bir sûfî olarak gösterdiği aktivite biyografi yazarlarının özel ilgisine mazhar olmuştur. İbn Arabî'ye, devrinin sûfileri o kadar büyük teveccüh göstermişlerdir ki, Risâletü'l-Kuşeyrî'nin müellifi Ebu'l-Kâsım el-Kuşeyrî'ye (öl: 465/1072) îmâen ona "el-Kuşeyrî" ünvanını vermişlerdir [11] İbnü'l-Medînî (veya Medyenî) de onun hakkında aynı sitayişkâr tavırla Onun hakîkat ehlinin yolunu ilk tertip edenlerden biri olduğunu belirtir [12] Tasavvuf sahasındaki başarıları yanında onun edebî kabiliyeti de önemle vurgulanmıştır. Tarihçi İbn Neccâr (öl: 643/1245) şahsen İbn Arabî ile 608/1211'de Bağdat'ta görüşmüştür. Bu sebeple sık sık kendisinden ve bazılarını yazmaya karar verdiği Şeyh'in "hoş sohbetlerinden" ve "güzel dizelerinden" bahseder[13]. İbn Musdî'nin de İbn Arabî'nin edebî kişiliği üzerinde durduğu bilinmektedir[14] İbnü'l-İmâd ve el-Mekkarî, onun şiir kabiliyetini Divan'ından pek çok alıntı ile açıklamaya çalışmışlardır [15]
Biyografi yazarlarının ifadelerine bakarak şöyle bir sonuca gitmek mümkün görülebilir: Bilindiği gibi İbn Arabî İslâm dünyasında tartışmalı bir kimliğe sahiptir. Onlar, onun bu tartışmalı yönünü daha çok bilinen anlam bütünlüğüne ve daha az karmaşık bir çerçeveye oturtma çabasındadırlar.
İbn Arabî'nin kimliği hakkında birbirine oldukça zıt görüşler ve kanaatlar vardır. Onun "en büyük bir velî" ve "şeyh" olmasından, "zındık" olmasına kadar hakkında hemen hemen her şey söylenmiştir.
Biyografi yazarları böylesine karışık ve kaygan bir zeminde böylesine zor ve mesûliyetli "bir kesin hüküm"den kaçınarak kanaatlarını daha çok onun kişiliğine yöneltmek durumunda kalmışlardır. Böylece onlar, İbn Arabî üzerindeki tartışmayı bir düzlüğe çıkarabileceklerini ümit etmişlerdir.
Çoğunlukla bu yazarlar genelde onun öğretilerini kavrayacak durumda değillerdir. Zira İbn Arabî'yi anlama ayrı bir emek ve ihtisas gerektirir[16] . Bu bakımdan onlar onun fikirlerinden ya da fikirleri hakkındaki hükümlerden çok onun şahsına ve eserlerine yer vermişlerdir. Zaman zaman da bir takım sözlerini ön plana çıkararak onları dine aykırı olarak yorumlamışlardır. Bütün bunlardan dolayı İbn Arabî hakkında biyografi yazarlarının kanaatlarından yola çıkıldığı zaman, hakkında bazen iyi, bazen de kötü bir kanaatın oluştuğunu görmek hiç de garip görünmeyecektir[17]
Kaynaklar, İbn Arabî'nin kendisine Anadolu Sultanı tarafından hediye edilen 100.000 dirhem değerindeki evini, başka hiç bir şeyi olmadığı halde, kendisinden Allah rızası için bir şey isteyen dilenciye bağışlaması yanında[18] onun bir Cin ile evlenip ondan üç çocuk sahibi olduğu meselesini de naklederler[19] Onun Cin ile evlenmesi meselesinin kaynağı Şeyhu'l-islâm İzzeddin İbn Abdu's-Selâm (öl: 660/1261)[20] dır. Şeyhu'l-İslâm İzzeddin İbn Arabî'ye karşı olanların başında gelir. İbn Arabî için o, "Şeyhu's-Sû' " ve "yalancı" gibi sıfatlar kullanır.
El-Kâri el-Bağdâdî ve Abdulvahap el-Şârânî gibi açıkça İbn Arabî'yi müdafaa edenler istisna edilecek olursa ortaçağ biyografi yazarlarının yazdıklarından edinilecek ilk intibâ şaşkınlık ve karmaşıklıktır. İşin ilginç yanı İbn Arabî'nin bizzat kaleme aldığı eserlerini okuyanlar için de durum aynıdır. Zira, okuyucu İbn Arabî için kabul edilebilir gibi görünen pek çok "metafizik" ve "teolojik", anlaşılması zor ve çelişki gibi görünen fikirlerle karşı karşıya gelmektedir.
İbn Arabî'nin ortaya koyduğu bu îzâh ve ifâde tarzı, hakkında yazılmış olan biyografik eserlere de yansımıştır. Meselâ, meşrep ve metod olarak çeşitli görüşlere sahip "ulemâ" tarafından onun yazdıklarından alıntılar yapılmış; bunun tabiî bir sonucu olarak da onu tamamıyla reddeden ve ona küfür isnâd edenden, onu büyük bir velî ve şeyh olarak kabul edene kadar çok değişik değerlendirmelere sahip insanlar ortaya çıkmıştır. Fakat en lehte yargılarda bile, insan çoğu kez anlamada zorluk çekmekte, bir sınıflandırma yapamamaktadır. Mesela; Fusûs ve Fütûhât'taki şüpheli, dinin ruhuna aykırı olarak telâkkî edilen bütün bölümlerin İslâm’ın bu en büyük direğinin gözden düşmesini amaçlayan bazı zındıklarca orijinal metne sokulmuş olabileceği zannına dayanarak, adeta özür dileyen bir havada görünen meşhur Mısırlı Sûfî Abdu'l-Vahhâb el-Şârânî'yi (öl: 573/1563) buna örnek göstermek mümkündür[21]
Bununla birlikte bir sonraki sayfada Şârânî kendisini tekzip edercesine İbn Arabî'ye ait tahrif edilmiş ve dinin zahirine zıt ve aykırı olan metinlerin baştanbaşa bütün İslâm ulemâsı tarafından dikkatle tetkik edilip yorumlandığını iddia eder[22]
İbn Arabî'nin Sünnîliğini aynı nedenlerle tartışmaya açan el-Safadî, Fütûhât'ın birinci cildinde yer alan İbn Arabî'nin akîdesini [23] okuduktan sonra, İmam el-Eş'arî ve takipçilerinin görüşleriyle İbn Arabî'nin görüşlerinin aynı olduğu düşüncesine ulaşmıştır. Safadî'nin ifade ettiği İbn Arabî'nin bu akîdesi, muhakkikîn'in değil, taklîd ve nazar erbabına has bir şeklidir [24] Fakat İbn Hacer'in talebesi ve İbn Arabî'ye karşı acımasız bir fakîh olan İbnu'l-Ahdal'a (öl: 855/1451) bakılırsa, böyle bir sonuca gitmek o kadar kolay görünmemektedir [25]
Alışılmış İslâm geleneğinden farkını anlamak için İbn Arabî'nin biyografisini yazanların ortaya attığı pek çok açıklama vardır. Bu açıklamalar nazar-ı dikkate alındığında onun bu türden yorumlara gitmesi normal görünür. Bu mevzûda çoğunluğun kabul ettiği bir açıklamaya göre anlaşmazlığın asıl sebebi, genel olarak bütün sûfîlerin, özel olarak ise İbn Arabî'nin kullandığı terminolojidir. İbn Arabî'ye taraftar, en azından müsamahakâr bir çok âlim, onun simgelerle açıklanan ifâdelerinin gereken Kur'an ve Sünnetle bağdaştığını kabul ederek, doğru bir izah ve açıklama ile, var olduğu zannedilen çelişkilerin ortadan kalkacağını ileri sürmüşlerdir [26] Avamdan olan okuyuculara, İbn Arabî'nin açıklamalarını olduğu gibi kabul etmeleri ve onu Allah'ın velîlerinden, sözleri şaşırtıcı ama doğru biri olarak kabul etmeleri tavsiye edilir. Çünkü, doğru mânâlarını anlayamayanlar için bu tür (simgeler ve remizlerle) ifâdeler çok tehlikeli olabilir. Bu yüzdendir ki, Şeyh, avâmın anlayamayarak zarar görmelerinden endişe ederek, yazdıklarını avâmın okumasını men etmiştir.
Bu çözüm şekli, yani İbn Arabî'yi ilâhî sırlara vukûfiyeti olan bir velî şeklinde düşünme ve avâmın onun eserlerini okumaktan men edilmesi sonradan ilim ehli ve hatta sûfîler arasında yaygınlaşmış ve başarıya da ulaşmıştır[27]
Bu durum, tanınmış meşhur âlimlerden Celâleddin es-Suyûtî (öl: 911/1505) tarafından kaleme alınan, Burhaneddin el-Bigâî'nin (öl: 875/1470) "Tenbihu'l-Ğabî bi-tekfir İbnu'l-Fârid ve İbn Arabî" isimli eserine karşı İbn Arabî'yi savunan "Tenbihu'l-Ğabî bi-Tebrieti İbn Arabî" isimli eserde tafsilatıyla ele alınır[28]
Suyûti'ye göre;
a)İbn Arabî'nin yazdıklarında dine aykırı ifâdelerin bulunduğu aslâ ve kat'â ispatlanamaz.
b)Şayet bu türden ifadelerin mantıklı bir açıklaması mümkün olmuyorsa o zaman bu iş "bâtın ilmi"ne sahip olan kişilere bırakılmalıdır.
c)Bu ifadeler bir "cezbe" yani mânevî bir sarhoşluk halinde söylenmiş olabilir. Bundan dolayı da o durumda iken yaptığı veya söylediği şeylerden ötürü mazur görülmelidir.
d)İfadelerin yazarının, imansızlığı kastettiğini ispatlamanın yolu yoktur. Çünkü bu gibi şeyler sadece Allah'ın bilebileceği bir sırdır[29]
İbn Arabî'nin muarızları tarafından ortaya atılan açıklamaların orijini Zehebî'ye dayanır. Zehebî, İbn Arabî'yi tenkitte çok ileri giderek onu deli olmakla itham eder "Ben İbn Arabî'nin yalanlarının kasdî olduğunu zannetmiyorum. (Söyledikleri), dünyayı terki "zühd"ü, sağlığına ve hayal gücüne kötü tesir eden bir oruç ve bir nevî delilik (sebebiyledir). "[30] der. Daha sonraki tartışmalarda bu tema, İbn Arabî'nin uyuşturucu bağımlısı olduğu suçlamasına dönüşmüştür. Meselâ; el-Huseyn b. el-Ahdal "O, Mısırlı Şair İbnu'l-Fârid (öl: 632/1235) gibi haşhaş ve diğer çeşitli uyuşturucuları kullanırdı. ibnu'l-Fârid gizemli şiiri Nazmu's-Sülûk'u yazdığında sık sık uyuşturucuya başvurmuştu." der[31]
Bu suçlama, İbn Arabî'nin görüşlerini bir kaç açıdan kabul edilemez ve tehlikeli bulan bazı kalem erbabının İbn Arabî ile ne denli uğraştıklarını gösteren ilgi çekici bir örnektir. Bunun çelişkilerle dolu daha başka örnekleri de vardır. Meselâ; daha önce de kısmen bahsedildiği gibi, İzzeddin Abdusselâm önceleri İbn Arabî'yi zındık ve kâfir olarak ilan ederken, daha sonra samîmî bir konuşmasında onu "kutup" olarak kabul ettiğini belirtmiştir. Bu çelişkisini, inançları fazla kuvvetli olmayan insanların İbn Arabî'nin ifadeleriyle yoldan çıkmaları endişesiyle izaha çalışmıştır [32]
Böylece, İbn Arabî'nin yazılarında ortaya çıkan "Zâhirî" ve "Bâtınî" gerçekler arasındaki fark, onun kişiliği ve entelektüel mirasını değerlendirmede temel malzemeyi teşkil etmiştir. Fakat, İbn Arabî ve düşüncelerine karşı lehte ve aleyhte olmadan sâlim değerlendirme yapabilme girişimi yine, Zehebî tarafından başlatılmak istenmiştir. O daha sonra İbn Hacer'in de benimseyip sahipleneceği bir teklifi getirmiştir. "Eğer biri Fusûsu'l-Hikem'i iyice araştırır, tetkik ederse hayretler içinde kalacaktır" diyen Zehebî, onun yazdıklarına bakarak İbn Arabî'nin, ya ittihadın (Allah ile kulun birleşmesi) çok seçkin bir temsilcisi, ya da ittihadı kabul etmeyenleri en büyük inkarcı kabul eden, çok iyi bir Mü'min olduğunu ifade ederek, "En iyisi kalplerimize kesin bir inancı (îkan) nakşedebilmek, bu dünya ve ahirette kesin bir itminana ulaşabilmek için Allah'ın yardımını ve affını istememizdir." der[33]
Bu durum Ehl-i Sünnet âlimlerinin genel bir tavrı olarak da nitelendirilebilir. Zira, Vahy'e karşı düşmanca eğilimlerden İslâm'ın zâhirini korumaya gayret gösteren İslâm âlimleri teorik veya pratik her türlü bid'at'e karşı çıkmışlardır. İbn Arabî gibi alabildiğine karışık ve değişken biri gündeme gelince tümüyle reddediş, ya da kabul gibi birbirinden oldukça uzak ve farklı görüşlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Fakat bu fark, İslâm İlahiyatı sahasında her zaman olduğu gibi, bu kadar çok ideolojik farklılıkları değil de onların, küfre götüren sonuçlarını takip eden âlimlerin ya da bireylerin karşılaştırılması olarak yansır.
Özetle belirtilecek olursa; İbn Arabî'nin daha sonraki İslâmî gelenekle sağlanan imajı okuyucuya hayret ve şaşkınlık verecek kadar muğlak ve çelişkili olarak görülebilir. Sanki, İbn Arabî'nin diyalektik ve zor metinleriyle oluşturmaya çalıştığı durum da budur. Ona göre, zihin ve ruhun bu durumu, oluşmuş aklî ve mantıkî kategorileri ve hükümleri geçerek[34], mümkün olan en yüksek gerçeği anlama noktasına ulaşmaya yardım eder[35].
Biz bu gün Şeyh'in amacına ulaştığını sadece onun herkese meydan okuyan mirasıyla değil, Müslüman nesillerce anlaşılması güç bir blok gibi olan hayatı vasıtasıyla da söyleyebiliriz. Onun aktivitelerini ve önemini bilinen terimlerle keşfetme ve onun çok boyutlu kişiliği ile fikirlerini tatbik etmek için yapılan her girişim, keşfedilmemiş imkanları ve ölçülmemiş derinlikleri -araştırmacılardan önce- açığa çıkarır... Onun yeni perspektiflere olan eğilimi, ya onu üstad durumuna getirmiş, ya da karşıtlarının fikir ve görüşlerine katmıştır.
Daha genel bir seviyede İbn Arabî'nin, farklı eğilimlerdeki Müslümanlarca yorumlanması, İslâm topluluğunun entelektüel durgunluğuna etkili bir canlılık ve hareketlilik getirmiştir. Daha da açık ifade etmek gerekirse, İbn Arabî, toplumun üzerinde nüfuz ve otorite için çabalayan kabileler tarafından olduğu kadar rakip dînî ve politik parti ve gruplar tarafından da geniş ölçüde kullanılan bir "kültürel sembol" geliştirmiştir.
Somut (müşahhas) örnekler için, Şeyh ve onun eserlerini ilgilendiren olayları anlatan kronolojik eserlere bakılabilir. Onun kültür mirasıyla (eserleriyle) ilgili tartışmalar daha yoğun bir şekilde Mısır, Suriye ve Yemen'de vukû bulmuştur. Zira, lehte ve aleyhte kalem oynatanların İbn Arabî'ye karşı çıkabilecekleri görüşleri daha çok Fusûsu'l-Hikem'de formülize edildiğinden bu kitabın tartışmaların odak noktası olması olukça mantıklıdır. Bu konuda Zehebî şöyle der:
"Biz İbn Arabi ve benzerlerinin inançları hakkında (mü'min ya da kâfir olduklarına dair) herhangi bir şey söylemiyoruz. Zira vefatlarından önce tevbe etmiş olma ihtimalleri vardır. Üstelik onların işi anlaşılması oldukça güç bir konudur. Yazdıkları ise, kâfirden de kötü. Bu sebeple idareciler ve doğru yolda liderlik edenler bu eserlerin okunmasını ve incelenmesini yasaklıyor ve yok edilmelerinde ısrar ediyorlar. Onlar bu eserlerin alınıp satılmasını da yasaklıyorlar. 738/1337'de Mısırlı âlimler onların incelenmesini yasaklayan bir ferman çıkarılması husûsunda ortak bir karara varmışlardır. Mısır'ın baş kadısı Kadı Bedreddin el-Mâlikî İbn Arabî'nin kitaplarının Kahire ve İskenderiye'de bulunmadığını ve kimsenin onları halka göstermeye cesaret edemediğini söyler. Eğer herhangi bir evde bulunursa, onlara el konulur ve yakılır. Kitapların sahibi ise, önce işkence görür ve eğer onun müridî olmuşsa îdâm edilir. Fusûs (el-Hikem) ilk defa bir kitapçı dükkanında bulunmuş ve oradan alınarak kadıya götürülmüş ve sonra da herkesin iyiliği için yakılmıştır."[36]
Benzer bir örnek meşhur Yemenli fakîh ve şâir, İsmail b. el-Mukrî (öl: 837/1444)[37] tarafından nakledilir. Naklettiğine göre, Fusûs, bir köpeğin tasmasına bağlanarak kalabalık bir pazar yerinde dolaştırılmıştır [38]
Bu kitabın nüshaları, Yemen'in, San'alı Zeydî imamların kontrolü altında bulunan bölgelerinde yakılmıştır. Bu iş, 1074/1663 tarihinde, Fusûs'u tamamıyla küfür (Küfr-ü Mahz) olarak gören İmam Mütevekkil Ali İsmail[39] tarafından verilen bir emirle gerçekleştirilmiştir[40]. Zeydî tarihçi Salih b. Mehdî el-Makbelî (öl: 1108/1599) Kâsımî hânedânından[41] bir Zeydî imamın da içinde bulunduğu garip bir hikayeden bahseder:
Tedavisinden ümit kesilen felçli bir hastası vardı. Bir gün -muhtemelen İbn Arabî'nin taraftarı bir âlim- İmama Fusûs'un bir nüshasını vererek onu bir soba'da yakmasını ve ateşinde bir parça ekmeği kızartarak/pişirerek hastaya vermesini (yedirmesini) istemiştir. Hasta kendisine verilen bu ekmeği yer-yemez hemen iyileşmiştir. İmam bu olaydan sonra "Bu keramet, İbn Arabî'nin bütün kerametlerinden daha büyüktür." deme mecburiyetinde kalmıştır[42] Bu çeşit hikayeler muhtemelen, Şeyhin muhalifleri (karşıtları) tarafından, onun eserlerini yakma fikrinin sadece câiz değil, aynı zamanda gerekli ve yararlı olduğunu açıklamak için anlatılmıştır.
Hemen burada, Şeyhin kitaplarının yok ediliş metodunu, bazı âlimlerin tasvip edip etmediklerini de belirtmemiz gerekir. Bunlardan bir grup âlime göre, İbn Arabî'nin kitapları yok edilmeyi hak etmiş bile olsalar Kur'ân-ı Kerîm'den ayetleri ve Allah'ın yüce adını ihtiva ettikleri için yakılmamaları gerekir. Bu meyanda bazı âlimler, Fusûs metninin temizlendikten (silindikten) sonra boş sayfalarının yakılabileceklerini öne sürmüşlerdir. Bir çok âlim tarafından desteklenen bu görüşe rağmen, daha pratik bir şekilde İbn Arabî'nin eserlerine olan eğilim kesin, net ve açık değildir. Bunu açıklayıcı bir örnek Mısırlı tarihçi İbn İyâs (öl: 930/1524) tarafından nakledilir. Mısır'da 888/1483 yılında meydana gelen olayları sıralarken o şöyle der:
Bu yılda, Yahya b. Hacemî'nin mallarının sayımında Şemsu'd-Din el-Huleybî de orada bulunuyordu. Sayım çizelgesinde bahsedilen kitapları incelerken, İbn Arabî'nin Fusûs el-Hikem'ine rastladı. "Bu kitaplar yakılmış olmalıydı. Çünkü, İbn Arabî kâfirdi ve onun küfrü Yahûdî ve Hıristiyanlarınkinden, hatta puta tapan putperestlerinkinden daha kötüdür" dedi. Orada bulunanlar ona "Allah'ın ayetlerinden alıntılar ihtivâ eden el-Fusûs'u nasıl yakabilirsin?" diye karşı çıktılar. O söylediklerinde ısrar ederek "Böyle bile olsa" deyince, inançsızlıkla suçlandı ve İbn Muzhir'in yardımını istemek zorunda kaldı. Bu olay sonunda halk tarafından azarlandı ve sarığı (yani vazifesi) elinden alındı. Buna rağmen daha sonra, affedildi ve bağışlandı. Fakat tabii ki kariyeri ciddî biçimde sarsılmıştı. Şair bu durumu "Huleybî, cahilce Fusûs'un yakılmasını istediğinde, başına yediğin bir darbeyle yere serildin, ah seni inançsız!" diyerek ifade eder[43]
Bu nakil Sehâvî, el-Mukrî ve Şeyh'in diğer münekkitleri tarafından iddia edildiği gibi; 9-10/15-16. yüzyıllarda İbn Arabî ve öğretilerinin Mısır toplumunda hiç de popüler olmadığı şeklindeki iddialarını çürütmektedir. Aynı zamanda bu olay, ihtilafın o kadar toplumsal olmadığı gerçeğini de gösterir. Çelişik itikâdî görüşlerin ve dünyevî ilgilerin benzer bir birleşimi (kombinezonu) Fakîh Burhaneddin el-Bikâî'nin (öl: 885/1480) aktardığı bir paragrafta gözlenebilir.
El-Bikâî genelde tasavvufa, fakat özelde İbn Arabî ve İbn Fârid'e karşı uzlaşmaz bir zıtlığa sahipti. Onun bu tutumu döneminin âlimlerinin kendisine karşı cephe almalarına sebep oldu. Sonunda kendisi Mısır'dan kovuldu[44]. Kovuluşun asıl nedeni el-Bikâî'nin dînî konularda aşırı saflığına ve bunun sonucu olarak arkadaşlarına ve hocalarına karşı yapılan saldırıları üzerine alması olarak da gösterilebilir[45]. İbn Arabî'ye karşı olan tutumu, muhalifleri tarafından ondan kurtulma sebebi olarak da değerlendirilmiş olabilir.
Hangi sebeple olursa olsun el-Bikâî'nin "Şeyh'in dinin esaslarına aykırı olduğu" iddiasındaki ısrarı ateşli tartışmalara sebep olmuştur. Şeyhin (İbn Arabî'nin) taraftarları onu halk arasında dilden dile dolaşan beyitlerle savunmaya başlamıştır. Onlardan biri:
"Gerçekten el-Bikâî, söylediklerinden dolayı aranmaktadır ,Onun doğru olduğunu zannetmeyin, kalbinden (kalbinde sakladığı fikirlerinden dolayı) o cezalandırılacaktır" şeklindedir[46].
Bu türden beyitler, genellikle önde gelen âlimler tarafından İbn Arabî'nin lehinde söylenmiş yargı (hüküm) ve fikirler ihtiva ederler. Kaynaklarda onun fikirlerinin aktif olarak neşredildiği de yer almaktadır. es-Sehâvî'ye göre, o zaman İbn Arabî'nin öğretilerinin popüler olmasını Abdu'l-Vahab b. el-Tâc sağlamıştır[47]. Demek ki bütün karşı çaba ve gayretlere rağmen İbn Arabî'nin taraftarları görüşlerini farklı islimî kesimlere aktarma hakkına ve imkânına sahipti.
İbn Arabî'nin adının bunlar ve benzeri pek çok çelişkide islâmi kesimlerde yer alması gerçeği, onun ideolojik sembol olarak önemini gösterir. Bu sembol, sosyal ve kişisel düşmanlıkları belirleme ve tarif etme maksadıyla harekete geçirilir. Böylece, genellikle daha çok dünyevî olan gerçek sebepler gizlenmiş olur. İbn Arabî'nin bu çeşit bir rolünün pek çok örneği Rasûl hanedanı idaresindeki Yemen tarihinin sayfaları arasında bulunabilir[48].
Rasûl hanedanı Şeyhin öğretilerinin ateşli bir taraftarı olarak ortaya çıktılar ve onun eserlerinden mükemmel bir koleksiyon meydana getirdiler[49]. Böylece halk da İbn Arabî'nin kitaplarını çoğaltmaya, almaya ve satmaya başladılar[50]. Böylece Suriye, Filistin ve İran gibi çok uzak ülkelerden gelen İbn Arabî'nin taraftarları Benî Rasûl hanedanında yüksek mevkilere sahip olmuşlardır. Onların bu terfileri, İbn Arabî'nin mirasının muhalifleri tarafından ortaya atılan fikirlere karşı tabii olarak üstünlük sağlamıştır.
Polemiğin (kalem tartışmaları) amelî yönü, İbn Arabî'ye karşı İbn Mukrî'nin tavrındaki gelişimi sergiler. Onun Şeyhe karşı takındığı ilk tavır, sempatik değilse de tarafsız (nötr) görünümündedir. O sıralarda kendisinde Benî Rasûl idaresindeki devletin baş kadısı olma arzusu ön plana çıkmıştır. Sultan en-Nâsır (öl: 827/1424) tarafından bu makama Ahmed el-Raddâd'ın (öl: 821/1418)[51] getirilmesi el-Mukrî için büyük bir darbe olmuştur. el-Raddâd, Yemen'deki İbn Arabî ekolünün önde gelen şahsiyetlerindendir[52] ve bu durum, Sultan en-Nâsır'ın onu seçmesinde büyük rol oynamıştır. Sultan en-Nâsır'ın, İbn Arabî'nin öğretilerine olan meyli pek çok tarihçi tarafından teyid edilmiştir[53].
Bu olaydan sonra el-Mukrî'nin İbn Arabî'ye karşı tutumu tamamıyla değişmiştir. Onu eleştirmeye ve "küfür" ile itham etmeye başlamıştır[54]. Bunda o kadar ileri gitmiştir ki suçlamasına katılmayanları ve kendisini eleştirenleri de kâfir olmakla suçlamaya başlamıştır[55]. Onun İbn Arabî'ye karşı takındığı bu garip tavrın, asıl amacı, el-Raddâd'ın etkisini azaltmak ve bir âlim olarak onun şöhretini zedelemekti.
Sonunda el-Mukrî'nin evi basıldı. O da çareyi Ahmed b. Ukayl isminde bir velînin himayesinde oradan ayrılmakta buldu[56].
Bu, Şeyhin Yemen'deki hayranlarıyla muhalifleri arasındaki uzun tartışmalardan sadece bir bölümdür. Özellikle, Yemenli önde gelen âlimlerin çok olduğu Zebîd kasabasında durum çok şiddetliydi. Bunların arasında Meşhur Kâmus yazarı Mecduddin el-Firûzâbâdî'de vardır[57]. Firûzâbâdî (öl: 817/1415), Sultan en-Nasır'ın babası Sultan el-Eşref (öl: 817/1401) tarafından Yemen'e baş kadı olarak atanmıştı. Firûzâbâdî Benî Rasûl'ün başşehrine vardığı zaman kendisini İbn Arabî'nin lehinde ve aleyhinde yapılan tartışmaların içinde buldu. Tartışmalara ilgisiz kalamayan Firuzâbâdî, İbn Arabî taraftarlarının yanına geçti. Muhâliflerin başını Ebubekr el-Hayyât (öl: 811/1408) çekiyordu. Ebubekir el-Hayyât'ın Firûzâbâdî'nin Buhârî'nin Sahîh'ine yaptığı şerh için bir reddiye yazdığı da bilinmektedir. Firûzâbâdî'nin bu şerhinde İbn Arabî'den bol miktarda alıntı yaptığı da ileri sürülmektedir[58]. Bunun sebebi olarak, Firûzâbâdî'nin Sultandan gördüğü "itibar" da zikredilebilir. Çünkü Sultan ona verdiği değerden dolayı kızını onunla evlendirmiştir.
İbn Hayyât'ın ona karşı takındığı tavırda Benî Rasûl hanedanının idaresindeki Yemen'de en büyük dînî otorite olma hesabı da vardır. Bu ihtilâf belki biraz daha geniş olarak ele alınmalıdır. İbnu'l-Hayyât'ın Firuzââbâdî'yi eleştirmesi, aslında Yemen'de felsefi tasavvufu fiziken koruyan iki kişi olan el-Eşref ve en-Nasır'ın hükümdarlığı sırasında Yemen'de etkili bir "ulemâ" grubu tarafından organize edilen, İbn Arabî'nin yandaşlarına karşı açılmış olan büyük bir kampanyanın parçasıdır.
en-Nâsır döneminde Firûzâbâdî, İbn Arabî'yi müdafaa eden eserini tamamladı. O bu eserinde Müslüman alimlerden yaptığı alıntılarla İbn Arabî'nin "Ehl-i Sünnet" ten ve "Evliyâ" dan olduğunu ispata çalışır. Bir çok anekdotlar ihtivâ eden bu ve benzeri çalışmalarıyla Firûzâbâdî, İbn Arabî'nin şöhretinin korunmasında büyük bir rol oynamıştır[59]. Bu durum tabiî ki sadece Firûzâbâdî'nin çalışmalarıyla olmamıştır. Firûzâbâdî'nin gayreti, dönemin sultanı en-Nâsır'ın gayretleriyle birleşmiş ve İbn Arabî'nin imajı böylece halkın gözünde yükseltilmiştir. Firûzâbâdî'nin gayretleriyle İbn Arabî için "halka açık" bir portre oluşmuştur. Aynı zamanda Firûzâbâdî, İbn Arabî ile ilgili pek çok efsanenin de sorumluluğunu üstlenmiştir.
Sultan en-Nâsır'ın, Firûzâbâdî'yi desteklemesi üzerinde biraz daha etraflı düşünecek olursak, şöyle bir neticeye varmak zor olmayacaktır: Sultan en-Nâsır, iktidarını devam ettirmede muhtemelen ulemânın ihtilafından faydalanmaktadır. Onun yaptığı tek şey, rakip gruplar arasında dengeyi muhafaza etmektir. İbn Arabî'nin taraftarlarının az olduğu bir zamanda Tasavvuf aleyhindeki harek¬âta karşı, İbn Arabî taraftarlarının yanında yer almış, onlara sempati göstermiştir. Aslında o, İbn Arabî ve tasavvuf taraftarlarını desteklemede çok da ileri gitmemiştir[60].
Belki onun İbn Arabî'ye olan sempatisinin içten ve samîmî olduğu da akla gelebilir. Fakat aynı zamanda siyasî durumunun onu etkilediği hususunda da bir şüphe yok değildir. Şahsî ve kültürel farklılıklar, menfaat çatışmaları ve siyasi eğilimlerin bir karışımı olan Yemen örneği pek çok bölge için düşünülebilir ve bu misaller çoğaltılabilir. İbn Arabî'nin Yemen'deki durumuna etki eden sebepler pek çok yer için aynı derecede ve aynı şekilde geçerlidir.
İbn Arabî, anlaşıldığı gibi taraftarları ya da muhalifleri için sadece bir sembolden ibarettir. Onun bu sembol kişiliğinin bazen yazdıkları ile bir alakası olabildiği gibi, bazen de hiç yoktur.
Onun bu sembol kişiliği bazen şahsî kişiliğiyle karşımıza çıkar. Bu seviyede O, bir velîdir, bir üstattır, âlim, arif ve şeyhtir. Ya da yalancı, kâfir ve sapıktır. Bazen de biz onu karşımızda çelişkili, anlaşılması güç, hatta skandal ifadelerin sahibi bir felsefeci ve bir mutasavvıf olarak görürüz.
İbn Arabî'nin gerçek özelliğini, sonradan kendisine izafe edilen özelliklerden ayırmak oldukça güçleşmiştir. İbn Arabî bu noktada bütün büyük şahsiyetlerin düştüğü duruma düşmüştür. Yani kendi özellikleri popülariteye dönüşmüş ve sonunda ideolojik bir sembol, ya da politik bir slogan haline gelmiştir. Kendi öz prensiplerinin bir kısmı yandaşları, diğer bir kısmı da muhalifleri tarafından yok edilmiştir. Yani muvâfık ve muhâlifleri onu anlatmada ifrat ve tefrite düşmüşlerdir.
Sonuç olarak söylemek gerekirse, çelişkiler içinde takdim edilen İbn Arabî karşısında okuyucunun şaşkınlık içinde kalması gayet tabiîdir. Zira bu gün bizim gördüğümüz imaj İbn Arabî'nin kendi, şahsi öz imajı değil, kafalarda, inançlara göre oluşturulan "popüler imajıdır". İbn Arabî aynı olduğu halde herkes ayrı bir tohum atıp, adeta ayrı meyveler almaktadır. Bunun tabiî bir neticesi olarak da İbn Arabî'nin imajı ciddi sapmalara ve bükülmelere uğramaktadır. Buna rağmen, onun geride bıraktığı mirasının incelenmesi gerekmektedir.
----------------------------------------------
[1] A. E. Afîfî, İbn Arabî, İslâm Düşüncesi Tarihi, 2/19
[2] A. E. Afîfî, İbn Arabî, İslâm Düşüncesi Tarihi, 2/19
[3] A. E. Afîfî, İbn Arabî, İslâm Düşüncesi Tarihi, 2/19
[4] A. E. Afîfî, İbn Arabî, İslâm Düşüncesi Tarihi, 2/34
[5] el-Kutubî, (Muhammed b. Şakir b. Ahmed el-Kutubî) Fevâtu'l-Vefayât, 2. cilt, Kahire, 1299/1881
[6] İbn Hacer (Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî) Lisânü'l-Mîzân, 5/315, Haydarâbâd, 1331/1912
İbnu'l-İmâd; (Ebu'l-Felâh İbnu'l-Imâd) Şezerâtu'z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, 5/190; (1-8 ciltler) Beyrut, 1979
[7] İbn Hacer, Lisânu'l-Mîzân, 5/315; İbnu'l-Imâd, Şezerâtu'z-Zeheb, 5/196; el-Mekkarî, Nefhu't-Tîb, 571
[8] İbn Hacer, Lisânu'l-Mîzân, 5/314; el-Kutubî, (Muhammed b. Şâkir b. Ahmed el-Kutubî) Fevâtu'l-Vefayât, 2/241; Kahire, 1295; el-Mekkarî, Nefhu't-Tîb, 569
[9] İbnu'l İmâd, Şezerâtu'z-Zeheb, 5/200
[10] İbn'ul-İmâd, Şezerâtu'z-Zeheb, 5/200; el-Mekkarî, Nefhu't-Tîb, 575; Ebû Tayyib, (es-Seyyid Ebû Talib Sadık b. Hasan el-Buhârî (öl: 1308/1832) et-Tâcu'l-Mukallal; 175; Tahkîk ve Ta'lîk Abdu'l-Hakîm Şerafeddin, 2. baskı, Beyrut, 1404/1983
[11] -İbn Hacer, Lisânu'l-Mîzân, 5/314, Haydarâbâd, 1331/1912
[12] İbn Hacer, Lisânu'l-Mîzân, 5/314
[13] İbn Hacer, Lisânu'l-Mîzân, 5/314; ei-Mekka
rî, Nefhu't-Tîb, 568
[14] el-Mekkarî, Nefhu't-Tîb, 568
[15] İbnu'l-İmâd, Şezerâtu'z-Zeheb, 5-194; 198-201; el-Mekkarî, Nefhu't-Tîb, 570-575; 580-583
[16] Anlaşılması güç olan İbn Arabî'nin yazdığı konu değil, onun ifâde tarzı ve kendine özgü bir zihniyete sahip olmasıdır. Basiti karmaşık hale getirmek ve söylemek istediği herhangi bir şeyin anlamını gizlemek ya da onu özellikle Hallâc'ın Tevâsîn'inde olduğu gibi başıboş, çığırından çıkmış, sûfîyâne ifâdeleri tamamıyla anlaşılmaz bir hale sokmaya çalışmak için bilinçli bir çaba harcadığı hissedilmektedir. (A. E. Afîfî, Muhyiddin İbnu'l-Arabî'nin Tasavvuf Felsefesi, 18; Çev.Mehmet Dağ, Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1975
[17] -İbn Arabî'ye genel olarak şu konularda saldırılmıştır:
1- Allah'ın kâinatla tefsiri, yani kâinata Allah demesi...(Hakk ve Halk) ve bu bağlamda "ittihad" (kâinatla Allah'ın aynı olması) yada "Hulûl" (yani Allah'ın kâinata girmesi)
[Bu konular için bkz: İbnu'l-İmâd, Şezerâtu'z-Zeheb, 5/201; İbnu'l-Ahdal (el-Huseyn b. el-Ahdal el-Yemenî) Keşfu'l-Ğıtâ an Hakâik et-Tevhid ve er-Reddü alâ İbn Arabî el-Feylesof es-Sûfî, 185-186; 203-204, 208-213; (Ahmed Bukayr Neşri) Tunus, 1964; İbnu'l-Ahdal (aynı yazar) Muhtasar fî beyâni hal-i İbn Arabî 4b-5a (el yazma, Leningrad referans, No: B4642; el-Vekîl (Abdu'r-Rahman el-Vekîl) Masra' et-Tasavvuf, (pek çok yerinde), Kahire, 1953; Bu kitap İbn Arabî hakkında yapılmış iki çalışmayı ihtiva etmektedir ki bunlar; Burhaneddin el-Bikâî'nin "Tahzîru'l-Ibâd min ehli'l-Inâd" ve "Tenbîhu'l-Ğabî ilâ tekfir İbn Arabî" isimli eserlerdir.
Aynı suçlama Osman Yahya'nın "Histoire et Classification" isimli eserinin İbn Arabî hakkında verilmiş fetvalar ve cevaplar bölümünde bulunabilir. Bunun için eserin birinci cildinde 114-117 ve 122-132 sayfalarına bakılabilir. (Osman Yahia, Histoire et Classiciation de L'oeuvre d'İbn 'Arabî, Etude Critique, 1. ve 2. ciltler, Damascus, 1964)
el-Azzavî, (Abbas el-Azzavî) Muhyiddin İbn Arabî ve el-Ğulâtu's-Sûfiyye; "el-Kitabu't-Tezkârî: Muhyiddin İbn Arabî" isimli kitap içinde bir makale, 142-143; Kahire, 1969
Abdu'l-Mecîd, (Şevki Beşir Abdu'l-Mecîd, Nakdu İbn Teymiyye li't-Tasavvuf, 157-161; Hortum, Tarihsiz.
2- Kur'an'ı yorumlamada kullandığı bâtınî metod (Te'vîlât Bâtıniyye).
İbnu'l-Ahdal bunu "Vahiyle alay etme" olarak düşünür. [el-Ahdal, Muhtasar, 2a-b; 29b-30a]
Bu yolla İbn Arabî, geleneksel yoldan ayrılarak bütün şimşekleri üzerine çekmiştir. bu vadide en çok tartışılan konu da herhalde "Fir'avunun imanı" meselesidir. Mesela bkz. İbnu'l-Ahdal, Keşfu'l-Ğıtâ; 188-189
3- Velî ile Nebî hakkında, Velî'nin Nebî'den üstün olması şeklindeki izahının yanlış anlaşılması
Bkz. İbnu'l-Ahdal, Keşfu'l-Ğıtâ, 187; Abdu'l-Mecîd, Nakdu İbn Teymiyye li't-Tasavvuf, 162-164
İbn Arabî hakkında yapılan bütün suçlamaların öyle yada böyle bu üç mesele ile bir bağlantısı vardır.
[18] ez-Zehebî (Şemsu'd-Din ez-Zehebî) Mîzânu'l-İ'tidâl fî nakli er-Ricâl, 3/309; Kahire, 1325/1907, İbn Hacer, Lisânu'l-Mîzân, 5/311
[19] ez-Zehebî; Mîzânu'l-İ'tidâl, 3/108
[20] Hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. İbnu'l-İmâd, Şezerâtu'z-Zeheb, 5/301-302
[21] -Şa'rânî, (Abdu'l-Vahab el-Şa'rânî) el-Yevâkit ve'l-Cevâhir fî beyani akâidi'l-ekâbir, 1/6; (2 cilt, Kahire, 1318/1900)
[22] Şa'rânî, el-Yevâkit, 1/8-9
[23] Fütûhâtu'l-Mekkiyye, Osman Yahya Neşri, 1/36-38
[24] J. W. Morris, Ibn Arabi and his interpreters, influences and interpretations JRAS, 106/4 (1986) sh. 744
[25] İbnu'l-Ahdal, (el-Huseyn b. el-Ahdal el-Yemenî), Muhtasar fî beyân-ı hal-i İbn Arabî, el yazması, institute of oriental studies, Leningrad, referans no: B4642
[26] Suyûtî (Celâleddin es-Suyûtî), Tenbîhu'l-Ğabî fî tenzîh-i İbn Arabî, el yazması, institute of oriental studies, Leningrad, referans no: D539, varak no: 44a-b; İbnu'l-İmâd, Şezerâtu'z-Zeheb, 5/191-192; Ebû Tayyib (es-Seyyid Ebû Tayyib Sadık b. Hasan el-Buhârî), öl: 1308/1832; et-Tâcu'l-Mukallal, 179 (Tahkîk ve Ta'lîk Abdu'l-Hakîm Şerafeddin), Beyrut, 2. baskı, 1404/1983; el-Mekkarî, Nefhu't-Tîb, 577,581-582
[27] Bu konudaki en güzel örnek Aden bölgesindeki tanınmış Sûfî, Ebubekir el-Aydarûs (öl:914/1508)'dur.
Hayatı hakkında bilgi için bkz: İbnu'l-Imâd, Şezerâtu'z-Zeheb, 8/39-40; es-Sehâvî, (Şemseddin Muhammed es-Sehâvî), ed-Dav' el-Lâmi li-ehli'l-karnı't-Tâsi'; 5/16; Kahire, 1355/1936
Anlattığına göre babası İbn Arabî'nin Fütûhât'ını ve Fusûs'unu elinde görünce, onu onları okumaktan men etmiş, fakat onu büyük bir velî olarak kabul etmesini isteyerek "İbn Arabî'nin kitaplarında bulunanların bütününün doğru, ancak onları ilimde zirveleşmiş insanların anlayabileceğini söyleyerek, ilmin başında olan insanlar için İbn Arabî'nin eserlerinin okunmasının zararlı olduğunu belirtmiştir. (Aydarûs b. Ömer el-Habeşî, Ikdu'l-Yevâkitu'l-Cevheriyye, 1/9; Kahire 1317). Babasının hayatı için bkz: (Salih el-Hamîd el-Alevî, Târîhu Hadramût, 2/757-766; Cidde, 1968), el-Cüfrî, Kenzu'l-Berâhin el-Kesbiyye, 80-81; Haydarâbâd, 1281/1864
[28] İbnu'l-İmâd, Şezerâtu'z-Zeheb, 5/191-192; Haccâc (Muhammed Fevkî Haccâc) Mevâkıf mine't-Tasavvufi'l-İslâmî, Dirâse tahlîliyye li-Tefsîri'l-İnkâr ala's-Sûfiyye, 126-138; Kahire; 1404/1984
[29] es-Suyûtî (Celaleddin es-Suyûtî) "Tenbihu'l-Ğabî fî Tenzîhi İbn Arabî" veya (bi-tebrieti İbn Arabî) 47a-b, el yazması, institute of oriental studies, Leningrad, Referans No: D.539
[30] ez-Zehebî, Mîzânu'l-İ'tidâl fî nakli er-Ricâl, 3/108; Kahire, 1325/1907, İbn Hacer, (Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, Lisânu'l-Mîzân, 5/312; Haydarâbâd, 1331/1912
[31] İbnu'l-Ahdal, Muhtasar, 20a
[32] Claude Addas, Ibn Arabî on la quéte du soufre rouge, 297-299, Paris, 1989
[33] ez-Zehebî, Mîzânu'l-İ'tidâl, 3/109; Kahire, 1325/1907, İbn Hacer, Lisânu'l-Mîzân, 5/312
[34] J.W. Morris; Ibn Arabî and his interpreters, sh. 540; JAOS. 106/3 (1986)
[35] İbn Arabî'nin bu görüşü geniş bir şekilde M.A. Sells'in "Ibn Arabî's Garden among the flames -a re- evaluation" isimli makalesinde uzun uzun tartışılır.
[36] İbnu'l-Ahdal, (el-Huseyn b. el-Ahdal), Muhtasar fî beyâni hal-i İbn Arabî, el yazması, Oriental Studies, Leningrad, referans no: B4642, sh. 30b
[37] Brockelman, Geschichte, 2/190-191; Hayatı ve görüşleri hakkında daha fazla bilgi için bkz. Taha Ahmed Ebû Zeyd, İsmail el-Mukrî, Hayâtuhu ve Şi'ruhû, Beyrut, 1986
[38] el-Habeşî, (Abdullah Muhammed el-Habeşî, es-Sûfiyye ve'l-Fukahâ fi'l-Yemen, Sh. 148; San'a; 1396/1976
[39] el-Habeşî, es-Sûfiyye ve'l-Fukahâ, sh. 60, Zeydîler özelde İbn Arabî'ye, genelde ise Tasavvufa karşı şiddetli bir tavır takınmışlardır.
[40] el-Habeşî, es-Sûfiyye ve'l-Fukahâ, sh. 60
[41] Kurucusu İmam el-Kasım b. Muhammed'dir ve 1006/1597'den 1029/1619'a kadar hüküm sürmüştür.
[42] el-Makbelî, (Salih b. Mehdî el-Makbelî, el-Alemu'ş-Şâmih, 381; (Kahire, 1328/1910). Benzeri bir hikaye Yemenli şair İbnu'l-Emîr (öl: 1182/1768) tarafından da nakledilir. Bu kişi ishalini kesmek için aynı metoda başvurduğunu belirtir. O zaman, Abdu'l-Kerîm el-Cîlî'nin (öl: 832/1428) el-İnsânu'l-Kâmil isimli meşhur eseri de yakılmıştır.
Daha geniş bilgi ve yorumu için bkz. J.W. Morris, Ibn Arabî and his interpreters, influences and interpretations, (Conclusion) JAOS, 107/1, sh. 108-110; 1987, el-Habeşî, es-Sûfiyye ve'l-Fukahâ, 61
[43] İbn İyâs, "Die Chronic des Ibn Iyas in gemeinschaft mit moritz Sobernheim herausgegeben von Paul Kahle und Muhammed Mustafa, Dritter, Teil, 872-906/1468-1501, sh. 197-198; Leipzig, 1936
[44] Bikâî için bkz. Brockelman, Geshichte (suppl) 2/177-178; es-Sehâvî, (Şemseddin Muhammed es-Sehâvî) ed-Dav'el-Lâmi' li ehli'l-Karni't-tâsi' 1/101; Kahire, 1355; İbnu'l-Imâd, Şezerâtu'z-Zeheb, 7/339-340; Beyrut, 1979
İbn Arabî ve İbn Farıd'a karşı olan mücadelesi için bkz. el-Vekîl (Abdurrahman el-Vekîl) Masra' et-Tasavvuf, Kahire, 1953; Sâfî (Ali Sâfî Huseyn), el-Edebu's-Sûfî fî Mısr fî karni's-Sâfî' el-Hicrî, 103-107, Kahire, 1964; el-Habeşî, es-Sûfiyye ve'l-Fukahâ, 93-94; San'a, 1396/1976; Haccâc, (Muhammed Fevkî Haccâc, Mevâkıf mine't-Tasavvufi'l-İslâmî, Dirâsa Tahlîliyye li-Tefsir Zâhiratu'l-İnkâr ala's-Sûfiyye, 126-138; Kahire, 1404/1984
[45] İbnu'l-Imâd, Şezerâtu'z-Zeheb, 7/340; Beyrut, 1979
[46] Sâfî, (Ali Sâfî Huseyn) el-Edebu's-Sûfî, 104; Kahire, 1964
[47] es-Sehâvî, (Şemsu'd-Din Muhammed es-Sehâvî) ed-Dav'u'l-Lâmi', 5/111, Kahire, 1355
[48] Rasûl hanedanı idaresindeki Yemen'in politik, ekonomik ve sosyal tarihi için bkz. A Chronicle of the Rasûlid Dynasty of yemen; notlar ve ilavelerle yayınlayan Hikoichi Yajima, Tokyo, 1976; G.R. Smith, The Ayyubids and early Rasûlids in Yemen, 1. Bölüm 1974; 2. Bölüm 1978; Muhammed Abdu'l-Ali; Benû Rasûl ve Benû Tâhir, İskenderiyye, 1980
[49] el-Habeşî, es-Sûfiyye ve'l-Fukahâ, 92-94, San'a 1396/1976; Zebid'in en zenginlerinden ve İbn Arabî'nin en ateşli taraftarlarından biri olan Muhammed el-Müzcâcî (öl:829/1425), Sultan en-Nâsır'ın (öl: 827/1424) kütüphanesi için İbn Arabî'nin otobiyografisini sağlamada hiçbir gayret ve para sarfetmediğini ve kendisinin, orijinal bir metin meydana getirmek için Fütûhât'ın muhtelif nüshaları üzerinde çalıştığını belirtir. (bkz: el-Habeşî, es-Sûfiyye ve'l-Fukahâ), 81-82, San'a, 1396/1976
[50] el-Kâri (İbrahim b. Abdullah el-Kâri el-Bağdâdî) ed-Dürru es-Semîn fî menâkıbı eş-Şeyh Muhyiddin, Tahkîk, Salaheddîn el-Müneccid, 64; Beyrut, 1959
[51] Ahmed b. Ebî Bekr el-Raddâd (doğumu: 821/1418) İbn Arabî'nin fikirlerinin Yemen'deki temsilcisi İsmail b. İbrahim el-Cebertî'nin (öl: 806/1403) mürîdidir. el-Raddâd'ın o makama getirilmesini de bu zat sağlamıştır. Bu zat aynı zamanda Abdulkerim el-Cîlî'nin de şeyhidir. (bkz: el-Habeşî, es-Sûfiyye ve'l-Fukahâ, 131) el-Raddâd'ın hayatı ve eserleri için bkz: Brockelman, Geschichte, 2/242; el-Sehâvî, ed-Dav'u'l-Lâmi', 7/163; 1/260; el-Şercî (Ebu'l-Abbas el-Şercî, Tabakât el-Havass ehlu's-Sıdk ve'l-ihlas, 30-32; Kahire, 1321; İbnu'l-Ahdal, Keşfu'l-Ğıta, 214-222; Tunus, 1964
[52] İbnu'l-Ahdal, Keşfu'l-Ğıta, 221
[53] İbnu'l-Ahdal, Keşfu'l-Ğıta, 221-222
[54] el-Habeşî, es-Sûfiyye ve'l-Fukahâ, 134-140; Ebû Zeyd (Taha Ahmed Ebû Zeyd) İsmail el-Mukrî, Hayatuhu ve Şi'ruhû, 21-23; Beyrut, 1986
[55] İbnu'l-Imâd, Şezerâtu'z-Zeheb, 5/192
[56] İbnu'l-Ahdal, Keşfu'l-Ğıtâ, 221-222; Ebû Zeyd, İsmail el-Mukrî, 22-194
[57] el-Habeşî, es-Sûfiyye ve'l-Ulema, 130-131
[58] es-Sehâvî, ed-Dav'u'l-Lâmi, 10/84-85
[59] Claude Addas, Ibn Arabi on la que'te du soufre rouge, 295- 297, 333, Paris, 1989
[60] İbnu'l-Ahdal, Keşfu'l-Ğıtâ; el-Habeşî, es-Sûfiyye ve'l-Ulemâ, 150-154; Ebû Zeyd, İsmail el-Mukrî, 194
