İSLÂM DOKTRİNİ BAKIMINDAN HÂLİFELİK MÜESSESESİ
Prof. Dr. Erol GÜNGÖR 05 Eylül 2006
Hâlifelik dendiği zaman çok kimsenin aklına hemen gelen şey, kendisini Peygamber'in halefi sayan veya öyle kabul edilen bir liderlik makamıdır. Belki de hâlife kelimesinin lûgat manâsı bu düşünceyi ilhâm etmektedir. Fakat meseleye hem tarihî, İslâmî açıdan bakıldığı zaman bu fikrin hakikate hiç uymadığı görülür. Herşeyden önce, Peygamber'in hâlefi olmaktan ne anlaşıldığını iyice bilmek lâzımdır. Hazret-i Muhammed son peygamber olduğu için, herhangi birinin O'na vekil veya hâlef olması söz konusu olamaz; peygamberlik O'nunla sona ermiştir. Şu halde Peygamber'in dinî görevini yüklenme veya devam ettirme manâsında bir Hâlifelik düşünülmesi İslâm doktrinine aykırıdır. Bu takdirde hâlife diye bilinen kimselere bu sıfatın verilmesi hangi esasa dayanmaktadır? Emevi ailesinin hâkimiyetinden buyana gelen hâlifeler hakkında çeşitli şüpheler beslense bile, Hulefâ-i Râşidin adı verilen ilk dört hâlifenin durumunu nasıl izah edeceğiz?
Hakikatte Dört Halife'nin hâlifelik sıfatı konusunda Sünnî doktrininde hiçbir ihtilâf yoktur. Üstelik Hilâfet tartışmaları başladığı zaman hemen herkes bunlara referans vermiş, bazıları sadece onların hâlife sayılabileceğini iddia etmiştir. Kısacası, Hilâfet hakkında ortaya çıkan değişik görüşler İslâm âleminde bir otorite buhranı ortaya çıkınca başlamış veya şiddetlenmiş bulunuyor. Bu buhranın en fazla hissedildiği zaman ise Abbasi saltanatının (Ali ve ailesi ile Muaviye ve ailesi arasındaki çatışma dönemi bir tarafa bırakılırsa) kudretini iyice kaybedip bir gölge iktidar haline geldiği zamanlardır. İslâm'da devlet başkanlığı ve devlet idaresi ile ilgili en meşhûr iki eser işte böyle bir zamanda yazılmış bulunuyor. Bu eserlerden biri Maverdi'nin El-Ahkşmü's-Sultaniyesi(dir)... Sonraki yüzyıllarda Hilâfet konusunda kullanılan başlıca müracaat kitabı Maverdi'nin (bu) eseri olmuştur.
Maverdi, şii Büveyh-oğulları hâkimiyetinin sünnî Abbasi Hilâfetini âdeta senbolik bir makam haline getirdiği bir çağda -onbirinci yüzyılın ilk yarısı- eserini yazmıştır. Burada esas itibariyle Hilâfet konusundaki sünnî Eş'arî doktrini takip edilmekle birlikte, iddiaların çoğu şii hâlife ihtimaline karşı Abbasi Hilâfetini muhafaza ve takviye maksadıyla ileri sürülmüştür.
Maverdi Hilâfet yerine imamet tâbirini kullanıyor. Ona göre “imamet müessesesinin hikmet-i vücûdu dinin muhafazası ve dünya işlerinin idaresi hususunda son temsilcisi Peygamber olan nübüvvete vekâlettir”. Mevcûdiyetinin aklî mi, yoksa dinî bir prensibe mi dayandığı konusunda ihtilâf bulunmakla birlikte, hilâfet (imamet zarûridir; İslâm cemaati başsız olmamalıdır. Hâlife seçimle gelir, ancak bu seçim bir seçici heyet tarafından yapılır. Aynı zamanda iki hâlife olamaz. Usûlüne uygun seçilmiş bir hâlife, ondan daha kıymetli bir başkası bulunduğu için atılamaz. Hâlife kötü olsa bile Müslümanlar ona itaat etmelidirler, çünkü onun kötülüğü kendisinedir. Hâlife ancak vazifesini yapamayacak kadar zihnen veya maddeten sakat, esir, dinî bakımdan sapık veya doğru yoldan çıkmış olması halinde vazifeden alınır.
Maverdi hâlifenin vazifeleri olarak da dini bilinen esaslara ve icmaa uygun olarak koruyup, cemaatın doğru yoldan sapmasına yol açabilecek durumları izâle etmek, ihtilâfları çözmek, adâleti sağlamak, İslâm ülkelerini korumak, hazineyi iyi idare etmek ilh. gibi devlet reislerine ait işleri sıralıyor. Gerçi eserin mukaddemesinde “Şânı yüce Allah müslümanlar için Peygamber'e hâlef yaptığı bir başkanlık ihdas etti” demekteyse de yine aynı yerde “imamet sayesinde halkın işleri iyi ve faydalı bir şekilde tanzim edilmiştir” diyerek bu makamın bildiğimiz manâda hükümet işlerine baktığını belirtmektedir.
Maverdi'nin teorisinde asıl dikkati çeken ve orijinal olan taraf, zor kullanarak hâkimiyeti kuran emirlerin hâlife tarafından tanınmasıdır. O'na göre, Hilâfet bölgesinin merkezi eyâletlerinde hüküm sürmek hakkı tamamen hâlifeye ait olmakla birlikte, dış eyâletleri ele geçiren emirler hâlife ile bir mutabakata vardıkları takdirde bunların hükümranlığı tasdik edilebilir. Bu emirler hilâfet makamına saygı gösterecekler, ülkelerini şeriate uygun olarak idare edecekler, hem iman hem amelleri itibariyle müslüman olduklarını gösterecekler, buna karşı hâlife de karşı tarafın hükümranlığını tasdik edecektir. Görülüyor ki, burada de facto idarelere hukukî mahiyet vermek gibi o tarihte karşılaşılan fiili durumları Hilâfet ve Şeriat'e zarar vermeden -veya en az zararla- tanıma gayreti vardır. Gerçekten, Maverdi'nin zamanında Bağdat'daki Abbasi hâlifeleri Büveyhiler'e -daha sonra da Gazneliler ve Selçuklular'a- karşı koyamayacak halde bulundukları için, onları tasdik etmek suretiyle varlıklarını koruyabiliyorlardı. Zamanla bu durum hâlifelerin daha çok aleyhinde olacak şekilde gelişti. Fakat kuvvet kullanarak iktidar elde edenlerin meşrû görülmesi ortaya ister-istemez pek çok mahzurlar çıkaracaktı. Nitekim Moğol istilâsından sonra Kahire'ye intikal eden Abbasi hâlifelerinin nüfûzu tamamiyle sona erince, geride hiçbirinin de dinî misyonu bulunmayan birtakım emirlikler kalmıştı. Bunların hangisine hâlife denebilir, hangisi meşrû sayılabilirdi?
İşte Hilâfet münakaşaları bu suretle başlamış ve Sünnî çevrelerde ilk Dört Halife ile Hilâfet'in sona erdiği, ondan sonrakilere hâlife denemeyeceği ileri sürülmeye başlanmıştır. Matürûdî doktrininde Hilâfet ve iaşmet kavramları birbirinden ayrılarak ilk Dört Hâlife'den sonrakiler imam sayılıyordu. Nihayet ondördüncü yüzyılın sonunda artık Hâlifeliğin dördüncü hâlife Ali ile sona erdiği, ondan sonraki devlet reislerinin ancak şeriata ugun bir idareyi temsil etmeleri şartıyla hâlife veya imam sayılabilecekleri kabul edildi. O tarihten sonra İslâm geleneğinde hâlife adı şeriata uygun her devlet reisi için kullanılabilen bir tâbir haline gelmiştir. Başka bir ifade ile, hâlifenin tek olması, Kureyş'ten gelmesi, Peygamber'den itibaren gelen devlet reisleri zincirine bağlı bulunması ilh. şart olmaktan çıkmıştır. Nitekim Osmanlı padişahları Yavuz Selim'den önce de çeşitli vesilelerle hâlife olarak anıldıkları gibi, Osmanlı Hilâfeti zamanında Hindistan'daki Babürlü hükümdarlarına yine hâlife denildiği görülmektedir. Gibb bu gelişmeyi sünnî fıkhının hayâtiyetini ve intibak kabiliyetini gösteren bir örnek diye zikretmektedir.
Bu anlattıklarımızdan çıkan neticeleri gözden geçirecek olursak, diyebiliriz ki sünnî İslâm doktrininde din işlerini idare eden ve sadece manevî otoritesi bulunan bir Hâlifelik makamı mevcut değildir. İslâm dinine uygun vazife gören her devlet reisi hâlife'dir, yani peygamberin devlet reisi olarak sahip bulunduğu, fonksiyona hâlef durumundadır. Hâlife, kendi ülkesinin idaresiyle görevli olduğu için, maddî otoriteye sahip bulunmak zorundadır. Ayrıca, bütün İslâm dünyası için bir tek hükümdar -hâlife- bulunması da şart değildir, yani millî devletlerin varlığı İslâm'ın siyasî doktrinine aykırı değildir. Nihayet, hâlifenin vazifesi İslâm cemaatinin işlerini yürütmek olduğu için, onun İslâm doktrinini kendi başına yorumlamaktan ziyade uygulaması esastır. Bir kimsenin devlet başkanı olması ona din konularında içtihadda bulunma yetkisi vermez.
Şu halde İttihad-ı İslâm yolunda Hilâfet siyasetinin niçin Abdülhamid'den evvelki Osmanlı hâlife-sultanları tarafından kullanılmadığı anlaşılmaktadır. Yavuz Selim hâlife olduğu zaman zaten sünnî müslüman dünyasının pek büyük bir kısmını fiilen hâkimiyeti altına almıştı; bu ülkelerdeki nüfûzu hâlife sıfatını takınmasa da değişmeyecekti, çünkü bu nüfûzun kaynağı onun Kahire'deki gölge hâlife tarafından tahlif edilmiş olması değildi. Nitekim o hâlife kendi patronu durumundaki Memlûk Sultanları için de bir kuvvet ifade etmiyordu. Osmanlı sultanlarının İslâm dünyasında kazandıkları itibar onların gerçekten müslüman birer hükümdar olarak refâh ve adâleti tesis etmelerinden, İslâm'ın düşmanlarına karşı müslümanları hakkıyla korumalarından ileri geliyordu. Daha Fatih zamanında İslâm dünyasının her tarafından gözler İstanbul'a çevrilmiş, âlimler ve sanatkârlar İslâm güneşinin orada parladığını söyleyerek İstanbul'a akın etmeye başlamışlardı. Buna karşılık meselâ Hindistan'daki Babürlüler kendi hükümranlık sahaları dışında herhangi bir mihrak aramamışlar, onlar da kendilerini emirü'l-mü'minin saymışlardı. Bu devlet Sultan Abdülaziz
zamanında hukuken ve fiilen ortadan kalkmamış olsaydı, Hind müslümanları İstanbul'daki hâlife-sultana bu derece bağlılık göstermezlerdi. İşte İkinci Abdülhamid bu tarihî anı yakaladı ve çok iyi değerlendirmeyi bildi. Afrika'dan Çin'e kadar çobansız sürü halindeki bütün İslâm dünyası, İstanbul'daki Hâlife'de kendileri için bir dayanak noktası buldu.
İslam ittihâdı fikri İkinci Abdülhamid'le başlamış, ondan sonra İkinci Meşrutiyet zamanında devam etmiş ve nihayet 1924 yılında hiç değilse Türkiye bakımından sona ermiştir. Bu fikir Meşrutiyet'in İslâmcı aydınları tarafından işleniyor ve günün gerçeklerine uyduğu için büyük bir kuvvet teşkil ediyordu. Devlet teokratik olmasa bile resmen ve fiilen müslüman devleti idi; İmparatorluk halkını bir millet birliğine kavuşturmak için kullanılabilecek en büyük dayanak İslâm dini idi; çünkü en yaygın ve kuvvetli unsur o idi. O kadar ki, şapka giyip dolaşacak kadar büyük bir hürriyet atmosferi içinde bulunmalarına rağmen, Garpçılar (Abdullah Cevdet ve arkadaşları) bile bu gerçeği kabul edip programlarını ona uydurmaya çalışmışlardı. Bu arada Türkçüler de Türk birliğinin bir bakıma İslâm birliği demek olduğunu düşünüyorlar, veya hiç değilse Türkçülük fikrinin İslâm dayanışması konusundaki kuvvetli duygulara aykırı düşmesinden kaçınıyorlardı. Ziya Gökalp 1918'de neşredilen Yeni Hayat adlı kitabında İslâm ittihadı konusunda bir görüş ortaya attı ki, aslında Cemaleddin-i Efgani'ye ait olan bu fikir o devirde bütün milliyetçi çevrelere tesirli olmuş, daha sonra Ankara'da kurulan Cumhuriyet hükümetinin ileri gelenleri de bunu benimsemişlerdi. Gökalp burada Türkiye'deki hâlifenin hem Müslümanların hakanı, hem de kendi ülkesinin sultanı olduğunu söylüyor. Bu bir İslâm
Konfederasyonu'dur: Her İslâm ülkesi önce kendi istiklâline kavuşacak, sonra bütün bu müstakil İslâm devletleri (millî devletler) hâlife etrafında bir birlik kuracaklardır. Bu arada hâlifeyi (Türk devlet reisini) bırakmalı ki kendi ülkesinin işlerini düzeltsin.
Gökalp'in İslâmcılık hakkındaki görüşlerini bir başka yerde (Ziya Gökalp ve Türkçülük'te Din Meselesi- Atsız Armağanı- sh: 267-280 Ötüken Yayınları) etraflıca ele aldığımız için, burada tekrar üzerinde durmayacağız. Sadece şunu belirtelim ki, Gökalp İslâm ittihâdını her yıl toplanan bir müderrisler kongresi şeklinde düşünüyordu; bütün İslâm ülkelerinin din âlimleri biraraya gelerek İslâm'ın kültürel meseleleri hakkında kararlar alacaklar, yayınlar yapacaklar, böylece İslâm ümmeti uyanık bir dimağa sahip olacaktır. Bu fikre daha sonra Muhammed İkbâl'de ve nihayet günümüzün tanınmış âlimlerinden Fazlurrahman'da rastlıyoruz ki, İslâm ülkeleri arasındaki dayanışma -Hilâfet ve onunla ilgili merkezî birlik fikri hariç- belli bir mesafe almıştır.
İslâm’ın Bugünkü Meseleleri/ sh: 168-175
