MUHAFAZAKARLIK, TÜRK MUHAFAZAKARLIĞI VE PEYAMİ SAFA
01 Ocak 1970
Türkiye tarihinde 1930’lu yıllar, diger zamanlara göre, farklı bir yapının
kültürünü içermesiyle hala incelemeye deger birçok konuyu barındırır. Bir devletin,
bir ulusun kendisini yeniden ve “farklı olmaya çalışan” bir yöntemle kurgulamaya
ve var etmeye yönelik çabalarının yogunlaştıgı bu yıllar, ekonomik anlamda belirli
bir içerige sahip politikalarıyla ve kültür alanındaki “tek sesli gözükmeye çalışan”
söylemleriyle, üstyapıda bagdaşık bir görüntü sergileyerek, savaşlar ve degişimler
geçirmiş bir toplumun artık yolunu belirginleştirdigi izlenimini verir. Fakat bu tek
sesliligin analizini yapmaya başladıgımızda, bu uzlaşmayı var eden seslerin birbiri
ile aslında ne kadar da “çatışabilir” unsurlar içerdigini görebiliriz. Bizim burada
üzerinde duracagımız Türk muhafazakarlıgı ve onun tipik bir temsilcisi olan Peyami
Safa, hem bu tek sesliligin oluşturulmasında gösterdikleri katkı ve hem de çatışabilir
unsurlar olmaları, bunu takiben de Cumhuriyet tarihinin belli zamanlarında bu
çatışmayı gerçekleştirmiş olmaları dolayısıyla kültür tarihi alanında önemli bir
konuma sahiptirler. Muhafazakarlıgın bütün bu çatışma ve uzlaşma süreçleri,
muhafazakar düşünürlerin tavırlarında da devletin politik konumlanışıyla ilişkili bir
biçimde farklılaşmayı getirmiştir. Bu çerçevede, bu çalışmanın amacı da
muhafazakarlıgın Türkiye Cumhuriyeti tarihi içerisindeki seyrini Peyami Safa’nın
eserleri üzerinden degerlendirmek olarak tanımlanabilir.
Gerek Peyami Safa’yı incelerken ve gerekse Türk muhafazakarlıgının
süreçlerini açıklamaya çalışırken üzerinde duracagımız noktalar, muhafazakar
kimliklerin Türk Devrimi’ne karşı geliştirdikleri tavır ekseninde olacaktır.
“Devrime” karşı veya yandaş tavırlar geliştirme biçimlerinin, söz konusu edilen
dönemlerin kendine özgü “ikliminden” etkilendigini söyleyebiliriz. Bu çerçevede
denilebilir ki birbirinden farklı politik hareket imkanını saglayan, 1930-40
döneminin, “çok sesliligin meşru” oldugu 1940’lı yılların sonundan itibaren gelişen
dönemin ve 1980’lerden içinde bulundugumuz yıllara kadar süren dönemin, kendine
özgü “politik iklimleri” vardır. Muhafazakarlık bu dönemlerin her birinde kendini
degiştirmiş, “ilerleyen” modernizmin gerektirdigi politik kurallara uygun biçimde
kendi eylem alanını belirlemiştir. Peyami Safa söz konusu oldugunda, bizim
ilgilendigimiz ilk iki dönemin genel özelliklerini çizmek gerekmektedir. Böyle bir
dönemlendirmeyi yaparak muhafazakar düşüncenin Türkiye siyasetiyle ilişkili olan
gelişimini de belirlemek mümkün olabilecektir.
Peyami Safa’nın ve Türk muhafazakarlıgının Türk kültür tarihi içindeki
yerini belirlemeden önce genel olarak muhafazakarlık üzerine birkaç söz söylemek
yerinde olacaktır. En genel ve temel olarak muhafazakarlık için, “çagdaş” bir
“düşünme biçimi” oldugunu söyleyebiliriz. Çagdaştır, çünkü muhafazakarlık için
muhafaza edilecek bir dünyanın varlıgı ancak kendisini tehdit etmeye başlayan bir
“restorasyonun” veya “modernizmin” varlıgı şartına baglı olarak gerçekleşir.
Muhafazakarlık, “Aydınlanmanın radikalizmine (‘aşırılıklarına’), veya bir ‘yeni
başlangıç yapma ’düşüncesi olarak kendini milatlaştıran Aydınlanmacılıga”1 karşıt
olarak kendi düşüncesini oluşturur. Bu anlamda muhafazakarlık ancak modernizm
kadar eski bir tarihe sahiptir. Bir düşünme biçimidir, çünkü daha önceden
planlanmış, kesin kurallara sahip eylem biçimleri ve alanları yoktur. Belirli olan
tavırları vardır, fakat bu tavrın “ne yönde” oldugunu ancak modernist bir projenin
saldırısına ugradıkları zaman anlamak mümkündür. Tavırları, geçmişten gelen
özelliklerin, günün deger ve yaptırımları içinde yer almalarını saglamak üzere
gerçekleşecek bir müdahale olarak açıklanabilir. Muhafazakarlık “gerici” degildir.
Aksine degişmeye ve gelişmeye açık bir düşüncedir. Fakat “değişimin, her ülkenin
tarihsel, politik ve toplumsal bağlamı ile uyumlu olması”2 gerekmektedir. Anthony
Giddens’ın da belirttigi gibi, muhafazakarlıga göre “geleceğe bakış her zaman
geçmişe bakış üzerinden temellendirilmelidir”.3 Muhafazakarlık için en belirleyici
etken kültürdür. Toplumların kültürel normları, onların “geçmişi”, “bugünü” ve
“gelecegi” için vazgeçilmesi veya göz ardı edilmesi düşünülemeyecek biricik
“gerçekliktir”.
Bütün bu açıklamaların ışıgında, Türkiye’de muhafazakarlıgın ortaya
çıkışının, Türk modernleşmesiyle başladıgını söylemek yanlış olmaz.
Cumhuriyet’ten önce yapılmaya çalışılan çeşitli restorasyon çabalarına karşı şiddetli
muhalefetlerin gerçekleşmesi, aslında muhafazakarlıktan çok “gericilik” kapsamına
alınması gereken olaylardır. Çünkü, muhafazakarlık, eskinin geriye getirilmesinden
çok, yeninin oluşturulmasında kendi düşünsel ölçütlerinin yer alması için mücadele
verir. Muhafazakarlık ne “Asr-ı Saadet”i geri getirmek için çabalayan “gericilikle”,
ne de bütünüyle geçmişin degerlerinden sıyrılarak farklı bir dünya yaratmayı
amaçlayan “ilericilikle” bir tutulamaz. Türkiye’de de muhafazakarlıgın tarihi, ancak
Cumhuriyet tarihi kadar eskidir. Osmanlı dönemine ait, modernleşmenin kültürel ve
sosyal anlamda degiştirici ve bir anlamda “yabancılaştırıcı” etkilerine karşı bazı
“ahlaki” çıkışlar vardır. Fakat, Türkiye’de herşeyin yeni baştan, “topyekün”
yaratılması üzerine kurulmuş bir modernizm anlayışına Cumhuriyet ile beraber
girildigi temel alınacak olursa, bu yaratım sürecine kendi ölçütlerince müdahale
etmek isteyen muhafazakar kimliklerin ortaya çıkışını bu tarihlerde başlatmak daha
dogru olacaktır. Türk tarih ve siyaset bilimi alanlarında durdugu yer geniş anlamda
tartışılmadıgı için, genel olarak muhafazakarlıga “gerici” bir düşünce biçimi gözüyle
bakılmıştır.4 Aslında bu bakış, muhafazakarlıgın durdugu yerin “geçmişe” ait
kavramlarla belirginleştigi düşünüldügünde haklı bulunabilir. Fakat yukarıda da
belirtildigi üzere muhafazakarlıkta geçmişe ait olan degerlerin “bütünüyle” kabulü
söz konusu degildir. Kemal Karpat’ın da belirttigi gibi muhafazakarlık, “eski
bağlılıkları ve kavramları yeni bir biçime uydurma çabası”5dır. Bu anlamda
muhafazakarlıgın sorunu, eski düşünce biçimlerinin degişen toplumsal, politik ve
ekonomik alanlarda meşruiyetini yitirmeden varlıgını “muhafaza” etmesidir.
Degişimin içinde hem muhafaza ve hem de meşruiyet ilişkilerini var etmeye
çalışmak muhafazakarlıgı tam anlamıyla ilerici yapmadıgı gibi gerici de
kılmamaktadır. Muhafazakarlık, modern toplumların her aşamasında kendi
sürekliligini saglayabilmek için şekil degiştirip, günün geçerli modernlik şartları
içinde düşüncesini “ileriye” götürmek zorundadır. Buradaki “ileri”, toplumsal alanda
taşıdıgı kapsayıcı anlamından çok muhafazakarlıgın bir önceki düşünüş biçimine
göre açıklanmalıdır. Örnegin, muhafazakarlıgın ilk ortaya çıktıgı dönem olarak
Fransız Devrimi gösterilmektedir. Bütünlüklü bir burjuva toplumsal dönüşümünün
gerçekleştigi Devrim sırasında muhafazakarlık büyük oranda anti-burjuva olarak
kendisini oluşturmuştur. Sosyalizmin ve sosyalist devrimlerin ortaya çıkışıyla
beraber muhafazakarlık yeni düşmanıyla savaşabilmek için kapitalizmle barışmıştır.
Alan Wolfe’un da dedigi gibi muhafazakarlık için “önceleri özgürlük bete noir
olarak kabul edilmişken, şimdi eşitlik onun yerini almıştır”.6 Modernizm tarihiyle
bir tuttugumuz muhafazakarlık, modern devlet ve toplum sistemleri degişip
farklılaştıkça ve “ilerledikçe”, bu sistemler içinde kendini var edebilmek için
“ilerlemektedir”. Bu durumda muhafazakarlıgın temel sorunsalının “ilerleme”
olmadıgını söylemek pek yanlış olmayacaktır.
Türkiye’de muhafazakarlıgı şekillendiren iki kavramın varlıgından
bahsedebiliriz. Bunlardan ilki daha önceki “gerici” akımlar ve Cumhuriyet’e sürekli
bir alternatif teşkil ederek Cumhuriyet kadrolarının baş düşman ilan ettikleri
“Islamcılık” ve “Osmanlılık”tır. Ilk dönem Cumhuriyet muhafazakarları kendilerini
muhafazakar diye adlandırmaktan çekinmişler ve daha çok, Baltacıoglu gibi,
“ananeci” demeyi tercih etmişlerdir. C. Nazım Irem’in de tanımladıgı gibi,“bu
çekingenliğe yol açan nedenlerin başında, Kemalist yönetici seçkinlerin her türlü
muhafaza talebini, geleneksel Osmanlı sisteminin siyasal ve sosyal kurumlarını
koruma ve/veya canlandırmaya yönelik irticai talepler olarak görme eğilimleri
gelmektedir”.7 Türk muhafazakarlıgında temel olarak alınmış Islami ve Osmanlı’ya
ait özellikler hiçbir zaman dönemin iktidarıyla çatışma içine girmek gibi bir seçenek
oluşturacak biçimde geliştirilmemiştir. Süleyman Seyfi Ögün muhafazakarların bu
tutumunu şöyle degerlendirmektedir: “Muhafazakar zihniyettekiler, geçmişi ve
geleneklerin ihtişamını vurgulayan reaksiyoner nostaljiden hoşlansalar, hatta
kendilerini tutamayıp bu nostaljik tezleri zaman zaman sahiplenseler bile, geçmişe
ve geleneklere dönük duyarlılıklarının kendilerini reaksiyonerlerle aynı düzlemde
göstermesinden endişe ederler.”8 Onların arzusu, Tanıl Bora’nın da dedigi gibi
“Inkılabı tadında bırakıp makule döndürmek”9 olmuştur. Onlara göre “Türk
Inkılabı’nın” en aşırı unsuru olan “militan laisizm”10 politikası, gelenekle
barıştırılması gereken önemli bir çatışma noktasıydı. Fakat bu çatışma noktası Türk
muhafazakarlıgını şekillendiren ikinci kavramın etkisiyle uzun sürememiş ve
“ertelenmiştir”.
Temel şekillendirici olarak öne sürülebilecek ikinci kavram “Kemalizm”dir.
Türk muhafazakarlıgı kesin bir şekilde Kemalizm ile çatışmaya girmekten kaçınmış,
daha çok onun içinde yer almayı yeglemiştir. Bunun sebebi asıl olarak,
muhafazakarlıgın genel tavırlarından birisi olan, mevcut siyasal sistemle
eklemlenerek onun yolunu belirlemeye çalışmasından kaynaklanmaktadır. C. Nazım
Irem, dönemin genel düşünsel yapısının hangi çerçevede şekillendigini “Herkes
Kemalist’tir; herkesin taraf olduğu Kemalizm de devletin, ulusun ve şahsiyetin
yeniden kurulmasını hedeflemektedir. Temel sorun ise Kemalizm’in ne olduğu
sorusu etrafında çetrefilleşmektedir.”11sözleriyle belirtmektedir. Kemalizm’in
içerigini belirlerken ortaya çıkan durum bizim “Cumhuriyet dönemine damgasını
vuran tek ve kapsayıcı bir Kemalist projeden ziyade, birbirleri ile çatışan ve yarışan
Kemalizmlerin”12 varlıgından bahsetmemizi gerektirecektir. Gerçekten de
1930’ların tek sesli gibi gözüken şartlarında birbirine alternatif olabilecek fakat
hepsi de tamamen “Kemalizm” adı ile kuşatılmış düşünce sistemlerinin tümünün,
gelişen “devrim” şartlarını kendi ölçütleriyle yorumlayan “Kemalizmler” oldugunu
söyleyebiliriz. Bu “fikir yarışması” yerine göre kendini “Kadro” dergisiyle
gösterebilmekte veya daha farklı ve muhafazakar bir düşünce içeren “Yeni Adam”
ile şiddetlenebilmektedir. Türk muhafazakarları, Kemalizm içinde yer alarak hem
kendi meşruiyetini korumayı, hem de varolanın hepsine muhalefet etmektense bazı
“yanlış” veya “eksik” gördükleri noktaları degiştirmek üzere müdahale edebilmek
şansını yakalamak için sistem dışına çıkmak gibi bir yaklaşım geliştirmemişlerdir.
Ancak bu durum 1940’ların sonlarına kadar devam etmiş ve Peyami Safa örnegi
üzerinden de görmeye çalışacagımız gibi, kendi yolunda gitmeyi seçmiştir.
Ahmet Oktay, Türkiye’de gerçekçi edebiyatın geçirdigi evreleri de inceledigi
eserinde, 1925-40 yılları arasındaki düşünsel alanın ve aydınların ideolojik olarak
kontrol altında tutulmasından13 bahseder. Bu kontrol, yukarıda da bahsedildigi gibi
Kemalizm sınırlarının içinde kalmak olarak özetlenebilir. Bu “çogunlukla” şiddete
dayalı bir düzenleme degildir. Çünkü, Oktay’ın sözleriyle, “rejim yaşayabilmek için
ve bunu sağlayabilmek için... şiddete dayalı baskı uygulamasından elden geldiğince
kaçınıyordu. Böylece doğmakta olan entelegentsia’yı bir devlet ideolojisinde
bütünleştirmeye çalışıyordu. Aynı şekilde, bu olay, aydınların açık siyaset
olanağından yoksun bulunmaları dolayısıyla, kültür alanına yönelmelerine yol
açıyordu”.14 Gerçekten de 1930’lu yıllarda devlet organları dışında yayımlanan
politik içerikli dergi sayısı yok denecek kadar az veya kısa ömürlü olmuştur. Daha
sonra karşımıza, edebiyatçı kimlikleriyle beraber, bazen daha baskın bir biçimde,
politik kimlikleriyle çıkacak olan aydınların çogu, bu dönemde edebiyat veya kültür
merkezli dergiler çıkarmıştır. Bütün bu dergilerin ortak özelligi ise, hiçbirinin sadece
edebi veya kültürel konular içermiyor olmasıdır15. Farklı sesler veya gidişatı farklı
yöne çekmek isteyen kimseler bu dergilerde toplanarak, kendilerini, açık olan tek
alanda, edebiyat ve kültür alanında, gerçekleştirmek çabasındaydılar. Daha sonra
muhalif hale gelecek olan kişilerin birlikteliklerinin oluşması ilk defa bu dergiler
yoluyla olmuştur. Bu dergilerde Ahmet Oktay’ın ilgimizi çektigi bir diger nokta da,
daha sonra birbirinden farklı ideolojik yaklaşımlarla ortaya çıkacak olan insanların,
bu dönemde, “zorunlu” bir birlikteligi oldugudur. Oktay’ın “dergilerde bir eklektizm
dönemi”16 olarak adlandırdıgı bu olguyu, muhalefetin, daha güçlü olabilmek için
kişileri birbirinden farklı kılacak bazı ayrıntıları yok sayması olarak görebiliriz.
Fakat, her ne olursa olsun dönemin aydınları, hakim olan genel siyasal söylemin
dışına çıkmayarak, çogu zaman onu kabul ederek ve yeri geldiginde de müdahale
ederek bu dergilerde dönemin iktidarıyla eklemlenmiş bir görüntü sergilemişlerdir.
Peyami Safa da, Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren düzenli olarak yazmış ve
çeşitli dergilerde yer almış biri olarak, aynı sürecin içindedir.
1940’ların sonu ve ‘50’lerde ise Demokrat Parti’nin varlıgıyla koşullar
farklılaşmış, aydınların üzerindeki kontrol biraz daha gevşemiş ve açıkça muhalefet
edebilmenin yollarına kavuşulmuştur. Dergilerde ise, kültürel ve edebi konular
yerini agırlıklı olarak siyasi konulara bırakmıştır. Muhafazakarlık ve bu arada
Peyami Safa da, artık, yeri geldigi zaman iktidara katılmış fakat çogunlukla
kendilerine ait muhafazakar söylemlerini politikleştirmeye çalışmışlardır.
Peyami Safa, 1920’lerde yayımlamaya başladıgı ilk yazılarında politik
olaylardan daha uzak bir görüntü sergilemektedir. Bu ilk dönemde, eserlerinde
merkezi oluşturan olaylar ahlak ve kültürel yıkım çevresinde gelişmektedir.17
Kendini ilk olarak hem kültürel, hem de politik anlamda ortaya koydugu romanı
Fatih-Harbiye olmuştur. Fatih-Harbiye ile yazarın Türk Devrimi’ne “bakışının” ilk
devresinin de başladıgını söyleyebiliriz. Bu devrede Peyami Safa, gelişen olaylara
karşı biraz daha temkinli, bir sonraki döneme göre daha eleştirel bir tavır
sergilemektedir. Romanın baş kahramanı Neriman, Harbiye ile sembolize edilmiş
“batılılaşma hastalıgına” tutulmuş ve Fatih ile simgelenen aslını, inkar eden
hareketler sergilemektedir. Safa, Neriman’ı romanın birçok yerinde “Türkiye” ile bir
tutmaktadır. Ilerleyen sayfalarda şu cümlelere rastlayabiliyoruz: “Lozan sulhundan
sonra, resmi Türkiye’nin de kanunla herkese kabul ettirdiği bu asrileşme,
Neriman’ın ruhunda gizli gizli yaşayan bu iştiyaka en kuvvetli gıdasını vermişti.”18
Peyami Safa “asrileşmenin” Türk toplumunda gizli bir şekilde varolan geçmişi inkar
etme hastalıgına kaynak olabilecegini düşünmekte ve bu yüzden temkinli hareket
etmek gerektigini telkin etmektedir roman boyunca. Romanın sonunda ise Neriman
artık dogru yolu bulmuş, bir anlamda “hastalıgı atlatmıştır”. Bu romanda Peyami
Safa’nın Türkiye’nin seçmiş oldugu modernleşme projesine karşı bazı kuşkuları
oldugunu, fakat onları, üstesinden gelinemeyecek degil, “ıslah edilebilir” sorunlar
olarak gördügünü anlıyoruz.
Peyami Safa’nın ikinci devresi, artık reformlar sürecine etki edebilecek
yetkinlige kavuştugu, onlara kendince bazı anlamlar yükleyerek sesini duyurabildigi
ve böylece de kuşkularından kurtularak iktidara ve reformların gelecegine ilişkin
güven hissinin dogdugunu anladıgımız, Türk Inkılabına Bakışlar isimli kitabını
yazmasıyla başlamaktadır. Ögün, Safa’nın bu kitabını “muhafazakar bir gözle
yazılmış son derece önemli bir Türk Politik Akımlar tarihi”19 olarak görmektedir.
Türk Inkılabına Bakışlar Cumhuriyet’in 15. yılı için, daha önce Cumhuriyet
gazetesinde yayımlanan makalelerin bir toplamından oluşmaktadır. Kitabın
“Cumhuriyet’in 15. yılına özel” olarak çıkartılması bile başlı başına artık Safa’nın
gelişmelere güven duydugu izlenimini vermektedir. Genel olarak Ögün’ün de dedigi
gibi bir Türk Politik Akımlar tarihidir. Ama, kendi bakış açısıyla, onların bir
eleştirisini sunmaktadır. Daha önceki akımların neden başarıya ulaşamadıgını ve
zaten ulaşmalarının da mümkün olmadıgını anlatmaktadır. Eser, temelde
Türkiye’nin geri kalmışlıgını düşünsel temelde açıklamayı amaç edinmiş ve bunu,
başından sonuna kadar bütün eserlerinde görülen ve belirli bir süreklilik izleyen,
“Batı” ve “Dogu” karşılaştırmasıyla yapmaya çalışmıştır. Ona göre “Batı” ve
“Dogu” birbirinden ayrı düşünülemeyecek bir bütündür. “Dogu”nun geri kalmasının
sebebi, “mistisizme” saplanması ve kör inançlar içinde “modern” olanı
yakalayamamasıdır. Kemalizm bunu yakalamıştır, ona göre. Kemalizm’i, “mistik
görüşten riyazi görüşe ve step cemiyetinden site cemiyetine geçiş hamlesi olarak da
tarif edebiliriz”20 diyerek olumlarken, bilinçli olarak Kemalizm’in hangi özelliklerini
ön plana çıkartacagını hesaplamaktadır. “Iki Kökten Gelme Inkılap Hareketleri”
başlıklı bölümde “Medeniyetçilikten Dogan Inkılap Hareketleri” adı altında, daha
önce Fatih-Harbiye’de karşı çıktıgı “Darülelhan’dan alaturka kısmın kaldırılıp
yalnız garp musikisi öğreten konservatuarın tesisi”21 çok kısa bir biçimde
geçiştirilirken, milliyetçilik ve özellikle “Türk Tarih Tezi” üzerine görüşleri geniş
yer tutmaktadır. Bu kitaptan anlaşıldıgı kadarıyla, “Türk Tarih Tezi” ve “Güneş-Dil
Teorisi” gibi yeni Türk toplumunun kökenlerine ilişkin kaynak arayışı, Peyami Safa
tarafından daha önceki kaygılarını giderecek unsurlar olarak görülmektedir. Daha
sonraları bile Peyami Safa, bu tezin daha da derinleştirilmesi için çaba
gösterecektir.22
Peyami Safa’nın üçüncü devresi, önceki baglılıklarından bir “kopuş” ve aynı
zamanda kendi bagımsız çizgisini oluşturma devresi olarak adlandırılabilir. Safa’nın
bu devrede “Türk Inkılabına Bakışlar”ın ikinci baskısına yazdıgı önsöz, bu kopuşun
niteligini de belirtmektedir aslında. Ikinci baskıda şunları söylemektedir Peyami
Safa: “O devre mahsus yazı disiplini, eserin Kemalizm’e, altı oka, tarih ve dil
anlayışına ait son fasıllarında resmi teze uymak zoruyla muharririn düşünce
hürriyetinden bazı kısıntılara katlanmasını zaruri kılıyordu.”23 Bu devredeki
düşünce biçimini en açık şekilde dile getirdigi kitabı Matmazel Noralya’nın Koltuğu
olmuştur. Bu roman bundan önceki bütün romanlarından farklıdır. Çünkü artık
“mistisizm”, kişileri, içine düştügü “yabancılaşmış” ve ahlaki çöküntünün esiri
olmuş bir dünyadan “bireysel yücelişler” yoluyla kurtarabilirdi. Fakat bu bireysel
yücelişler, aynı zamanda tüm toplumun kendini bulmasında bir kalkış noktası
niteligi taşıyacaktı. Türk Inkılabına Bakışlar’da, Müslüman toplulukların içine
düştügü kötü durumdan sorumlu tuttugu “Muhiddini Arabî”, Matmazel Noralya’nın
Koltuğu’nda övülmektedir.24 Daha sonra bir makalesinde Altı ok için “büyülü
reçete” olarak bahsetmekte ve sihirli formüllerin hiçbir zaman toplumların
sorunlarını çözmede başarılı olmadıgını söylemektedir.25 Yine, “Bizim Cumhuriyet”
isimli bir başka yazısında daha önceki dönemlerde hiç yapmadıgı, “tek partiye”,
“güdümlü siyasi parti kurdurmalara”, “seçimlerin tayinden ibaret oluşuna”,
“Inönü’ye” dair eleştirel bir bakış geliştirdigini görüyoruz.26 Yıkıcı bir biçimde
eleştirmese bile, artık öncesine göre daha eleştirel olabildigini ve gerekirse daha da
eleştirebilecegini ortaya koymaktadır Peyami Safa. Hilmi Ziya Ülken de, aynı
şekilde, Peyami Safa’daki bu degişime vurgu yaparak, bunun büyük oranda Peyami
Safa’nın son dönemde mistisizme kayışından ve önceki söylediklerindeki radikal
görüşün kaybolmasından ileri geldigini söylemektedir.27
Peyami Safa’da görülen bu degişikligin sebebini, dönemin de elvermesiyle
birlikte, muhafazakarlıgın ve bu arada diger düşünce sistemlerinin de, kendini
iktidarın söyleminden uzaklaştırarak “yaratmaya” başladıgı şeklinde ortaya
koyabiliriz. Muhafazakarlıgın “çocukluk” dönemlerindeki çekingenlikten sonra
iktidara karşı güvenini ortaya koymasına ragmen gelişmeler onların öngördügü
biçimde olmamıştır. Özgürlüklerin görece fazlalaştıgı bir dönemde ise artık var olan
koşulların içinde yer alıp onlara şekil vermekten çok kendi dünyasını yaratmak ve
“iktidar” olmak için çalışmaya başlamışlardır. Fakat tamamen meşruiyetlerini
yitirmemek için tam anlamıyla bir kopuş da yaşamamışlardır.
Hamdullah Suphi Tanrıöver’ın tavrı bu kopuşa başka bir örnek olarak
sunulabilir. Tanrıöver 1940’ların ortalarından sonra hem CHP milletvekilliginden
ayrılmış ve hem de laik kanattan uzaklaşmıştır. “Neden, ‘Eserin’(Türk Inkılabının)
manevi tarafının zayıf kalmış olduğunu düşünmesi”28dir. Tanrıöver’in iktidarın
yapısından ve söyleminden uzaklaşmasını gerektiren bu açıklaması,
muhafazakarlıgın artık kendi farklılıgını yüksek sesle duyurmak istemesinin de
yolunun açıldıgını gösterir.
Artık, bir yandan bu yolda ilerlemek için gerekli olan halk destegini de
alabilmelerinin şartları oluşmuştur. Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki muhafazakar bazı
çıkışlar toplumun geniş kesimlerine ulaşmakta zorlanıyordu. Gerek toplumun okur
yazarlık ve kültür düzeylerinin çok düşük olması, gerekse toplumsal alanın devletin
ideolojik kontrolü altında oluşu ve resmi söylem dışındaki farklı seslerin ancak
belirli bir “elit” tarafından tartışılabilecegi mantıgının yerleşikligi, “merkezdeki”
farklı seslerin kendi söylemlerini topluma yaymalarını engellemiştir. Fakat, özellikle
‘50’lerle beraber, toplumsal alanın şekillendirilmesinde iktidarın dışındaki faktörler
de çokça devreye girmektedir. Degişen sosyokültürel ortam, muhafazakarlık adına
bir önceki dönemde bir şeyler söylemiş olan insanların topluma inebilmesine izin
vermiştir. Örnegin, Peyami Safa’nın birçok kitabı ikinci baskılarını ancak
ölümünden sonra yapabilmiştir. Ikinci baskılarından sonra ise daha öncekinden çok
kısa zaman aralıklarıyla yeni basımları yapılmıştır.
Muhafazakarlıgın bu “kopuşunun” izlerini Ahmet Oktay’ın dergiler
üzerinden yaptıgı degerlendirmeyi düşünerek de görebiliriz. Peyami Safa, kardeşi
Ilhami Safa ile 1936’da, 21 sayı çıkan Kültür Haftası isimli bir dergi çıkartmıştır. Bu
dergi Oktay’ın çizdigi 1930’lu ve ‘40’lı yılların edebiyat ve kültür dergilerinin bir
örnegidir. Dergide yer alan isimlere baktıgımızda, içinde dönemin en nitelikli
edebiyatçılarının toplandıgını görüyoruz. Fakat, bu isimler yogunluk itibariyle, ortak
bir “muhafazakarlık” düşüncesi etrafında da toplanabilirler. Derginin ilk sayısındaki
tanıtım yazısında “yerli fikirlerin bu serbest ve açık sergisinde eserlerini teşhir
edecek olan bütün muharrirler, birbirine kültür planında umumi bir vahdetle
bağlıdırlar”29 denilerek, bu birlikteligin altı çizilmektedir. 1950’li yıllara
geldigimizde, bu kez tek başına Peyami Safa Türk Düşüncesi isminde bir dergi
çıkartmaktadır. Bu dergi bir öncekine göre daha siyasi bir dergi olmasıyla
digerinden ayrılmaktadır. Fakat görülmektedir ki, daha önce Kültür Haftası’nda yer
alan isimler bu dergide de yer almakta ve artık ortak bir fikrin savunusunu
yapabilmektedirler. Bu dergide, artık “muhafazakar” kimligiyle bilinmek bir çekince
yaratmıyor, aksine Mustafa Şekip Tunç “Muhafazakarlık ve Liberallik” ismiyle bir
yazı yayımlayıp, Türkiye’de “şuurlu muhafazakarlıgın” ve “şuurlu liberalliğin”
yaygınlaşması gerektigini telkin edebiliyor.30
Bu son döneminde Peyami Safa, Atatürk’ün sözlerini kullanırken ve
Kemalizm’i tanımlarken artık, önceleri yaptıgı gibi, Kemalizm’e, kendine ve
muhafazakarlıga ait bir şeyler katmak amacını degil, kendi düşüncelerine
Kemalizm’den destek bulmak amacını gütmektedir. Örnegin, çogu yazısında
görülebilecek olan derinlik, anti-komünist olarak yazdıgı yazılarda yerini seviyesiz
bir sıglıga bırakırken, söylediklerine destek olabilmek için Atatürk’ün komünizme
karşı söyledigi bir sözü kullanarak kendi meşruiyetini saglamaya çalışmaktadır.31 Bir
başka yerde kendi “sentezci” düşüncesini savunmak için kendisinin de kabul
edebilecegi Kemalizm’in milliyetçilikle ilgili unsurlarını “sagcılıga”, kendisinin
“ultra feminist” görüş dedigi ve belli bir soguklukla yaklaştıgı kadınlarla ilgili
unsurlarını “solculuga” atfedip, Atatürk’ün ne sagcı ne de solcu oldugunu
söylemektedir.32 “Atatürk devrimci değil, inkılapçıydı. Inkılabı, devirmek manasında
değil, aynı bünyenin bir halden ötekine geçişi manasında alıyordu”33 diyerek, kendi
devrim-inkılap çatışmasına Türk Devrimi üzerinde örnek verip, hem devrimin
niteligine dair muhafazakar yorumunu katıyor, hem de Atatürk’ü yanına çekmiş
oluyordu.
Yukarıda genel olarak tartışılmaya çalışılan muhafazakarlık ve Peyami Safa
üzerinden Türk muhafazakarlıgı, bütünüyle ciddi bir çalışmanın konusu olmamakla
beraber, günümüze kadar gelen süreçte çok açık etkileri olan olgulardır. Bu yüzden,
Türkiye’de muhafazakarlıgın gelişimi üzerine yapılacak analizler ve
dönemlendirmeler şu aşamada çok dar bir alanı kaplamaktadır. Muhafazakarlıgın,
Türkiye’de ‘80’li yıllarla birlikte aldıgı yeni şekil bu ilk dönem tartışmalarıyla
beraber genişletilmelidir. Türk muhafazakarlıgının uzun yıllardır takındıgı
“devletçi” tavrın, nasıl olup da günümüzde “liberalizme” dönüştügü noktası,
1940’ların sonuyla birlikte önceki devirden bir kopuş gerçekleştiren aşama kadar
ilginçtir. Son olarak bu degişimle ilgili Fritz Stern’in “muhafazakarlık, politik
hakimiyetinin bedelini, kültürel sefaletle öder”34belirlemesinin Türk
muhafazakarlıgının geçirdigi dönüşüme de uygun düştügünü söyleyebiliriz. Türk
muhafazakarlıgı, ilk yıllarındaki iktidarsız dönemini aşarak daha sonra kendini
bagımsız olarak var etmesiyle ve Demokrat Parti’den günümüze kadar sahip oldugu
“iktidarı” kullanmasıyla Türk toplumunun geneline hakim bir politik hareket haline
gelmiştir. Fakat bu politik hakimiyet, Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki “iktidarsız”
muhafazakarlık söylemlerinden aşırı derecede düşük düzeyli bir söylemin
hakimiyetini de beraberinde getirmiştir. Benzer bir şekilde, Peyami Safa ve
digerlerinin korumaya çalıştıkları “kültürel mirasa” en büyük darbe de,
muhafazakarlıgın iktidarları tarafından vurulmuştur35.
Notlar
1 Tanıl Bora, “Muhafazakarlıgın degişimi ve Türk muhafazakarlıgının bazı yol izleri” Toplum
ve Bilim, 74, Güz(1997),
2 Süleyman Seyfi Ögün, “Türk muhafazakarlıgının kültür kökenleri ve Peyami Safa’nın
muhafazakar yanılgısı” Toplum ve Bilim, 74, Güz(1997), 109.
3 Anthonny Giddens, Beyond Left and Right-The Future of Radical Politics, (Cambridge and
Oxford: Polity Press and Blackwell Publishers, 1996), 26.
4 Muhafazakarlıgın ve özel olarak da Türk muhafazakarlıgının genel düşünce yapısı ve aldıgı
biçimler üzerine tartışmalar, Türkçe literatürde en geniş olarak Toplum ve Bilim dergisinin
Güz(1997) sayısında bulunabilir.
5 Kemal Karpat, “Modern Turkey”, der. P.M. Holt, Ann K.S. Lambton ve Bernard Lewis, The
Cambridge History of Islam, Cilt 1B, (1997), 565.
6 Alan Wolfe, “Sociology, Liberalism and the Radical Right” New Left Review, 128, July-
August 1981, 5.
7 C. Nazım Irem, “Kemalist modernizm ve Türk gelenekçi-muhafazakarlıgının kökenleri”
Toplum ve Bilim, 74, Güz(1997), 63.
8 Ögün, 109.
9 Bora, 19.
10 Ibid., 21.
11 Irem, 60.
12 Ibid., 93.
13 Ahmet Oktay, Toplumcu Gerçekçiliğin Kaynakları, (Bilim/Felsefe/Sanat Yayınları, 1986),
338.
14 Ibid., 348.
15 Ibid., 344.
16 Ibid., 346.
17 Çetin Yetkin, Toplumsal ve Siyasal Açılardan 13 Yazar Üzerine Notlar, (Ankara: Ümit
Yayıncılık, 1996), 143.
18 Peyami Safa, Fatih-Harbiye, (Istanbul: Semih Lütfü Sühulet Kütüphanesi, 1931), 63.
19 Ögün, 117.
20 Peyami Safa, Türk Inkılabına Bakışlar, (Istanbul: Kanaat Kitabevi, 1938), 190.
21 Safa, Bakışlar, 98.
22 Bkz. Peyami Safa, Doğu-Batı Sentezi, (Istanbul: Yagmur Yayınevi, 1963, 1976), 182-184.
23 Peyami Safa, Türk Inkılabına Bakışlar, (Istanbul: Ötüken Neşriyat, 1997), 13.
24 Safa, Bakışlar, 163; Peyami Safa, Matmazel Noralya’nın Koltuğu, (Istanbul: Nebioglu
Yayınevi, 1949), 261.
25 Safa, Sentez, 95.
26 Ibid., 165-167.
27 Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, (Istanbul: Ülken Yayınları, 1994),
450. Ülken Peyami Safa’daki farklılaşma için şu örnekleri vermektedir: “Türk Düşüncesi’nde
(...) Peyami Safa’yı oldukça değişmiş buluyoruz. 1) Artık idealizme karşı değildir; hatta isimle
dahi olsa onlara dayanır. 2) Birinci kitapta Russel’den cümleler alarak Bergson’a ve genel
olarak mistik düşünceye hcum ederken burada dine, mistisizme bağlanıyor. 3) Birincide Doğu
17 Sinan Yıldırmaz
kavramına toptan hücum ettiği halde burada onunla barışıyor; hatta orada Uzakdoğuyu bizimle
kıyas etmeyecek kadar küçümsediği halde, burada Bizden Ileri Memleketler başlıgı altında
yalnız Japonya’yı değil, Bankok ve Hong-Kong’u veriyor. “ªarkın geri Budistleri” dediği bu
memleketlerdeki gelişmeyi görmesini de bir kültür filmine borçlu olduğunu söylüyor (...) 4)
Birinci kitapta “Inkılabın eskiye hiçbir şey borçlu olmadıgını” söylerken burada “Inkılap bir
tekamül hamlesidir! Her şey eskiden hazırlanmıştı” diyerek bu öncülük şerefini 1908
Meşrutiyeti’nde, 1915’de kadının iş hayatına girişinde, 1920’de üniversiteye kızların
alınmasında, Latin harfleri ve şapka devrimlerinin önceden hazırlanışında buluyor. Hatta
Türkiye’de milli hakimiyet 1923’de değil 1908’de başlar diyecek kadar ileri gidiyor. Iki kitabın
ruhu ve içeriği arasındaki bu belirli ayrılık, kısmen Peyami Safa’nın son yıllarında daha çok
dinciliğe, mistisizme bağlanmasından, kısmen de vakaların gelişmesi sırasında ilk kitabındaki
radikal görüşün kaybolmasından ileri gelse gerektir.” 449-450.
28 Bora, 19.
29 Kültür Haftası, 15 Ikinci Kanun, 1938, 1.
30 Mustafa Şekip Tunç, “Muhafazakarlık ve Liberallik,” Türk Düşüncesi, 1, 2(Ocak 1954), 88-
92.
31 Safa, Sentez, 227-229.
32 Peyami Safa, “Sagcılık Solculuk,” Türk Düşüncesi, 6, 3-36(Şubat 1957), 59.
33 Ögün, 112.
34 Ahmet Çigdem, “Muhafazakarlık üzerine,” Toplum ve Bilim, 74, Güz(1997), 47.
35 Ögün, 146, 147.
Kaynakça
-Bora, Tanıl. “Muhafazakarlıgın degişimi ve Türk muhafazakarlıgının bazı yol izleri”
Toplum ve Bilim, 74, Güz(1997).
-Çigdem, Ahmet. “Muhafazakarlık üzerine,” Toplum ve Bilim, 74, Güz(1997).
-Giddens, Anthony. Beyond Left and Right-The Future of Radical Politics,
(Cambridge and Oxford: Polity Press and Blackwell Publishers, 1996)
-Irem, C. Nazım. “Kemalist modernizm ve Türk gelenekçi-muhafazakarlıgının
kökenleri” Toplum ve Bilim, 74, Güz(1997).
-Karpat, Kemal. “Modern Turkey”, der. P.M. Holt, Ann K.S. Lambton ve Bernard
Lewis, The Cambridge History of Islam, Cilt 1B, (1997).
-Kültür Haftası, 15 Ikinci Kanun, 1938.
-Oktay, Ahmet. Toplumcu Gerçekçiliğin Kaynakları, (Bilim/Felsefe/Sanat Yayınları,
1986).
-Ögün, Süleyman Seyfi. “Türk muhafazakarlıgının kültür kökenleri ve Peyami
Safa’nın muhafazakar yanılgısı” Toplum ve Bilim, 74, Güz(1997).
-Safa, Peyami. “Sagcılık Solculuk,” Türk Düşüncesi, 6, 3-36(Şubat 1957).
--- Doğu-Batı Sentezi, (Istanbul: Yagmur Yayınevi, 1963, 1976).
--- Fatih-Harbiye, (Istanbul: Semih Lütfü Sühulet Kütüphanesi, 1931).
--- Matmazel Noralya’nın Koltuğu, (Istanbul: Nebioglu Yayınevi, 1949).
--- Türk Inkılabına Bakışlar, (Istanbul: Kanaat Kitabevi, 1938).
--- Türk Inkılabına Bakışlar, (Istanbul: Ötüken Neşriyat, 1997).
-Tunç, Mustafa Şekip. “Muhafazakarlık ve Liberallik,” Türk Düşüncesi, 1, 2(Ocak
1954).
-Ülken, Hilmi Ziya. Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, (Istanbul: Ülken Yayınları,
1994).
-Wolfe, Alan. “Sociology, Liberalism and the Radical Right” New Left Review, 128,
July-August 1981.
-Yetkin, Çetin. Toplumsal ve Siyasal Açılardan 13 Yazar Üzerine Notlar, (Ankara:
Ümit Yayıncılık, 1996).
