Tasavvuf, İbnü´l-Arabi ve Takipçileriyle Metafizik Bir Çerçeve Kazandı / Ekrem Demirli
01 Ocak 1970
İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğretim üyelerinden Ekrem Demirli ile İbnü’l-Arabî ekseninde konuştuk. Demirli, son yıllarda İbnü’l-Arabî ve okuluna ilişkin yaptığı çalışmalarla dikkatleri üzerine çeken bir akademisyenimiz. Şeyh’in üvey evladı ve yakın talabesi olan Sadreddin Konevî’nin eserlerini dilimize çeviren Ekrem Demirli aynı zamanda Konevî üzerine bir de kitap neşretti. Dünyada bir ilki gerçekleştirerek İbnü’l-Arabî’nin hacimli eseri Fütühât-ı Mekkiyye’sini dilimize kazandırmaya başlayan Ekrem Demirli, ayrıca Şeyh’in magnum opus’u olarak anılan eseri Fusûsu’l-Hikem’i hem dilimize kazandırdı hem de bu esere bir şerh denemesi yaptı. Sizleri kendisiyle bu çerçevede yapmış olduğumuz söyleşiyle baş başa bırakıyoruz.
Söyleşimize İbnü’l-Arabî’ye İslam toplumunda Şeyhu’l-Ekber denilmesinin nedenlerinin ne olduğuna ilişkin bir soruyla başlayalım isterseniz. Hangi vasfından ötürü İslam toplumu İbnü’l-Arabî’yi Şeyhu’l-Ekber yani büyük şeyh olarak anmaya başladı?
Bu isimlendirmeyi ya da lakabı, tüm İslam toplumuna teşmil etmek doğru olmaz. İslam toplumunun bir kısmının İbnü’l-Arabî’ye ‘şeyh-i ekfer’ dediğini de hatırlarsak, bir berraklıktan ziyade bir zihin karışıklığı olduğunu var sayabiliriz. İbnü’l-Arabî özellikle Konevî’nin eserleri ve öğrencileriyle sistematik bir biçim kazanan tasavvuf ekolünün kurucusuydu. Bu okul, gerek ele aldığı konular ve gerekse kullandığı dil ve üslubuyla bütün tasavvuf tarihinin en etkin ekolüdür ve sadece kendisinden sonrasını değil, aynı zamanda önceki tasavvufu da nasıl ve hangi zeminde ele alacağımızı bu ekol sayesinde öğrenebiliyoruz. Bu yönüyle bu ekolden söz etmek, bütün bir tasavvuf tarihinden söz etmek demektir. Söz gelişi Hakim Tirmizî velayet teorisinden söz etmiştir, ancak bu teori İbnü’l-Arabî’nin yorumlarıyla bir teoriye dönüşebilmiştir. Sûfîler pek çok kavramdan söz etmiş, bu kavramlar İbnü’l-Arabî’nin genel yorumuyla derinlik kazanmıştır. Bu bakımdan İbnü’l-Arabî ve Konevî’yle birlikte ortaya çıkan süreci -teşbihte hata olmazsa- Aristoteles ve Platon’un felsefe tarihindeki yeriyle ilişkilendirilebiliriz. İbnü’l-Arabî, tasavvufun genel gidişatını -bir bakıma da İslam düşüncesinin- değiştiren, onu İslam ilimlerinin birikimiyle mezcederek yeni bir forma dönüştüren ve İslam düşünce geleneğinde metafizik’in anlamını yeniden yorumlayan kişidir. Tasavvuf, ilk kez İbnü’l-Arabî ve takipçileriyle birlikte Metafizik bir çerçeve kazanarak İslam ilim geleneğinin merkezine yerleşti. Bu bakımdan Şeyh-i Ekber gibi nitelemeleri, söz gelişi felsefe tarihinden bildiğimiz Muallim-i Evvel, Muallim-i Sani gibi lakapları hayal gücünün daha ileri bir düzeye taşıdığı ifadeler olarak görmek lazım. Bu durumda Şeyh-i Ekber, tasavvuf tarihinde Muallim-i Evvel lakabının bir karşılığı sayılabilir ve herhalde kimse buna itiraz etmez. Çünkü İbnü’l-Arabî öncesi ve sonrası İbnü’l-Arabî’de mündemiçtir. Felsefe tarihinde Platon veya Aristo için veya İslam filozofları içinde İbn Sina için ne diyorsak, yaptığı işin entelektüel derinliğini ve sonuçlarını dikkate aldığımızda aynı lakabı İbnü’l-Arabî için kullanabiliriz. Bunun tasavvuf bakımından en kestirme ifadesi ‘şeyh-i ekber’ olmuştur. Fakat günümüzde özellikle kötüleyici diğer nitelemeyi de dikkate alırsak, en iyisi İbnü’l-Arabî’yi “büyük düşünür”, “büyük mutasavvıf’ gibi kendisinin de memnun olabileceği “kışkırtıcı” olmayan lakaplarla yâd etmektir. Bu tarz nitelemelerin de “manevî” mertebeye değil, bilgi derecesine işaret ettiğini hatırda tutmak gerekir. Çünkü Allah katında kimin ‘ekber’ kimin ‘kebir’ olduğunu biz bilemeyiz.
İslam düşünce dünyasında eserleri üzerinde en çok şerh yapılan müelliflerden birisi hiç şüphesiz İbnü’l-Arabî’dir. Bu durumu onun sisteminin kapalılığı ve izaha ihtiyaç duyulmasının bir sonucu olarak mı anlamalıyız yoksa şârihlerin kendi düşünce sistemlerini İbnü’l-Arabî metinleri üzerinden kurmaya çalıştıkları yönünde mi? Şârihlerin İbnü’l-Arabî’yi anlamamıza katkıları neler olmuştur?
Hiç kuşkusuz bunlar da hesaba katılması gereken sebeplerdir. Ancak bana göre en önemli sebep, yeni dönemin kemal ve tamlık iddiasıdır. İbnü’l-Arabî’yle birlikte tasavvuf İslam ilimlerinin merkezine yerleştiği gibi aynı zamanda bu dönem tasavvufun olgunluk dönemidir. İbnü’l-Arabî bunu açık bir şekilde dile getirir ve geniş bir tarih analiziyle meseleyi ortaya koyar. Bu bakımdan tasavvuf İslam ilimleri içerisinde geç teşekkül eden ve tekâmülünü tamamlayan ilimlerdendir. Bir şey kemaline ulaştığında ise, artık belli bir ölçüde gerilemenin olması zorunludur. Burada artık tekâmülü temsil eden eserlerin yazılması ya da bu çapta yazarların çıkmasını beklemek, gerçekçi değil. Bunun yerine tasavvufu kemaline ulaştıran yazarların eserlerinin okunması, şerh edilmesi beklenebilir ki aynı şey bütün İslam bilimleri ya da genel anlamda bilimler için geçerlidir. Platon’dan veya Aristoteles’ten sonra o çapta bir filozof gelmemiştir. Ya da Farabi ve İbn Sina’dan sonra ikinci bir Farabî ve İbn Sina bulamayız. Aynı şey İbnü’l-Arabî ve Konevî için de geçerlidir. Onlardan sonra da bu çapta ve derinlikte yazarlarla karşılaşmıyoruz. Bu bakımdan şerhler, tekâmüle ulaşmış bir disiplinde karşılaşabileceğimiz en tabiî metinlerdir ve yazarlar kendilerini ancak belirli bir çerçeveyle sınırlayarak bir kitabı açıklamaya vermişlerdir. Paradigma değişmediği sürece bundan başka bir şey de beklenemezdi. Kuşkusuz şerhler aynı zamanda müstakil telif metinleri olarak da görülebilir. Yazarlar bir metinden hareketle kendi düşüncelerini açıklama fırsatı bulmuşlardır. Ancak burada özellikle İbnü’l-Arabî geleneğini dikkate aldığımızda şerhlerden ziyade, çeşitli konulardaki müstakil risalelerin daha önemli hale geldiğini görmekteyiz. Bu bakımdan oluşan literatür, göz ardı edilemeyecek bir derinliğe sahiptir. Şerhlerin İbnü’l-Arabî’yi anlamaya katkı sağladıkları kesindir. Ancak sorun okurun ne kadarla tatmin olacağı meselesidir. İbnü’l-Arabî’nin ilk şârihlerini bizzat İbnü’l-Arabî ve Konevî sayarsanız ve söz gelişi Fütühât’tan ve Konevî’nin eserlerinden Fusûs’a bakarsanız, şerhler zayıf kalır. Gerçekte şerhler de hacimli metinler değildir ve sözlük açıklamalarını göz ardı edersek metinler daha kısalır. Bu bakımdan şerhlerin İbnü’l-Arabî’yi yeterli ve tatminkâr bir ölçüde taşıyabildiklerini, genel görüşlerini hesaba katarak yorumlayabildiklerini söylemek güç.
İbnü’l-Arabî’nin üzerine en çok şerh yapılan eseri Fusûsu’l-Hikem. Bu eserin Şeyh’in düşüncelerinin bir özeti olduğu söyleniyor. Bu bağlamda İslam düşüncesinde Fusûs’un yeri nedir, orijinalitesi nerede ve hangi konularda temerküz etmektedir?
Fusûsu’l-Hikem, gerçekten de İbnü’l-Arabî’nin düşüncelerinin bir özeti sayılabilir. Bu özeti de mütekâmil ve olgunluk dönemiyle İbnü’l-Arabî’nin düşüncelerinin bir yansıması görebiliriz. İbnü’l-Arabî şârihleri bu durumu, kitabın başında zikredilen rüyayla irtibatlandırarak, adeta İbnü’l-Arabî’yi kitabın yazarı olmaktan çıkartacak ifadelerle yorumlamışlar ve kitabın manevî arka planı üzerinde özenle durmuşlardır. Fusûsu’l-Hikem’in ana konusu, Tanrı ve insandır. Tanrı’dır, çünkü yeni dönem metafizik tasavvuru, metafizik bilginin konusunun Tanrı veya Tanrı’nın varlığı olduğu saptamasından hareket eder ve İbn Sina’nın metafizik tasavvurunu işin başında eleştirir. İnsandır, çünkü Tanrı’nın bilinmesinin yegâne aracı ve O’nu gerçek anlamıyla bilebilecek varlık, insandır. İnsanın bütün eylemlerindeki hedefi de kendisini bilmektir. Bu durumda Fusûs’un konusu, iki terimle birlikte ifadesini bulabilir: Marifetullan ve marifetü’n-nefs. Yani Allah’ı bilmek ve insanın bilinmesi. Bu iki isim gerçekte tasavvufun yeni dönemdeki, hatta biraz geniş yorumlarsak başından beri iki ismidir. Tasavvufa hedefi ve konusu bakımından bir ad vermemiz gerekirse ona marifetullah diyeceğiz. Bu amaca ulaşacağımız yol ve yöntemden hareketle ad vermek gerektiğinde ise marifetü’n-nefs diyeceğiz. Çünkü sûfîlerin düşüncelerini açıklamak için en çok atıf yaptıkları bir hadiste ‘Kendini bilen Rabbini bilir’ denilir. Bu durumda Fusûs, hem Tanrı’nın bilinmesini hem de bu bilinmeyi sağlayacak insanın ve insan nefsinin bilinmesini konu ve mesele edinen bir kitaptır. Kanaatimce kitabın bu genel yapısı, İslam düşüncesinin ve daha genel ifadesiyle vahyin ana yapısıyla paralel ve uyumludur. Gerek İslam filozoflarının ve gerekse kelam bilginlerinin bilimleriyle ilgili genel tasavvurları, Tanrı’nın varlığının bilinmesini bir konu bazen bir hedef ve mesele olarak saptamadan hareket eder. Öte yandan genel itibarıyla vahiy, insanın ahlakî kemale ulaşmasıyla yaratılış gayesini bulacağı üzerinde durmuştur. Bu durumda Fusûs, kanaatimce, vahyin ya da bu eksende gelişen İslam düşüncesinin genel duyarlılıklarını daha belirgin bir forma dönüştürmeyi hedefler. Bu durumda Fusûs genel çerçevesi itibarıyla İslam düşüncesinin Tanrı-insan ve evren tasavvuruna bağlanır ve o çerçevede ele alınmayı gerektiren bir terminoloji kullanmaya özen gösterir. Şârihlerin de üzerinde durduğu meselelerden birisi, Fusûs’un bu genel birikim ve çerçeve içinde ele alınması olduğu kadar Fütühât-ı Mekkiyye’de İbnü’l-Arabî, bunu bizzat kendisi yapar. Ancak Fusûs’un tarihsel olarak İslam düşüncesi üzerinde ne kadar etkili olduğunu tespit etmek, henüz yeterince emek verilmemiş kapsamlı araştırmalara gerek duymaktadır. Bu kitabın tarihsel serüveni hakkında elimizde kayda değer hiçbir araştırma yoktur. Şerhlerin genel profilinden edindiğim izlenim, geçmişte ve günümüzde Fusûs’un tasavvufî bir kitap şeklinde algılanmasının bu kitabın etki alanını önemli ölçüde daraltmış, üzerinde yapılması gereken çalışmaları azaltmış ve daha da kötüsü yüzeyselleştirmiştir. Görebildiğim kadarıyla Fusûs, İslam düşüncesini üreten büyük beyinlerin çalıştığı ‘ana mutfak’a tam anlamıyla dâhil edilememiş ya da edilmemiştir. Fusûs’a felsefe ve kelamıyla İslam düşüncesinin genel bakış açılarından beslenen sorular sorulmamış ve bu anlamda kitap ‘test’ edilmemiştir. Bunu sadece Fusûs için değil, İslam düşüncesi için de büyük bir eksiklik olarak görüyorum ve bunun nedenlerinin saptanması ve imkân dâhilinde aşılması için ciddi çalışmalar yapmak gerektiği kanaatindeyim.
Çok kısa ve net bir soru Fusûsu’l-Hikem gerçekten anlaşılamaz bir eser mi?
Kanaatimce anlaşılır bir kitap! Belki işin derinliğine baktığımızda, Fusûs’un derinliğini kavramak güç olabilir. Ancak İbnü’l-Arabî, herkesin anlayabileceği bir dil kullanıyor. Hatta bunun için felsefe ve kelamın getirdiği statik ve nesnel dilin yerine daha günlük ve dinamik bir dil kullanmayı yeğliyor. Aslında sorunların önemli bir kısmı da buradan kaynaklanıyor. Bence, genellikle bir kitabı veya yazarı övmenin en kestirme yolu olarak “anlaşılmazlığı” bir kriter yaptığımız için böyle kitaplardan hakkıyla yararlanamıyoruz. Hâlbuki ‘Bir şeyin bütününü elde edememek onun parçasını terk etmeyi haklı kılmaz.’ Meseleye şöyle bakmak lazım! İslam özü itibarıyla gizemci, sırrî karakteri ağır basan bir din değildir diye düşünüyorum. İslam’da genelin bilmediği ya da herkese hitap eden söylemin dışında “çok özel bilgiler” yoktur. Tasavvufun yaptığı şey, bu herkesçe bilinen bilginin ‘tahkik’ edilmesi ve ahlakî bir olgunlukla perçinleştirilerek bilginin hakka’l-yakîn’e dönüştürülmesidir. En azından sûfîlerin önemli bir kısmı bu görüştedir. İbnü’l-Arabî, tasavvufî bilgiye yeni boyutlar getirmiştir ve tasavvufi yöntemin yeni bilgiler getirebileceğini söylemiştir. Ancak bu bilgilerde de ‘makulluk’ esası vardır. Çünkü İslam genel anlamda tanımladığı makuliyet sınırlarının dışına çıkmıyor. Bunu böyle görmek lazım!
Burada iki hususu ayırt etmek gerekir: Birincisi bilginin sırrî karakterinden kaynaklanan durum. İkincisi ise, bir uzmanlık ve ihtisas gerektirmekten kaynaklanan durum. Fusûs gibi kitaplarda üzerinde durmamız gereken şey, bir uzmanlık ve ihtisasa gereksinim duymasıdır. Elbette ki böyle bir kitabı okurken dikkat edilmesi gereken hususlar vardır, ön okumalar yapmak gerekir, tasavvuf hakkında genel bir birikim lazımdır vs. Ancak herkesin beli bir ölçüde Fusûs’tan yararlanabileceği de kesindir.
Yeri gelmişken sormak istediğim bir husus da bazı tasavvufî eserlerin herkes tarafından okunup okunmaması meselesi. Bu konuda neler söylemek istersiniz?
Türkiye’de okuma oranlarına ve bu oranların içinde tasavvuf kitaplarının yerine bakarsak, gerçekte kitabı kim okumalıdır kim okumamalıdır sorusu anlamlı kalmıyor. Türkiye’de söz gelişi doğru öğretileriyle ilgili yapılmış çeviriler ile tasavvuf kitaplarının çevirilerini karşılaştıralım, ne durumda olduğumuz görürüz. Ancak meselenin tasavvuf tarihindeki gelişim sürecine de bakmak lazım. Sürekli üzerinde durduğumuz bir husus, ilk tasavvuf kitaplarının “mazeret” belirterek kaleme alınmasıdır. Kuşeyrî, Serrac, Kelabazî’de bu tavrı görürüz. Kitap yazmayı ya da tasavvufu kitaplarla anlatmayı “mazeret” beyan edilmesi gereken bir iş gibi görmüşler. Çünkü ilk sûfîler sadece dünyevî konularda değil, aynı zamanda ‘entelektüel’ ilgilerde de zahit olmayı tasavvufun esası saymıştı. Bu bakımdan tasavvufu soru-cevaba dönüştürmek kınanmıştır. Ancak İbnü’l-Arabî ve Konevî’den itibaren mesele farklı bir mahiyet almıştır. İbnü’l-Arabî Fusûs’u bir görev gibi insanlara ulaştırmak istemiştir. Yeni dönemde sûfîler, tasavvufî kitapları okumanın seyr ü sülukun bir yönü olduğu üzerinde durmuşlardır. Bu bakımdan yeni dönem tasavvuf anlayışı bakımından tasavvufi eserlerin okunmasında yarar vardır. Belki bu vesileyle bir hususa daha değinmek lazım! Esas itibarıyla olması gereken şey, bir üstadın talimi altında bir bilgiyi öğrenmektir. Bu esnada gerek ahlakî gerekse teorik olarak takip edilen konularda da bir sıra vardır ve bu sıralamaya uymak talimin başarıya ulaşmasının şartlarından biridir. Burada dikkate değer husus, günümüzde bütünüyle tasavvuf ile ilgili sanılan bu meselenin gerçekte bütün klasik eğitim sisteminin bir parçası olmasıdır. Felsefede okuma sırası kesin bir şekilde belli olduğu gibi diğer ilimlerde de nereden başlanacağı hangi sıranın takip edileceği ve hoca-talebe ilişkileri açık bir şekilde dile getirilmiştir. Hatta ben ‘Tatmayan bilmez’ anlamında tasavvufa nispet edilen sözün gerçekte bütün dinî ilimler, özellikle de İbn Sina’nın felsefe tasavvurunu dikkate aldığımızda felsefe için aynı derecede geçerli olduğu kanaatindeyim. Bu nedenle meseleyi sadece tasavvuf ve tasavvufî kitaplarla ilgili görmemek gerekir.
Sizin Fusûs üzerine yapmış olduğunuz tercüme ve şerh çalışmasının bu eseri anlamamıza katkısı ne olacak?
Fusûs bildiğiniz gibi önce Abdullah Bosnavi tarafından Türkçe’ye tercüme ve şerh edilmiş, daha sonra Avni Konuk tarafından ikinci kez Türkçe şerh ve tercümesi yapıldı (Bu kitap Prof. Dr. Mustafa Tahralı ve Selçuk Eraydın bey tarafından yayınlanmıştır). Bir de MEB Klasikleri arasından bir çevirisi yayınlandı. Benim tercümem, herkesin anlayabileceği bir metin olarak Fusûs’un rahat bir şekilde okunmasında okura yardımcı olabilir. Şerhe gelirsek, aslında ben kendim Fusûs’u anlamaya çalışıyorum ve kendimce de bazı sorular sordum, bu sorular üzerinden giderek Fusûs hakkında bir fikre ulaşmak istedim. Gerçekte bu çalışmaya klasik anlamıyla bir “şerh” demek yaptığım işin sınırlarını zorlayabilir. Bir vesileyle kendi çalışmamı diğer şerhlerden ayıran temel özelliği şöyle dile getirmiştim: Klasik şerhler, İbnü’l-Arabî’nin yanından meseleye bakıp okura “talim” misyonu yüklenir. Ben ise okurun yanından daha doğrusu bir “okur” olarak Fusûs’a bakmaya ve soru sormaya çalışıyorum. Bu yönüyle benim çalışmam, rehberlik etme, yol gösterme iddiası taşımıyor. Bunun yerine ‘ben böyle anladım, ne dersiniz’ şeklinde bir teklif ima ediyor diye düşünüyorum.
Bununla birlikte birkaç hususa daha değinmek gerekir: Öncelikle ben Fusûs’a iki temel metinden bakmaya çalıştım: Birincisi, İbnü’l-Arabî’nin Fütühât-ı Mekkiyye’si, diğeri ise Konevî’nin eserleridir. Bu iki külliyattan edindiğim kanaatlerle Fusûs’u bir çerçevede ele almak istedim. Bence Fusûs üzerindeki bir çalışmanın bir takım avantaj ve açmazları vardır. Avantaj belirli bir sistematik dâhilinde konu takibinin mümkün olmasıdır. Dezavantaj ise, bu konu takibini yaparken Fusûs’un ara cümlelerinin cazibesiyle konudan ayrılmanın ihtimal dâhilinde olmasıdır. Ben, belirlediğim ana çerçeveye ve öngördüğüm hacmi aşmama ilkeme sadık kalarak, bütün kitapta bu çerçeveyi aramaya çalıştım ve bunu bir ölçüde başardığımı düşünüyorum. Bu çerçeve, hem İbnü’l-Arabî ve Konevî’den buradan hareketle ise İslam filozoflarının ve kelamcılarının birikimleriyle bu kitabın ilişkisini saptamayı da hedeflemektedir. Bu bakımdan Fusûs’un –dili kısmen farklılaşsa bile- İslam düşüncesine ‘yabancı’ olmadığını –bu ifade İbnü’l-Arabî’de çok önemlidir- tespit etmek, öncelikli hedefimdi. İbnü’l-Arabî’nin anlattığı düşüncelerin hangi ana fikirlere irca edilebileceğini ya da hangi önermelerden hareketle bu sonuçlara vardığını saptamak istedim. Gerçekte Konevî’nin –bana göre tam anlamıyla bir Fusûs mukaddimesi olan- Miftahu’l-gayb’de (Tasavvuf Metafiziği) yaptığı da tam buydu. Belki bu konuyla ilgili yaklaşımım okura yardımcı olabilecektir. Bence Fusûsu’l-hikem, birbiriyle tedahül etmeyecek otuz, kırk bakış açısıyla şerh edilebilir ve -inşallah- önümüzdeki yıllarda farklı bakış açılarıyla yeni şerhlerin yazıldığına tanıklık edeceğimize yürekten inanıyorum. Aynı gelişmeler İslam felsefesi, kelamı gibi teorik disiplinlerin metinleri üzerinde yapıldığında, medeniyetimizin mütedahil yapısı hakkında çok daha iyi bir bilince sahip olacağız. Bütün Medeniyetimiz sayıları iki elin parmağını geçmeyecek temel kitapların ve yazarların etrafında örülmüştür. Bunların her birinin belli bir sistematik etrafında tercüme edilmesi ve şerh edilmesi bence çok önemli bir iştir. İbn Sina’nın Metafizik’i veya Matüridî’nin Kitabü’t-tevhid’i üzerinde yazılacak şerh, ne büyük bir boşluğu doldurur!
Fusûs’tan ansiklopedik bir eser olan Fütühât’ı Mekkiyye’ye geçersek. İçeriğinden kısaca bahsedebilir misiniz?
“Ansiklopedik” ifadesi benim için yeterince açıklayıcı değil. ‘Ansiklopedik’ derken konuların belli bir sistematikten yoksun şekilde bulunduğu bir kitabı hatırlıyorsak, Fütuhat öyle bir kitap değil. Bu ifadeyi pek çok konuyu ele alması şeklinde alırsak, bu olabilir. Fütühât-ı Mekkiyye, İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle “Muhammedî şeriatın batını boyutlarıyla ortaya konulduğu bir kitaptır.” Bu bakımdan kitabın Müslümanların ibadet ve ahlak hayatlarından metafizik tasavvurlarına, tasavvufun en derin konularından tabiat düşüncelerine kadar hemen her konuyu belli bir ana fikir etrafında ele almayı hedefler. Bu bakımdan bu ana fikir İbnü’l-Arabî olduğu kadar eserini de eşsiz bir kitap haline getirmiştir.
Dilimizde ve çeşitli dillerde Fütühât’tan seçme çeviriler yapıldı. Siz dünyada bir ilki gerçekleştirerek hacimli bir eser olan Fütühât-ı Mekkiyye’yi tercümeye başladınız. Fütühât’ın 5 cildi çıktı. Son olarak, bize kısaca bu projeden ve süreçten bahseder misiniz? Bu tercümenin bilim dünyasında gerçekten bir aks-i seda bulacağına inanıyor musunuz? Almış olduğunuz tepkiler neler?
Fütühât-ı Mekkiyye, benim için ayrıcalıklı bir projedir. Belki –Allah ömür verir ise- İbnü’l-Arabî’yle ilgili projemi bütün aşamalarıyla tamamladığımda, meselenin kendi zaviyemden görünen yönünü, yaşadıklarımı ve karşılaştığım menfi ve müspet sorunları yazmak isterim. Ben Fütühât-ı Mekkiyye’nin günümüze değin tercüme edilmemiş olmasının ve dolayısıyla Türkiye’de okunmayışının –ki ben Türkiye’de bu kitabın Arapçasıyla okunduğuna ve okunabileceğine kani değilim- nasıl bir boşluk oluşturduğunu tercümenin tamamlanmasından sonraki yıllarda daha iyi anlayacağız. Tercümeyle ilgili başından beri olumlu –bazen olumsuz tepkiler de olabilir- tepkiler aldığımı söylemeliyim. Bir heyula halindeki Fütühât-ı Mekkiyye’ye Türk insanı ulaşabiliyor, onu okuyor, şu veya bu ölçüde anlayabiliyor. Buna vesile olmak kendi adıma büyük bir bahtiyarlık! Bu nedenle de tebrik ve dualar aldım. Bazen dille ilgili eleştiriler de alıyorum. Bazı insanlar daha “ağır” bir dil kullanılmasını istiyor, bir kısmı mevcut dili bile ağır buluyor. Herkesi memnun etmek mümkün değil tabii ki. Konuşmamızın başında geçen soruya dönersek, ben İbnü’l-Arabî’nin gerçekten de “şeyh-i ekber” olduğuna inananlardan birisiyim. Fütühât-ı Mekkiyye tamamlandıktan sonra bu kanaatte sahip olanların sayısı daha da artacaktır, zaten böyle düşünenler de daha kesin bir bilgiyle bu hissiyatı temellendireceklerdir diye düşünüyorum.
