TARİHÎ-SOSYOLOJİK MANZARA
Prof. Dr. Erol GÜNGÖR 27 Eylül 2006
Tasavvuf'un İslâm tarihinde ve özellikle Türk tarihinde oynadığı rol ana hatlarıyla bilinmekle beraber zaman zaman kıymet hükümlerine konu olmuş, bu yüzden pek çok tartışmalar çıkmıştır. Mesele kısaca şudur: Tasavvuf ilk İslâm fetihlerinin belli bir duraklama noktasına
gelmesinden sonra büyük kitlelerin İslâm'a girişlerinde başlıca rolü oynamış, o kadar ki bu kitleler mevcut İslâm cemaatinden ayrı bir dine sahip gibi görünmüşlerdir. İslâm doktrini açısından birçok kusurlar ve hatâlar ifade eden bu İslâmlaşma, daha sonraki yıllarda millî din
iddialarına bayrak olmuş, Batılılaşma hareketi içinde Türklerin İslâm dünyasından ayrılmaları için bir koz olarak kullanılmıştır. Bu değerlendirmenin gerçekte neye dayandığını görmek için İslâmlaşma ile tasavvuf arasındaki münasebeti gözden geçirmekte faide vardır.
İslâmiyet Peygamberin vefatından sonra bir taraftan Irak, İran ve Türkistan istikametinde Asya içlerine, bir taraftan Mısır yoluyla Kuzey Afrika'ya süratle yayılmış, bu yayılma sırasında Peygamber ve sahâbe devrinin İslâm anlayışı ulemâ sınıfı vasıtasıyla yeni
müslümanlara nakledilmişti. İslâm'ın ulaştığı sınırlar daha sonraki tarihlerde fazlaca genişlemiş olmamakla birlikte, fethedilen ülkelerin halkları İslâmiyet'i esas itibariyle daha sonraki yıllarda kitle halinde benimsediler. Bunun bir sebebi Emeviler'in mevâli siyasetinde
İslâmlaşmaya -iktisadî sebeplerle- fazla önem vermemeleri idi, fakat yerli dinlerin İslâmiyet'le kolayca bağdaşmadığı da muhakkaktı. Özellikle spritüalist unsurlara fazla yer veren Asya dinleri çok pratik ve hayli dünyevî olan İslâmiyet'e kolay bir geçiş sağlamıyordu. Bunların yanında sayılması gereken üçüncü ve çok önemli bir başka sebep ise, şehirleşmemiş halklar arasında ulemâ sınıfının metodlarıyla yapılan İslâm propagandasının fazla tesirli olmayışı idi.
Sünnî müslümanlığı temsil eden Arap devletinin resmî otoriteleri yabancı inançlara hiçbir suretle cevaz vermezken, yavaş yavaş yerli dinlerin bâtınî, mistik unsurlarıyla uzlaşan Şii muhalefeti kuvvetlenmeye başladı. Abbasiler'in, Emevi hilâfetini yıkmak için İran'daki Ali taraftarı kitlelerle işbirliği yapmaları, bu bölgelerde Sünnî müslümanlığın marjında kalmış büyük kalabalıkların bulunduğunu ve bunların Şii doktrinine daha kolay intibak ettiklerini göstermektedir. Nitekim daha sonraki Abbasi iktidarına karşı ortaya çıkan Şii-bâtınî
hareketlerinin başlıca kaynağı yine İran bölgesi olmuştur. Bu görünüşe aldanan bazı müellifler, Şiiliğin, Araplar'la gelen bir dine karşı İran kültürünün reaksiyonunu temsil ettiğini söylerler. Hakikaten Abbasi sarayında Araplar'la İranlılar arasında uzun süren bir iktidar
mücadelesi olmuş, hatta İran'da Arap hâkimiyetine karşı bir çeşit milliyetçi reaksiyon hareketleri (şuûbiye) görülmüştür. Özellikle İranlılar'ın yüksek bürokrasideki tecrübeleri dolayısiyle başvezirlik, maliye gibi işleri ellerinde tutmaları Araplar'ın şiddetli itirazlarına
yol açmış, nihayet bu iktidar kavgası sünni-şii mücadelesi halinde kendini göstermiştir. Fakat kanaatimizce Şiiliğin İran ve ötesindeki ülkelerde kuvvet bulması İslâmlaşmanın eksik kaldığı her yerde kolayca görülen bir hadisenin bir örneğinden ibarettir. Yerli dinlerde mistik-bâtınî unsurların çokluğu ölçüsünde Şiiliğe temayülün kuvvetli olduğunu görüyoruz. Kaldı ki İran daha sonraki tarihlerde büyük Sünni âlimlerinin yetiştiği bir yer olmuş, İran'a Şiilik yine yarım İslâmlaşmış göçebe kabilelere dayanan Safevi hanedanı zamanında resmen hâkim olmuştur. Üstelik İran'ı kılıç zoruyla resmen Şii yapanlar klâsik İran kültürünü temsil eden İranlı'lar değil, Türkler'dir. Şii doktrininin akademik merkezi olan Kum şehri ise oraya yerleşen Şii Araplar'dan sonra şimdiki halini almış bulunmaktadır.
Şu halde müslümanlıkla karşılaşan kitleler daha evvelki mistik ihtiyaçlarına cevap verilmediği veya yeni dini lâyıkıyla anlayacak bir kültür seviyesinde bulunmadıkları ölçüde ya ona uzak kalıyorlar, yahut anlayabilecekleri bir şekle büründüğü takdirde kolayca kabul ediyorlardı. İslâm tasavvufu zühd yolu olmaktan çıkıp mistik unsurlar taşımaya başladıktan itibaren, İslâmlaştırma hareketi yeni bir güç kazanmış ve Asya'daki sınır ülkelerde büyük başarı göstermiştir. Horasan ve Kuzey Hindistan'ın İslâmlaşmasında pek büyük rol oynayan
Kerrâmiye hareketi bunun en açık delilidir. Kerrâmiler camilere bile mistisizmi sokmuşlar, oralarda dersler vermişler, sonra kendilerine göre medreseler kurarak, orada doktrinlerini öğretmişlerdir. Şüphesiz Kerrâmi medreseleri bugün anlaşıldığı manâsıyla dil ve ilâhiyat
okulları değil, daha çok birer tekke idi.
Yine de onbirinci yüzyıla kadar tasavvuf hareketleri resmî Sünni doktriniyle bütünleşmemiş ve hep şüpheli bir tavırla karşılanmış, bazen doğrudan doğruya hücumlara uğramıştır. Bu yüzden tasavvufun asıl problemi kendini kabul ettirmek olmuştu. Sûfilik ile Sünni
müslümanlığın muhteşem bir te'lifini yapan Gazâli'den sonradır ki tasavvuf âdeta resmî bir mahiyet almış, böylece ulemâyı kendi karşısında hasım bulmaktan ziyade onun desteğini kazanmış oluyordu. Gazâli'den sonra mistik müslümanlık Doğu'da ve Batı'da milyonlarca
insanın kısa zamanda müslüman cemaatına katılmasında büyük rol oynadı. Vaktiyle İbni Kerrâm gibi bir Hanefi, şahsî ilhâm aldığı iddiasıyla takibata uğramış ve hapse atılmıştı, halbuki şimdi şahsi ilhâmı, kutsal şahsiyetleri, mistik âyinleri hiç de hor görmeyen bir İslâm anlayışı her tarafta insanlara kucağını açıyordu. Bu anlayışın İslâm doktrini bakımından tenkide müsait çok yerleri vardı ve nitekim sonraları şiddetli tartışmalara konu oldu, ama onun fonksiyonel değerini hiç kimse inkâr edemezdi. İslâm dünyası zayıf bir anında Asya'dan ve Afrika'dan gelen göçebe kalabalıkların ayakları altında ezilmekten kurtulduğu gibi, onları kendi adına bir kuvvet haline getirmek yolunu bulmuştu.
Tasavvuf bu yeni kitleler arasında bir çeşit halk dini oldu. Göçebe aşiretlerde yazılı bilgiye dayanmayan, mazbut esaslara bağlanmadığı için, eskiden kalma bir çok inançları pekalâ içine alabilen, hatta bazı noktalarda (velî ve yatır gibi) eskilere yeni manâ veren bu halk dini kısa zamanda yerleştiği gibi, bu yoldan İslâmiyet’e girenlerin yeni kitleler arasında misyoner çalışması yapmasına da yardımcı oldu. İşte bizim tarihimizde “Horasan Erleri” veya “Erenleri” denilen kimseler Asya steplerinden kopup gelen kalabalıklar arasında tasavvufî İslâm anlayışını yayan şahsiyetlerdir. Horasan erleri aslında rehber oldukları kitleden daha yüksek bir seviyeyi temsil eden kimseler değildi; pek çoğunun okuma-yazması yoktu. Anlaşıldığına göre bunlar sufî hareketinin çok yoğun olduğu Horasan bölgesindeki mutasavvıflardan bir şeyler öğrenmiş, sonra bunları başkalarına öğretmeye başlamışlardı. Bu basitlikleri sayesinde göçebelere nüfûz etmeyi başardılar. Çevrelerindeki halktan oldukça izole bir hayat yaşıyorlardı ve bu hayat onlara olağanüstü özellikler yakıştırılmasına çok müsait bulunuyordu. En önemli özellikleri bir başka âlemle temasa geçebilmeleri idi ki ermişlik (Hakk’a erme) tâbiri buradan doğmuştur.
Halk dini haline gelen bu tasavvuf İslâm mistisizminin kaynağındaki esaslardan bazen çok uzaklaşıyor, âdeta tanınmayacak hale geliyordu. Cüneyd’in, Gazâlî’nin vb. mistisizmi ile Horasan erenlerinin mistisizmi belki mistik tecrübe bakımından biribirine benziyordu, ama İslâmiyet bakımından bunların ortak noktaları pek azdı. Halk tasavvufu medrese ile irtibatı olmadığı için bütün dış tesirlere açık bulunuyor, böylece zaten bir halita durumuna gelmiş olan din büsbütün yeni ve yabancı unsurlarla doluyordu. Medrese bunlarla uzun ve çetin bir çatışmaya girdi; medrese mücadeleyi kazandığı ölçüde ülkede sükun, istikrar ve birlik sağlanmış, medresenin hâkim olamadığı yerlerde eksik kalan millî bütünleşme yüzlerce yıl -bugüne kadar- büyük problem olarak kalmış bulunuyor. Fakat Anadolu’nun Türkleşmesinde ve millî bütünlüğün kazanılmasında Türkmen dervişlerinin, sûfî tarikatlerinin ilh. rolünü inkâr mı etmiş oluyoruz?
***
Hepimizin bildiği gibi, Türkler Anadolu’ya çok kalabalık ve dağınık kitleler halinde gelip yerleşmişlerdi. Bunlar arasında birliği sağlamakta en önemli unsurun din olduğu ve din birliğinin dervişler ve tarikatler sayesinde mümkün olduğu muhakaktır. Uzun bir zaman Anadolu’da siyasî istikrar sağlanamamıştı. Türkler yabancı bir ülkede çoğu şehirli olan ve eski medeniyetlerin temsilcisi bulunan halklarla karşı karşıya idiler. Bu şartlar altında kendi hüviyetlerini korumaları ve birlik halinde hareket etmeleri oldukça zordu. En az bunlar kadar önemli bir başka husus daha vardı ki, o da tasavvufî din anlayışının bir çeşit hudut dini olması ve bu sayede Türkleri düşman bir muhitte daima canlı tutması idi. Medresenin istikrarlı bir cemiyet bünyesi içinde çalışmasına karşılık Tekke heyecan unsuruna verdiği önemle, devamlı gaza halinde yaşayan insanları harekete geçiren başlıca kuvvet olmuştur.
Anadolu Türkleri arasında tasavvuf hareketinin gelişme seyrini takip edecek olursak bu fonksiyonu daha iyi görebiliriz. Türklerin Asya’dan Avrupa ortalarına kadar devam eden uzun seferinde tasavvufun âdeta ordu ile birlikte ilerlediğini, yerleştiği yerlerle hareket halinde olduğu yerlerde farklı karakter taşıdığını görüyoruz. Bir zamanlar Anadolu’daki Bizans-Türk sınır boyunda, tıpkı Horasan erleri gibi, gazilerle atbaşı gidip onların başlıca manevî desteği olan Türkmen dervişleri vardı. Garip kıyafetli, saçı-sakalı birbirine karışmış, meczup tavırlı bu insanlar, Türk sınırı Rumeli’ne taşındığı zaman, bu defa orada görülmüşler, tekkeler de asıl faaliyetlerini orada göstermişlerdir. Tasavvufun ihtidâ hareketlerinde sağladığı büyük başarı da, Rumeli toprağını tarikatler için çok cazip, verimli hale getiriyordu. Buna karşılık büyük ölçüde istikrarın (Hıristiyanlara karşı İslâm hâkimiyetinin) sağlandığı Anadolu topraklarında medresenin yerleşmesiyle Tasavvuf da Sünni itikad ve geleneklerine iyice yaklaşır hale gelmiştir. Ancak medresenin tesirinden uzak kalan sarp ve ücra köşelerde veya yerleşik hayata geçmemiş gruplar arasında İslâm-öncesi ve yerli dinlerle karışmış inanç ve uygulamalar devam edebilmiştir.
Şu halde tasavvuf Anadolu Türk devletinin teşekkülü sırasında ve daha sonra hudut boylarında İslâm’ın ilerlemesinde, Türklerin birlik ve bütünlük kazanmalarına büyük ölçüde yardım etmiş, fakat daha sonraki safhada kısmen tersine bir fonksiyon kazanarak huzursuzluk ve parçalanma âmili olmuştur. Bunun başlıca sebebi ilkel haliyle tasavvufun yarı-göçebe ve cahil halk kitleleri arasında fevkalade tesirli olmasına karşılık, şehir medeniyetinin dışında kalmasıdır. Türkler Anadolu’ya geldikleri zaman en büyük problemleri bu topraklara kendi damgalarını henüz vuramayışları, yani orada bir medeniyetin temsilcisi olamayışları idi. Bu hedefe erişebilmenin yegâne yolu ise toprağa yerleşmek, mümkün olduğu kadar şehirli olmak ve yazılı bir kültür meydana getirmekti. Kısacası, içinde bulundukları medeniyetin (İslâm’ın) değerlerini entellektüel seviyede işleyecek, yeni değerler meydana getirecek ve bunları yayacak aydın zümreye ihtiyaç vardı. Bu ihtiyacı İslâm medeniyetinin temel eğitim müesseseleri olan medreseler karşılayabilirdi. Nitekim Selçuklular’ın Konya’yı merkez yapmasından sonra Anadolu’da siyasî bakımdan yerleşen Türk devleti, süratle medreselerini açarak kuvvetli bir kültür faaliyeti yarattı. Medresenin o zamana kadar artık büyük ölçüde standartlaşmış eğitimi halk tasavvufunun son derece değişken ve karmakarışık muhtevası karşısında birliği sağlayan asıl kuvvet haline geldi ve yine o devirde Sünni mülümanlık ile tasavvuf arasında kurulan uzlaşma sayesinde ulemâda tasavvufa karşı alâka görüldüğü gibi, mutasavvıflar da medrese eğitiminden geçmiş oluyorlardı. Böylece şehirlerdeki aydın tabaka Sünni Müslümanlık çerçevesinden taşmayan bir tasavvuf anlayışı kazanırken, taşradaki halk tasavvufu, her çeşit bâtıl itikada ilâhi hüviyet veren cahil ve kontrolsuz dervişlerin elinde kaldı. Daha Selçuklular’dan itibaren Türk sultanları (hükümetler) siyasî sebeplerle dervişleri resmen tanımayı uygun görmüşler, onlar da kurulu düzenin bir parçası sayılmışlardı. İşte başlangıçta birlik âmili olurken, sonradan huzursuzluk kaynağı haline geldiğini söylediğimiz şey, bu halk tasavvufudur.
Medrese ile tekkenin nasıl birbirine zıt roller oynadıklarını en iyi gösteren hadise, Şiîliğin yarattığı veya faydalandığı siyasî kargaşalıklardır. İslâm tarihinde tasavvufun Sünni Müslümanlıkla uzlaşmasının en önemli siyasî neticelerinden biri de Şiiliğin nüfuzunun kırılması olmuştu. İslâm ulemâsı tasavvufu belli bir ölçüde kabul etmekle şii-bâtınî mihrakların en büyük dayanaklarından birini ellerinden almış ve Şiiliğe büyük bir darbe vurmuş oluyorlardı. Daha önce Şiilerin kendi saflarına kazandıkları kitleler mistik ihtiyaçlarını da karşılayan Sünni Müslümanlığa akın akın giriyorlar, Sünniliğin devlet doktrini olması ve dolayısıyle her türlü açıklık ve serbestlikten istifade etmesi, bu girişi büsbütün kolaylaştırıyordu. Böylece 11. yüzyıldan itibaren Şiiliğin gücü önemli ölçüde kırıldı; artık kitle hareketi yaratma imkânı kalamayan şii-bâtınîler, anarşi ve terör yaratmak suretiyle varlıklarını ve tesirlerini devam ettirmeye çalıştılar.
Bütün büyük tasavvuf tarikatlerinin kurucuları Sünni Müslümanlar arasından çıkmış, bunlarla Şiiler arasında hemen hiçbir münasebet kalmamıştır. Fakat tasavvufun medrese kontrolüne girerek belli bir düzen kazanmadığı yerlerde şii tesirinin kolaylıkla yayılması beklenirdi, nitekim öyle oldu. Bizim tarihimizde Sünni Müslümanlık dairesinde bulunan tarikatlerin –Mevlevî, Bayramî, Nakşî, ilh.- Türk devletinin birliği ve üstünlüğü yolunda gayret göstermelerine karşı, halk tasavvufunun hâkim olduğu mıntıkalarda şii İran nüfuzu yayılmış ve bu bölgelerde insanlar İran devleti hesabına Türk devletine büyük dertler çıkarmışlardır. Osmanlı İmparatorluğu zamanında din ve mezhep hürriyetinin ne kadar geniş olduğu hesaba katılırsa, Kızılbaş Türkmenlerin İran adına hareket etmelerini bir tek sebeple izah edebiliriz: Anadolu Türk birliğine entegre olamamak ve dışardan gelecek tesirlere her an açık bulunmak. İran’dan gelen kışkırtmaları daima alevî Türkmen dervişleri organize etmişler ve bunların saflarına katılanlar ise büyük çoğunlukla yarı-göçebe aşiretler olmuştur.
***
…….
Tarihî incelememiz gösterdi ki, tasavvuf, dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren yaygın ve sistemli bir hareket halini almış, ondördüncü yüzyıl ortasına kadar hem eliti hem kitleleri yakından ilgilendiren bir düşünce ve hayat nizamı halinde devam etmiştir. Onbeşinci yüzyıldan itibaren ise kurulu düzenin bir parçası olmuştur. Bütün bu zamanlarda, cemiyetin geçirdiği istihalenin esas âmili, elbette tasavvuf değildir, ancak bu değişmelerle tasavvuf hareketi arasında bir münasebet bulunduğu muhakkaktır. Bu münasebetin her zaman aynı tipte olmaması da pekâlâ muhtemeldir. Şimdi önce siyasî-iktisadî çöküntü ile tasavvuf arasındaki bağlantının ne mahiyette olduğuna bakalım.
… Ebû Bekir Verrâk adlı bir sûfî şöyle diyor: Üç sınıf insan vardır. Ulemâ, Ümerâ ve Fukarâ. (Yani âlimler, idareciler ve dervişler). Ulemâ ifsad olunca din gider, ümerâ bozulunca geçim bozulur, dervişler bozulunca ahlâk gider. Ulemâyı bozan hırstır, ümerâyı bozan adaletsizliktir, fukarâyı bozan riyâdır. Şu halde ümerâ ulemâya sırt çevirince bozulur, ulemâ ümerânın emrine girince bozulur, fukarâ da gösteriş yapınca bozulur. Bu ifadeden anlaşıldığına göre, sûfîlerin esas gayesi ahlâktır. Şüphesiz burada ahlâk tâbirinin içine iyi davranışlarla birlikte bütün bir mânevî hayat girmektedir. Onlar ulemâ denince Şeriat’i, yani sûfîlere göre dinin dış davranışlarla ilgili kısmını inceleyen ve o sahada hüküm verenleri kasdetmektedirler. Şu halde dinin iman ve ahlâkla, yani derûnî tarafıyla uğraşmak ve onların bekçiliğini yapmak işi sûfîlere aittir. Onlara fukarâ denmesinin sebebi, servetten ziyade yoksulluğu tercih etmeleri, çünkü dünya malına düşmenin insanı âhiretten yani ahlâk ve mânevîyattan uzaklaştıracağını düşünmeleridir.
İşte sûfîlik siyasî-iktisadî çöküntünün bir sonucu değil, fakat bu çöküntüye karşı bir reaksiyondur. Sûfîlerin böyle bir çöküntüye sebep oldukları tezi hiç müdâfaa edilemeyecek kadar çürük olduğu için onu ele almıyoruz. …..
… Çağdaş bir Batılı ilim adamının belirtiği gibi, tasavvuf İslâm cemaatı içinde Peygamber döneminin iman tazeliğini yeniden yaşatmak, her yandan gelen şüphe, tereddüt, yanlışlık ve kargaşalıklara karşı dinin aslî otoritesine bir dönüş sağlamak gayreti olarak görülebilir. Hataya çok müsait bulunan ve çok tenkitlere uğrayan ilham, kerâmet ilh. gibi hususların ortaya çıkmasında esas motiv dinden sapma değil, fakat sapmalara karşı bir çeşit garanti şeklinde mütalâa edilebilir. Zira bunlar Peygamberin vahyini ve mucizesini tarihin derinliklerinde kalmış değil, fakat yaşayan bir gerçek olarak göstermek istemişler, bu yüzden Peygamber’i taklid ederek O’nun mucizesine mukabil kerâmetleri, O’nun aldığı vahy’e mukabil sûfî ilhâmını getirmişlerdir. Peygamber nasıl tabiatüstü gerçeklerden bahsetmişse, onlar da aynı şeylerden bahsederek vahyin hakikatini muhafaza etmeye çalışmışlardır. Gazâlî’nin hemen bütün eserlerinde bu tema görülür. Onun gibi Sünni itikadının en büyük müdafii olan birinin ilhamdan bahsetmesine ve bunu hak olarak göstermesine, başka hiçbir sebep yoktur; nitekim kendisi El-Munkiz’de sûfîliği peygamberliğin hakikatlerine varmanın bir yolu olarak göstermekle tamamen bunu ifade etmiştir.
Şu halde sosyal çözülme ile tasavvuf arasındaki münasebetin bir cephesini aşağı-yukarı aydınlığa çıkarmış sayılabiliriz. Tasavvuf, bir tarafıyla, İslâm dünyasındaki dinî doktrin birliğinin şiddetle sarsıldığı bir zamanda bu birliği sağlamak gayretini temsil ediyor.
Siyasî-iktisadî çözülme (inhilâl) ile münasebetine gelince, iman kargaşalıkları ile siyasî kargaşalıklar çok defa bir arada gittiği için her ikisinin âmillerini birbirinden ayırt etmek çok güç olmaktadır. Fakat üzerinde çok durulan Moğol istilası meselesine baktığımız zaman, onun öncesinde ve sonrasında tasavvuf hareketi bakımından önemli herhangi bir değişmeye rastlamıyoruz. ……
…….
Toparlayacak olursak, tasavvufun çöküntü zamanlarında ortaya çıkan bir ümitsizlik felsefesi veya tenbelliğin aklileştirilmesi olduğu doğru değildir. Çöküntü zamanlarında kuvvetlendiği görülmekle birlikte, bu, çöküntü karşısında çözülmeyi değil, ona karşı mânevî bir reaksiyonu temsil etmektedir. Ancak bir reaksiyonun cemiyetin toparlanması bakımından fonksiyonel olup olmadığı her zaman tartışılabilir ve tartışılmıştır.
İslâm Tasavvufunun Meseleleri, sh: 180-196
