İMÂM-I RABBÂNÎ
01 Ocak 1970
Ebü'l-Berekât Ahmed b. Abdilehad b. Zeynilâbidîn el-Fârûkî es-Sirhindî (ö. 1034/1624)
Nakşibendiyye tarikatının Müceddidiyye kolunun kurucusu.
14 Şevval 971 'de (26 Mayıs 1564) Doğu Pencap'taki Sirhind'de (Serhind) doğdu. Nakşibendiyye tarikatı mensupları arasında İmâm-ı Rabbânî [5] ve "müceddid-i elf-i sânî [6] unvanlarıyla tanınır.
Soyunun ikinci halifeye dayandığını iddia eden Kabil asıllı bir aileye mensuptur. Tasavvufa ve özellikle vahdet-i vücûda dair birkaç risalenin müellifi olan babası Çiş-tiyye ve Kâdirî şeyhi idi.
Ahmed-i Sirhindî öğrenimine babasının yanında başladı. Küçük yaşta Çiştiyye ve Kâdiriyye tarikatlarına intisap etti. Sonraki yıllarda eleştirdiği vahdet-i vücûdu babasından büyük bir şevkle öğrendi. Siyâlkût'a giderek Şeyh Ya'küb Keşmîrî'den hadis, Kadı Behlûl Bedahşânî"den tefsir, Mevlânâ Kemal Keşmîrî'den aklî ilimler okudu. Bu sırada Kübrevî şeyhi olan hocası Ya'küb Keşmîrî'ye intisap etti. Öğrenimini tamamlayıp memleketine döndüğünde on yedi yaşında idi. Yaklaşık üç yıl sonra muhtemelen hocası Şeyh Ya'küb'un aracılığıyla Agra'ya gidip Bâbürlü Hükümdarı Ekber Şah'ın sarayına girdi. Burada Feyzî-i Hindî ve Ebü'1-Fazl el-Allâmî adlı iki kardeşle dostluk kurdu. Noktasız harflerle Sevâtı'u'l-ilhâm adlı bir tefsir yazan Feyzî'ye yardım etti. Ebü'1-Fazl ile bir süre sonra aralan açıldı. Ebü'l-Fazl'ı, akılcı felsefeye peygamberliğin gerekliliğinden şüpheye düşecek derecede önem verdiği için eleştirdi. Aralarındaki ihtilâfın bir tartışmaya dönüştüğü ve tartışma sırasında Ebü'l-Fazl'ın Sünnî âlimlere hakaret ettiği rivayet edilmektedir. Sirhindî ilk eseri İşbâtü'n-nübüvve'y'ı bu sırada kaleme aldı. Onun Agra'dan Sirhind'e dönmek üzere ne zaman ayrıldığı bilinmemektedir. Yolculuğu sırasında bir süre kaldığı Şânesar'da muhtemelen kendisini almak için gelen babasıyla buluştu ve orada eşraftan Şeyh Sultan'ın kızıyla evlendi. Sirhind'e döndükten sonra babasının gözetiminde seyrü sülûkünü devam ettirdi. Babasından Kelâbâzî'ninef-Ta'arıuî, Sühreverdfnin 'Avârifü'l-ma'ârif ve Muhyiddin İbnü'I-Arabî'nin Fuşûşü'J-hikem adlı eserlerini okudu. Babasının öldüğü yıl (1007/1598) hacca gitmek üzere Sirhind'den ayrıldı. Delhi'de. Nakşibendiy-ye tarikatını Hindistan'da yayan Hâce Bâ-ki-Billâh ile karşılaştı. Teklifini kabul ederek bir süre onun yanında kaldı; bu arada kendisine intisap etti. Bâki-Billâh'ın bazı müridleriyle birlikte Sirhind'e döndüğünde daimî bir istiğrak haline girdi ve inzivaya çekildi. Bu hal zail olunca Bâki-Billâh ile mektuplaşmaya başladı [7]Bir yıl sonra Delhi'ye giderek şeyhini tekrar ziyaret eden Sirhindî. 1012'deki(1603) üçüncü ve son ziyaretine kadar onunla mektuplaşmayı sürdürdü. Bu ziyaret sırasında Bâkî-Billâh oğullarının manevî eğitimi için onu görevlendirdi ve aynı yıl içinde vefat etti. Sirhindî kısa bir süre sonra Tâceddin Osmânî. Şeyh İlâhdâd gibi halifeleri geride bırakarak şeyhin en önemli halifesi konumuna geldi.
Sirhindî 1028 (1619) yılında Bâbürlü Hükümdarı Cihangir tarafından, manevî makamının yüksekliği ve bilhassa sülük esnasında ilk üç halifeyi aştığına dair iddialarından dolayı sorgulanmak üzere Agra'ya getirtildi. Verdiği cevaplarla ikna olmayan Cihangir, onun tutuklanarak Gevâliyâr (Gvvalior) Kalesi'ndeki hapishaneye gönderilmesini emretti.[8] Cihangir'in Sirhindî'yi. yıllar önce Bâki-Billâh'a yazdığı bir mektupta geçen bu iddialarından dolayı [9] tutuklattığını kabul etmek biraz zor görünmektedir. Dârâ Şükûh'un. muhaliflerinin onun hakkındaki iftira ve kötülemelerinden bahsettiği dikkate alınarak [10] Cihangir'in asıl tutuklama sebebinin bu iddialar olmadığı, açıklamak istemediği birtakım baskılar altında kaldığı söylenebilir. Öte yandan Sirhindî, Cihangir tarafından kibirlilikle suçlandığını, kendisinin hükümdar önünde secde etmeyi reddettiğini söyler.[11]
Yaklaşık bir yıl sonra serbest bırakılan Sirhindî, hapse girmesini mazharı olduğu cemâl sıfatının tecellîsini tamamlayan celâl sıfatının bir tecellîsi olarak yorumlar.[12] Serbest bırakıldıktan sonra bir müddet anlaşıldığı kadarıyla kendi arzusu ile sultanın sarayında kaldı. Orada oğluna yazdığı bir mektuptaki ifadesiyle, sultanla İslâm'ın prensiplerinden "bir kıl kadar bile olsa" ayrılmadan olağan üstü sohbetler yaptı. Bu sohbetlerde aklın sınırlılığı, âhiret inancı, sevap ve ceza, peygamberliğin sona ermesi ve her yüzyılda bir müceddidin gelmesi gibi konular konuşuldu.[13] Sirhindî, saraydan ayrıldıktan sonra kendisini sultanın "dua ordusu"nun değersiz bir neferi olarak tanımlayarak ona sadakatini ifade etmiştir.[14]
8 Safer 1034'te (20 Kasım 1624) vefat eden Ahmed-i Sirhindî Sirhind'de defnedildi. Ardında bıraktığı sayısız halife, daha kendisi hayatta iken görüşlerini ve Nakşibendîliğin, adını onun hicrî II. binyılın müceddidi olma iddiasından alan Müceddidiyye kolunu yayma konusunda başarılı oidu. Bunlar arasında Burhânpûr'da faaliyet gösteren Mîr Muhammed Nu'mân, Lahorlu şeyh Muhammed Tâhir, o dönemde Bâbürlü başşehri olan Agra'da Müced-didiyye'yi yaymak için çaba sarfeden Be-dîüddin Sahârenpûrî. Patnalı şeyh Nûr Muhammed, Müceddidiyye'yi Bengal'e taşıyan Şeyh Hâmid Mangalkotî, Kabil ve Kandehar'da faal olan Kanpûrlu Şeyh Muhammed Tâhir Bedahşî, Mevlânâ Ahmed Berkî, Mektûbât'm derlenmesine yardımcı olan ve Sirhindî'nin hayatı hakkında Nesemâtü'J-kuds ve Zübdetü'1-Makâ-mât adlı iki kitap yazan Hâce Muhammed Hâşim-i Kişmî'den özellikle bahsetmek gerekir.[15] Manevî mirasının devamı konusunda Hâce Muhammed Sâdık (ö. 1025/1616), Hâce Muhammed Saîd (ö. 1072/1662), lakabı Urvetü'l-Vüskâ olan Hâce Muhammed Ma'sûm (ö. 1079/1668) ve Hâce Muhammed Yahyâ(ö. 1096/1685) adlı dört oğlunun emekleri de önemlidir. Üçüncü oğlu diğerlerine nisbetle daha etkili olmuştur.
Sirhindî'nin Nakşibendİyye tarikatına intisap etmesi kendisinin de ifade ettiği gibi bütün ruhî terakkisinin temelini oluşturmuştur [16] Birçok mektubunda çeşitli vesilelerle bu tarikatın üstün yanları olarak gördüğü hususları saymıştır. Bunların belki de en önemlisi Nakşibendiyye'nin bidayetinin nihayeti içermesidir.[17] Bu Nakşibendî terimini, sonunda cezbeye götüren bir sülük yerine cezbenin sülükten önce gelmesi şeklinde anlayan Sirhindî, bunun sûfînin müşahede ettiği şeyleri Allah İle özdeşleştirmesini önlediğine ve onları ölçülü bir şekilde değerlendirmesine İmkân sağladığına inanmaktadır.[18] Hz. Ebû Bekir'e ulaşan bir silsileye mensup olduğunu iddia eden tek tarikat Nakşibendiyye'dir. Hz. Ebû Bekir, Sirhindî'ye göre peygamberden sonra en mükemmel insandır; onun tarafından temsil edilen sıddîkıyyet makamı en yüksek velayet makamıdır ve bundan dolayı en yüksek makam olan nübüvvet makamı ile derinden bağlantılıdır. Çünkü peygambere vahiy yoluyla gelen her şey sid-dîka ilham yoluyla gelir. Ancak vahiy melek yoluyla getirildiği için hatadan uzaktır, halbuki ilham zannîdin onun mekânı olan kalp hata ve fesada müsait olan akıl ve nefisle bağlantılıdır. Bununla beraber sıddîk. peygambere yakınlığından dolayı daha aşağı seviyede bulunanların ulaşamayacağı bir ruhî uyanıklık (sahv) sahibidir. Sıddîk olmasından dolayı Ebû Bekir, sahip olduğu örnek ruhî uyanıklığı kendisinin manevî nesli olan Nakşibendîler'e miras bırakmıştır.[19] Bu ruhî uyanıklık Nakşibendî dervişine birçok şey yanında semâı, raksı, zikr-i celiyi ve mev-lid okumayı terkettirir.[20] Sirhindî bazı Nakşibendîler'in bu fiilleri yaptıklarını, hatta "halvet der-encümen" ilkesine aykırı olan kırk gün süren çileye bile girdiklerini söyleyerek onları eleştirmiştir.[21]
Başlangıçta Sirhindîvahdet-i vücûd veya tevhîd-i vücûdî [22] anlayışına tam manasıyla bağlıydı. Sirhindî bunu önce babasından öğrenmiş. Baki- Billâh'ın yanında gördüğü seyrü sülük sırasında Nakşibendî geleneği tarafından da kabul edilen bu tasavvuf anlayışını iyice sindirmişti: "Bu mübarek tarikata intisaptan sonra tevhîd-i vücûdî bana tamamen aşikâr oldu ... Şeyh Muhyiddin İbnü'l-Ar-bî'nin marifetinin bütün incelikleri tam manasıyla bana zahir oldu ve ben tecel-lî-i zâtı ile şereflendirildim ki bu makam Fuşûş müellifinin gözünde manevî terakkinin son mertebesidir; onun ötesinde sadece hiçlik vardır.[23] Bu tecrübenin tesiriyle sarhoş hale gelmiş, kendinden önceki birçok meczup sûfî gibi zahirî manasıyla küfrü şeriattan üstün tutan şiirler yazmış, hatta bu şiirler yüzünden şeyhi onu azarlamıştı. Öğrencileri tarafından Mcfâiit-i Ledünniyye adıyla derlenen risale Sİrhindî'nin tevhîdi vücûdî konusundaki yaklaşımlarını içermektedir. Sirhindî, bir müddet sonra vahdet-i vücûd anlayışını tasavvufta son mertebe olarak değil sadece ileri mertebelerden biri olarak görüp ondan uzaklaşmaya başladı. Vahdet-i vücûd makamını aşıp bütün hadis varlıkları Allah tarafından yaratılmış gölgeler olarak görme (zılliyyet) makamına geçtiğini, fakat başlangıçta birçok büyük şeyhin bulunduğu bu makamın Ötesine geçme konusunda isteksiz olduğunu söyler. Ona göre bu makam vahdet-i vücûda bir ölçüde benzemektedir. Sirhindî kemâlin bu makamda bulunduğunu düşündüğü, fakat daha sonra Allah'ın inayeti sayesinde bu makamın da üstüne çıkıp abdiyet makamına eriştiğini, bu yeni makamın mükemmelliğini bizzat gördüğünü, önceki makamlarından dolayı tövbe ettiğini, abdiyetin en yüce makam olduğunun, Kur'an ve Sünnet yolu ve bu makama erenlerin keşiflerinin de tekidiyle ispatlandığını yazar.[24] Sirhindî. kendisinin vahdet-i vücûd ve zılliyyet makamında bulunmaktan ötürü tövbe ettiğinden bahsetse bile bu onun, bu makamları sahte makamlar olduğunu düşünerek tenkit ettiği ve o dönemlerdeki ifadelerini kınadığı anlamına gelmez. Ona göre bütün haller ve makamlar farklı marifet ve keşifler getirir. Bu durum, şer'î hükümlerin birbirini neshetmesinin bir tezat doğurmamasına benzer.[25] Başka bir ifadeyle vahdet-i vücûd ve aradaki diğer makam olan zılliyyet, tekabül ettikleri makamlardan sûfînin geçişinden dolayı tecrübî geçerliliğe sahiptir. Ancak bu makamlar sûfînin nihaî makam olan abdiyet makamına ermesiyle hükümsüz kalır. Bu sebeple hata, vahdet-i vücûd makamı iie alâkalı algılamalardan değil ondan ileride makamlar olduğunu algılamamaktan kaynaklanır. Sûfînin birleştirici tecrübesi bir şühûd meselesidir. Şühûdun ontolojik bir geçerliliği yoktur: vahdet-i şühûd hakikatin vahdet-i vücûddan daha doğru bir ifadesidir. İlâhî sıfatlar sadece zahirde değil gerçekte de çoktur; bunlar aslında zâtın gölgeleridir, ancak ondan farklıdır. Kâinat sıfatların gölgesi olarak farklı bir varlığa sahiptir.[26]
Bizzat Muhyiddin İbnü'l-Arabî tarafından asla kullanılmamış bir terim olan vahdet-i vücûdu eleştirmesine rağmen Sirhindî hiçbir zaman İbn Teymiyye gibi İbnü'l-Arabî muhalifleri arasında sayılamaz. Onun, "Biz Muhammed-i Arabî sözlerine muhtacız, Muhyiddin İbnü'l-Ara-bî'nin veya Sadreddin Konevî ve Abdü-rezzâk el-Kâşânî'nin sözlerine değil; biz nassa bakarız, fassa [27] değil; fütûhât-ı Medeniyye [28] bizi el-Fütûhâtü'1-Mek-Aiyye'den müstağni kılar" [29] sözleri, İbnü'l-Arabî'ye aşırı tutkunluklarından dolayı onun eserlerini yüceltip Kur'an ve Sünnet'e müracaatı ihmal edenlere yöneltilmiş bir eleştiri olarak görülebilir. Sirhindî. İbnü'l-Arabî hakkında, "Allah'ın evliya ve makbul kulların-dandır; nasıl olur da o keşiften kaynaklanan bir hatadan dolayı reddedilebilir?" demektedir.[30] Bununla birlikte İbnü'l-ArabFden sonra gelen ve nazarî tasavvuf hakkında eser kaleme alan birçok müellif gibi Sirhindî de onun geliştirdiği terminolojiyi sıkça kullanmıştır. Sırf bundan dolayı İbnü'l-Arabî mektebine mensup sayılabilir.
Sirhindî'nin tasavvuf anlayışının önemli özelliklerinden biri de onun velî ve nebî ayırımına İbnü'l-Arabî'nin ifade ve nazariyelerini yansıtan yaklaşımıdır. Tasavvufî yaklaşıma göre nebî aynı zamanda velîdir. Nübüvvet velayetin özel bir çeşidi olarak görülebilir. Velî genel bir sınıf olup nebî onun içinde hususi bir cins gibi görünmektedir. Peygamber, Allah'a ileri derecedeki yakınlığı ve daimî zikri sebebiyle velî, insanlarla muamelesi söz konusu olduğunda ise nebîdir. Bununla beraber Sirhindî, velînin velayetinin nebînin velayetinden farklı olduğunu vurgulamaktadır; çünkü nebînin Allah'a yakınlığı çaba sarf etme ve sülükte ilerleme sonucu olmadığı gibi değişim ve dönüşüme uğraması da söz konusu değildir. Ayrıca rüya ve keşif gibi benzer tecrübeler hem ne-bîler hem velîlerde müşterek olmakla birlikte bunlar sadece nebîler için yakin ifade eder. Buna ilâveten nebilerin kendilerine has bir vahiy alış şekli vardır; bu hususi şekil dinin temelini oluşturur. Bundan dolayı nebî olan velî nebî olmayan velîden daha üstündür. Sirhindî'den önceki birçok mutasavvıf bunun aksini iddia etmiştir. Onlara göre nebînin davranışlarının kaynağı insanlarla ilişkileri, velînin davranışlarının kaynağı ise Allah'a yakınlığıdır. Sirhindî. velînin nebîden daha üstün olduğu sonucuna götüren bu yaklaşımı reddetmiştir. Ona göre nebî, nebîli-ği hasebiyle sadece insanlarla değil aynı zamanda Allah ile ilişki içersindedir; iç dünyasında Allah ile, dış dünyasında insanlarladır. Tamamen insanlara yönelmiş olanlar nasipsiz lânetlilerdir, halbuki peygamberler mahlûkatın en hayırlılarıdır. Nübüvvetin insanlarla ilişki yanında Allah'a yönelişi de ihtiva ettiği anlaşılınca onun velayet karşısındaki konumu da tersine çevrilmiş, yani nübüvvetin kül. velayetin onun içinde bir cüz olduğu anlaşılmış olur.[31] Bu yaklaşımın bir sonucu da peygamber tarafından getirilen şeriatın her şeyi kuşatıcı tabiatı ve bu sebeple tarikata üstünlüğüdür.
Genellikle tasavvuf literatüründe tarikat şeriatın özü veya şeriatın bir derece Ötesindeki mertebe olarak görülmüştür. Bu görüş her iki durumda da tarikatın şeriata üstünlüğünü iddia eder. Sirhindî ise tarikatı şeriatın bir hizmetçisi haline dönüştürür. Şeriatın üç kısmı vardır: İlim. amel ve ihlâs. Bu üçü kamilen bir arada bulunmadıkça şeriat tam manasıyla tatbik edilmez. Sûfîleri toplumdaki diğer insanlardan ayıran tarikat şeriatın bir hizmetçisi olup görevi ihlâsı kemâle erdirmektir. Tarikata intisap etmekten maksat yalnızca şeriatı mükemmel bir şekilde yaşamaktır, yoksa şeriata ilâveten yeni şeyler ortaya koymak değildir.[32] Bu tür ifadeleri değerlendirirken onun sadece İslâm'ın hukukî esaslarını değil vahiy yoluyla gelen dinin tamamını kastettiğini unutmamak gerekir.
Sirhindrnin, Nakşibendiyye'nin seçkinliğinin ayırt edici işareti olarak gördüğü Hz. Ebû Bekir'den miras alman "itidal", onun kendisinin hicri II. binyılın müced-didi olduğu ve dolayısıyla Hz. Peygamber ile hususi bir alâkaya sahip bulunduğunu iddia etmesiyle büyük ölçüde gölgelen-miştir. Bu konuda çıkış noktası, Ebû Davud'un es-Sünen'inde yer alan [33] ve her asrın başında Allah'ın ümmete onun dinini ihya edecek birisini göndereceğini ifade eden hadistir. Sirhindî'-ye göre asrın müceddidi başka, binyılın müceddidi başkadır; ikisi arasındaki fark yüz ile bin arasındaki fark gibidir, hatta daha da büyüktür.[34] Önceki ümmetlerde binyılın geçmesi, sıradan bir nebinin değil ülü'l-azm bir peygamberin gönderilmesini gerektirirdi; şimdi ihtiyaç duyulan, daha önceki ümmetler-deki ülü'l-azm peygamberlerin yerini tutacak marifeti tam olan bir âlim ve ariftir.[35]
Kendi zamanını tam bir karanlık olarak gören [36] Sirhindî'ye göre bu karanlık, Hz. Peygamber'in velayet yönünü nübüvvet yönünden üstün gören ve böylece şeriattan ayrılanlar tarafından temsil edilmektedir.[37] Bununla beraber bininci yılın müceddidine duyulan ihtiyaç, bozulmadan olduğu kadar olgunlaşmadan da kaynaklanmaktadır. Çünkü I. binyılın sona ermesi, II. binyılın müceddidi olarak kendisinin "yakî-nin üç mertebesi [38] ve binyıl sonra ortaya çıkan "namazın kemâlâtr [39] gibi konularda "peygamberlerin nurundan istifadeyle" ilim elde etmesini mümkün kılmıştır. Bundan dolayı müceddidin vazifesi, sadece zamanın geçmesi sebebiyle aşınmış veya bozulmuş olan şeyleri tashih etmek değil, aynı zamanda daha önce bilinmeyen meseleleri yalnız kendine has bir özellik olan doğrudan nebevi bilgiden istifade yoluyla izah etmektir. Bu tür ilimlere ve marifete sahip olan kişi II. binyılın müced-dididir; İspata gerek kalmadan görüldüğü gibi onun ilâhî zât, sıfatlar, fiiller, manevî haller, mevâcid, tecelliyat ve zuhurat hakkındaki ilmi bütün sûfîlerin marifetini ve âlimlerin ilmini aşarak geride bırakır; onların ilmi müceddidin ilmiyle mukayese edildiğinde çekirdeğe nisbet-le kabuk gibi kalır.[40]
Sirhindî, bu iddiasını haklılaştırabilmek için Hz. Peygamber'in ümmeti hakkında söylediği rivayet edilen şu hadisini iktibas eder: "Ümmetimin evveli mi âhiri mi daha hayırlıdır bilmiyorum." Kendisini sonuncularla özdeşleştiren Sirhindî'ye göre "sonunculuk" Hz. îsâ'nin ve Mehdî'nin de şehâdet ettiği gibi II. binyılın girmesiyle başlamıştır.[41] Daha çok dikkat çeken bir başka husus da Sirhindî'-nin. nübüvvetin hitama ermesinden sonra geriye kalan nübüvvet bakiyesinden pay aldığını ima eden sözleridir: Kimse Hz. Muhammed'e has olan ululuğa ortak olamadığı halde o bunu ümmetinden nasibi olan birine [42] bahsetmiştir.[43] Sirhindî kendisini "nübüvvet sofrasının bakiyesinden beslenen bir tufeyli" olarak tanımlar. Bazan kendilerine de bir pay düşmesini isteyen peygamberleri bile kıskandıran sırların tufeyliye zahir olduğunu söylemesi [44] onun bu tevazuunun aldatıcı olduğunu göstermektedir.
Hindistan'a mutlaka peygamberler gönderilmiş olduğuna inanan Sirhindî, bazı yerlerde nübüvvet nurunun bir zamanlar meşaleler gibi parladığınm hâlâ farkedilebilmekte olduğunu söyler. Ona göre bu peygamberlerden bir kısmının hiç ümmeti yoktu, diğerlerinin ise müte-vazi sayıda takipçileri olmakla birlikte hiçbiri bir ümmet oluşturmak için gerekli asgari sayı olan dörde ulaşamamıştır. Bununla beraber Hindistan'da küfrün önde gelenlerinin sahip olduğu ilâhî öz ve onun aşkınlığı hakkında her ne bilgi varsa aslında nübüvvet nurlarının kaynağından beslenmiştir; çünkü "bu lânetlilerin topal ve kör akılları" böyle bir ilme ulaşmaktan âcizdir. Onların yaratıcı hakkındaki bilgileri hulul hurafesiyle karışmıştır.[45] Sirhindî, İslâm'a girmeden önce Nakşibendî tarikatına intisap etmeyi isteyen bir Hİntli'ye tevhidin temellerini açıklamış ve tevhidin Hindu şirki ve hulul inancı ile hiçbir şekilde telif edilemeyeceğini söylemiştir. Onun Hindûlar'la münazaraya girmek veya onları hidayete erdirmek gibi ciddi bir çabasının olmadığı da vurgulanması gereken bir husustur.
Sirhindî, genel tecdid görevinin yanında kendisini Nakşibendiyye'nin de ihya edicisi olarak görmüş ve tarikatı yeni fikirlerle zenginleştirmiştir. Bunlar arasında Müceddidiyye'nin kolay yayılmasına tesir eden en önemli husus, onun şeriatın başka bir şeye ihtiyaç bırakmaması konusundaki vurgusudur. Bu vurgu tarikatın ulaştığı her yerde zahir ulemâsına cazip gelmesine, hatta bazı durumlarda medrese ve tekke arasında kurumsal bir kaynaşmaya bile yol açmıştır.
Orta ve Batı Asya ile Hint yarımadasında Sirhindî'ye gösterilen ilginin vahdet-i şühûdu kabul edip etmemekle ya da onun iyice anlaşılmış olması ile bir alâkası bulunmadığı söylenebilir. Birçok önde gelen sûfî gibi Sirhindî'nin mirası da temelde bir metinle (mektûbât) ve ondan doğan silsileden [46] ibarettir. Halifeleri ve özellikle oğlu Muhammed Ma'sûm'un çabalarıyla Müceddidiyye batıda Haremeyn'e, Suriye'ye, Osmanlı topraklarına ve kuzeyde Mâverâünnehir'e kadar yayılmıştır. Bu süreçte Müceddidiyye. Nakşî geleneğinin mevcut diğer kollarının çoğunun yerini almıştır.
Birçok çağdaş müellif, Mektûbât'ta yer alan çok sayıdaki delili göz ardı ederek Sirhindî'nin müceddidlik rolünü siyasî ve sosyal reform olarak yorumlamıştır. Bu yorum, bir yandan Sirhindî'nin farkedilebilir bir şekilde tasavvuf! tecdid anlayışı ile daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan ıslah kavramlarının karıştırılmasından, öte yandan Sirhindî'ye anakronistik bir şekilde çağdaş telakkilerin atfedilme-sinden kaynaklanmaktadır. Sirhindî, bazı siyasî endişeleri ifade etmekle birlikte bunlar doğrudan siyasî anlamda tecdid-le bağlantılı değildir ve kısmen onun Nakşibendîliğe intisabından öncedir. İşbû-ü'n-nübüvve adlı eserinin girişinde [47] üstü kapalı olarak "zamanımızdaki bir zalim" olarak bahsettiği Ekber Şah'ı ulemâya zulmetmek, "Hindistan'da İslâm'ın en büyük şiarlarından biri olan" İnek kesmeyi yasaklamak, müslümanlara ait camileri ve mezarları mahvetmek ve kâfirlerin mâbed ve bayramlarını onurlandırmakla suçlamıştır. Cihangir 1014 (1605) yılında tahta çıktığı zaman bir başka yorum daha yapmış, bu hadiseyi yeni bir dönemin başlangıcı olarak görmüştür. Sirhindî, küfre ve özellikle onun mahallî tezahürü olan Hinduizm'e kesin olarak düşmandır. Ona göre zaruret hali dışında kâfirlerle her türlü muameleden kaçınılmalıdır.[48]
Modern çağ öncesi dönemde tarikat mensupları arasında Sirhindî'nin ihtilâfa sebep olan tek düşüncesi vahdet-i vücûdu eleştirerek vahdet-İ şühûdu savunma-sıydı. Takipçileri, bu iki kavramın müsbet ve menfi taraflarını değerlendiren çalışmalar yapmışlardır. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Fayşalât vahdeti!'1-vücûd ve'ş-şühûd adlı risalesinde her iki kavram arasındaki farkın sadece lafzî olduğunu ve hakkıyla anlaşıldıkları takdirde aynı sonuca götürdüklerinin anlaşılacağını ispatlamaya çalışmış, Mîr Muhammed Nasır An-delîb Nâie-i 'Andelîb (Bopal 1890) ve oğlu Hâce Mîr Derd 'İlrnü'I-Kitâb (Delhi 1310/1892) adlı eserlerinde vahdet-i şü-hûdu savunmuşlardır. Gulâm Yahya'nın Mirza Mazhar Cân-ı Cânân'm isteği üzerine kaleme aldığı Kelimetü'I-hak, vahdet-i şühûdun daha keskin ve polemik yönü daha fazla bir savunması olup Şah Veliyyullah'a cevap olarak yazılmıştır. Mirza Mazhar'ın bir başka müridi Gulâm Ali Dihlevî de yalnızca vahdet-i şühûdun geçerli olduğu görüşündedir.[49] Şah Veliyyul-lah'ın oğullarından Şah Refîuddin, Dam-gu'i-bdfil [50] adlı eseri kaleme alarak babasının görüşlerini müdafaa etmiştir. Onun ardından Şah Veliy-yullah'ın torunlarından Şah İsmail Şehîd Abakât adlı eserinde vahdet-i vücûdun üstünlüğünü savunmuş, ancak daha sonra bizzat kendi keşfinin bir sonucu olarak vahdet-i şühûdu savunan Seyyid Ahmed-i Birilvfnin etkisiyle görüşünü değiştirmiştir. Nakşibendiyye tarikatına mensup olan Hint-İran şairi Abdülkâdir Bîdil'in bazı şiirlerinde vahdet-i şühûdu ifade ettiği söylenmiştir.[51] Hint yarımadası dışında, kendisi hiçbir tarikata mensup olmayan Osmanlı Devleti'nin son şeyhülislâmı Mustafa Sabri Efendi, Sir-hindî'yi bâtıl bir akîde olan vahdet-i vücûdu başarılı bir şekilde reddettiğinden dolayı Övmüştür.[52]
Abdullah Hivİşâgi Meöricü'l-vilûye adlı eserinde, Sirhindî'nin "müceddid-i elf-i sânîlik hakkındaki iddialarına karşı yazılan reddiyelerle çağdaşı Hindistanlı âlimlerin onu şiddetle tenkit eden bazı fetvalarını aktarmıştır. [53]1093'te (1682), devam edegelen ihtilâfın bir neticesi olarak Sir-hindî'nin muhalifleri Haremeyn ulemâsından onun düşünceleriyle alâkalı otuz iki hususta fetva istediler. Muhammed b. Abdürresûl el-Berzencî, onların bu isteğine cevap olarak kaleme aldığı Kad-hu'z-zend adlı risalede Sirhindî'nin Kabe'nin hakikatinin hakîkat-i Muhammedi'den üstün olduğu hakkındaki nazariyesini şiddetle reddetmiş ve onun "müceddid-i elf-i sânı" kavramını, haşrin hicretten 1400 sene sonra gerçekleşeceğine dair yerleşmiş Ehl-i sünnet inancına aykırı olduğunu ileri sürerek alay konusu yapmıştır [54] Dönemin Mekke şerifi Saîd Bere-kât, Berzencî'nin kitabını bütün Haremeyn ulemâsının Sirhindî'yi kâfir saydığı mealindeki bir mektupla beraber Hindistan'a göndermiştir. Buna karşılık Muhammed Bekel-Uzbekî ve Hasan b. Muhammed Murâd et-Tûnisî Kadhu'z-zend'e birer reddiye yazmışlardır. Uzbe-kTnin eseri cAtıyyetü'l-vehhâb fi'l-ha-tâ ve'ş-şevâb başlığıyla Mektûbât'm Arapça tercümesinin kenarında yayımlanmıştır (I, 1-184). Sirhindî'nin halifelerinden Şeyh Âdem Benûrrnin üstadının görüşlerini müdafaa için yazdığı üç eser henüz basılmamıştır. Yaklaşık 100 yıl sonra kendisini XII. (XVIII.) yüzyılın müceddi-di olarak gören Şah Velİyyullah ed-Dihle-vî, Şevâhidü't-tecdîd başlıklı eserinde Sirhindî'nin XI. (XVII.) yüzyılın müceddidi olduğu konusundaki iddiasında neden haklı olduğuna dair on bir sebep sıralamış, ancak onun binyılm müceddidi olması konusuna girmemiştir. Sirhindî'nin görüşleri etrafındaki tartışmalar XIX. yüzyılda ortadan kalkmış gibi görünmektedir. Bununla beraber Vekil Ahmed Si-kenderpûrî ikisi Farsça, biri Arapça üç kitap yazarak Sirhindî'yi savunmuştur.
Tarikata mensup olmayan bazı Hindistanlı ve Pakistanlı yazarlar, Sirhindî'nin faaliyetlerinin siyasî ve sosyal boyutuna aşırı vurgu yaparak aslında onun önde gelen tarafı olan tasavvuf? yönünü geri plana itmişlerdir. Bu bakış açısının dikkate değer ilk örneği Sirhindî'yi Hint müslümanları-nı zalim idarecilerden, bozulmuş sûfîlerden ve dünya peşinde koşan âlimlerden kurtardığı için öven Mevlânâ Ebü'l-Kelâm Âzâd'dır.[55] Pakistan'da Cemâat-i İslâmî'nin kurucusu olan Mev-dûdî de Sirhindfyi benzer şekilde Hint yarımadasında İslâm'ı kurtarmakla över ve onun "müceddid-i elf-i sânî" olduğunu kabul eder. Fakat bu sıfatı ona Sirhindî'nin kendisinin öne sürdüğü sebeplerden dolayı değil, Ekber Şah ve Cihangir'e karşı durarak yaygın tasavvufu bozuk felsefî düşüncelerden arındırdığı ve halk arasında yaygın olan bâtıl hurafelere acımasızca saldırdığı için lâyık görür.[56] Muhammed İkbal ise Sirhindî'yi yeni bir din psikolojisi geliştirdiği ve Ni-etzsche'nin sözünü ettiği "yön verici güç dünyası"nı keşfettiği için tasavvufun ihya edicisi olarak görür.[57] Tasavvufun ıslahı meselesi Muhammed Abdülhak el-Ensârî'nin Su-fism and Shari'ah: A Study of Shaykh Ahmad Sirhindi's Eftort to Reform Su-fism (Leicester 1986) adlı çalışmasında da merkezî bir yer işgal eder.
İrfan Habîb, Sirhindfnin Hinduizm karşıtlığı meselesine gerektiğinden fazla vurgu yaparak onu 1948'de Hindistan'ın bölünmesine yol açan cemaatleşmeye sebep olmakla suçlamıştır.[58] Sirhindî'ye aşırı derecede olumsuz bir tavırla yaklaşan Seyyid Abbas Rızvî aslî kaynakların geniş bir taramasına dayanan iki eser kaleme almıştır: Müslim Revivalist Movements in Northern India in the Sixteenth and Sevente-enth Centuries ve A History of Sufism in India.[59] Yazarın önyargıları ve alıntı yaptığı kaynakların çok defa çıkardığı sonuçları desteklememesi bu kitapların değerini düşürmektedir.
Gayri müslim araştırmacılar tarafından Sirhindî hakkında çok az çalışma yapılmıştır. Yohannan Friedmann'ın Shaykh Ahmad Sirhindi: An Outline of His Thought and a Study of His Image in the Eyes of Posterity (Montreal 1971) adlı eseri yukarıda ortaya konulan saptırmaları düzeltici mahiyette olmakla birlikte ilgi alanı çok dardır. Bir Batı dilinde Sirhindî'nin tasavvuf düşüncesini kapsamlı bir şekilde ele alma konusundaki tek çaba Johan G. J. ter Haar'ın Follower and Heir of the Prophet: Shaykh Ahmad Sirhindi (1564-1624) as Mystic adlı eseridir (Leiden 1992).
Eserleri.
1. İşbâtü'n-nübüvve. Allah inancına paralel olarak peygamberliğe inancın da zorunlu olduğunu ispat etmeyi amaçlayan eser, Ekber Şah'ın "dîn-i ilâhî" adıyla savunduğu sinkretizm bütün dinlere aynı anda inanma anlayışı tarafından desteklenen şüpheciliğe karşı kaleme alınmıştır. Arapça yazılan kitap Gulâm Mustafa Han tarafından Urduca tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Karaçi 1383/1963).
2. Teyîd-i Ehli's-sünne (Redd-i Reuâftz). İran Şiî ulemâsı ile Mâ-verâünnehir Sünnî ulemâsı arasındaki bir tartışmanın ürünü olan eser Şîa'ya bir reddiyedir. Sirhindî'nin, ileride kendisini takip edecek olan Nakşibendî geleneği çizgisine miras bırakacağı kuvvetli Şîa düşmanlığının zeminini hazırlayan eseri Gulâm Mustafa Han Farsça metni ve Urduca çevirisiyle birlikte neşretmiştir (Karaçi 1384/1964).
3. Mektûbât. Sirhindî'nin görüşlerini yansıtan eser mektuplarının derlenmesiyle meydana gelmiştir.
Üç ciltten (defter) oluşan kitabın ilk cildi 1023(1616) yılında Yâr Muhammed Talkânî tarafından derlenmiş olup 313 mektup. 1028'de (1619) Abdülhay Pütnî tarafından derlenen II. cilt doksan dokuz mektup, Sirhindî'nin ölümünden sonra Muhammed Hâşim-i Kişmî tarafından derlenen III. cilt 114 ve daha sonra eklenen on mektupla birlikte eser toplam 536 mektup ihtiva eder. Hint yarımadası, Orta Asya ve Türkiye'deki kütüphanelerde çok sayıda yazma nüshası bulunan Mek-tûbât'm edebî değeri pekyüksek değildir. Birkaçı dışında bütün mektuplar Farsça'dır. Eserin iki cilt halinde çeşitli baskıları yapılmıştır.[60] Mektûbât, Müstakimzâde Süleyman Sâded-din Efendi tarafından 1158'de (1745) ağdalı bir dille Türkçe'ye (İstanbul 1277), Muhammed Murad el-Kazânî tarafından Arapça'ya (Mekke 1317) tercüme edilmiştir. Arapça tercüme bazı yerlerde Farsça aslından daha anlaşılır niteliktedir. Hüseyin Hilmi Işık eserin ilk cildini (istanbul 1968), Abdülkadir Akçiçek Arapça tercümesinin tamamını (İstanbul 1979) Türkçe'ye çevirmiştir. Mektûbât'm Kadı Alîmüddin tarafından yapılmış Urduca tercümesi de bulunmaktadır (Lahor 1913). Eserin bazı bölümleri ayrıca yayımlanmıştır.[61]
Sirhindî'nin diğer eserleri şunlardır: Mü/tâşed Ayniyye (Karaçi 1384/1965); Havâşî ve Tcflîkât ber Şerh-i Rubâciy-yât-ı Hâce Bâkî-BiHâh (Karaçi 1386/ 1966); Ma'ârif-i Ledünniyye (Karaçi 1388/1968); Mebde1 ü Me'âd (Karaçi 1403/1983); Risâle-i Tehlîliyye (Karaçi 1403/1983).
Bibliyografya :
İmâm-ı Rabbânî. Mektûbât, Karaçi 1393/ Î973, l-II, tür.yer.; a.mlf., İşbâtü 'n-nübüüue, Karaçi 1404/1984, s. 10-13; a.mlf.. Ma'ârif-i Le-dünntyye, Karaçi 1388/1968, s. 12; Muhammed Ma'sûm. Mektübat-ı Ma'şümiyye(nşr. Esrar Muhammed Han], Karacı 1396/1976, I-II1; Bedreddİn Sirhindî. Hazarâtü'l-kuds (nşr. Mev-lânâ Mahbûb-i İlâhî). Lahor 1971; Cihangir. 7u-zük-i Cihangiri {uşr. Seyyid Ahmed Han),Aligarh 1864, s. 272-273; Dârâ Şükûh. Sefînetü'l-evli-ya\ Leknev 1872, s. 197-198; Hâce Muhammed İhsan Müceddidî, Raüzatü'l-Kayyûmiyye (trc. İkbâl Ahmed Fârûkî), Lahor 1409/1989; Muhammed Hâşİm-İ Kİşmî, Zübdetü'l-Makâmât, Kanpûr 1307/1890; a.mlf.. fiesemâtü'l-kuds (trc. Mahbûb Hasan Vâsıtî), Siyâlkût 1990; Gulâm Ali Dihlevî. Mekâtîb-İ Şerife, İstanbul 1985. s. 22-23, 51-54, 61-63;Şah Refiuddin. Damğu'l-bâtıl (nşr. Abdülhamîd Swâtî). Gujranwala 1976; Muhammed Murad el-Kazânî, Tercümetü ahvâli'l-Imâm er-Rabbânî (Mektûbât'ır\ Arapça tercümesi içinde), Mekke 1317, 1,2-183; Gulâm Server Lâhûrî. Hazînetü'l-aşfıyâ', Leknev 1284/1868, II, 607-619; Vekil Ahmed Sikenderpûrî. Enuâr-t Ahmediyye,HeM 1309/1891; a.mlf.. Hediy-ye-i Müceddİdiyye, Delhi, ts.; a.mlf., el-Kelâ-mü't-müncî, Delhi, ts.; Ebü'l-Hayr el-Mekkî. He-diyye-i Ahmediyye, Kanpûr 1313/1895; Rahman Ali, Tezkire-İcülemâ-i Hind, Leknev 1332, s. 10-12; Burhan Ahmad Faruqi. TheMujad-did's Concept ofTaınhid, Lahore 1940; Sayyîd Nurul Hasan. "Shaikh Ahmad Sirhindi and M.O-ghul Politics", Proceedings of theIndian History Congress.S"1. Session, Delhi 1945, s. 248-254; Mustafa Sabrı, Meukıfü'l-'akt, Beyrut 1369/ 1950, IH, 275-356; Muhammed Ferman, Ha-yât-t Mûceddİd, Lahor 1958; a.mlf., "Shaikh Ahmad Sirhindi", A History of Müslim Philos-ophy |ed. M. M. Sharif), Wiesbaden 1966, II, 873-883; Ebü'l-Kelâm Âzâd. Tezkire, Lahor, ts., s. 264-268; Muhammed Manzûr Nu'mânî. Tez-kire-i Imâm-t Rabbânî Müceddid-i Elf-i Şânt, Leknev 1378/1959; Cavit Sunar, İmam Rab-bant-İbn Arabi: Vahdet'i Şühüd-Vafıdet'i Vü-cüd Meselesi, Ankara 1960;SelâhaddinSelçûki. fiakd-iBîdil,Kabil 1343 hş./1964, s. 176; Athar Abbas Rizvi, Müslim Reviualist Mouements in Northern India, Agra 1965, s. 202-309; a.mlf., A History ofSufism in India. Delhi 1983, II; Aziz Ahmad. Studies in the Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford 1965; a.mlf.. "Reli-gious and Political Ideas of Shaikh Ahmad Sirhindi1', RSO, XXXVI (1961), s. 259-270; M. Mu-jeeb. The Indian Muslİms, London 1967, s. 243-247; Muhammed İkram, Rûd-İ Kevser, Lahor 1970, s. 223-342; Y. Friedmann. Shaykh Ahmad Sirhindi: An Outline of His Thoughl and a Study of His Image in the Eyes ofPosterity, Montreal 1971; a.mlf., "Ahmad Sertlendi", Elr., I, 654-657; Hâce Ahmed Hüseyin, Ceuâhir-i Mü-ceddidiyye, Lahor 1972; Maududi. A Short History of Reuiualist Mouement in İslam, Lahor 1972, s. 76-78; Nurbahş Tevekkülî. Tezkire-i Me-şâyih-i Nakşîbendİyye, Lahor 1976, s. 188-238; Ebü'l-Hasan Zeyd Fârûkî. Hazrel-İ Müced-did aur ûnki Nâkıdîn, De\h\ 1977; a,e.: Hazrat Mujaddid and His Critics(trc. Mîr Zâhid Ali Kâmil), Lahore 1982; Muhammed Mes'ûd Ahmed. Hazret-i Müceddİd-İ Elf-i Şânt aur Doktor Muhammed İkbâl, Siyâlkût 1980; Mohammad lq-bal, The Reconstruction of Religious Thought in islam, Lahor 1982, s. 192-194; S- Abul Hasan Nadwi, Sauiours of Islamic Spİrİt, Lucknow 1983,111, 103-251 ;MevlânâSeyyİdZüwâr, Hazret-İ Müceddid-i Elf-i Şânl, Karaçi 1983; Mu-hammad Abdul Haq Ansari. Sufism and Sha-ri'ah: A Study ofShaykh Ahmad Sirhindi's Effort to Reform Suftsm, Leicester 1986; Ahmed Ali Çiştî. Kaşr-ı 'Ârifânltrc. İkbâl Ahmed Fârûki), Lahor 1408/1988. I. 177-180; M. Ga-borieau, "Les protestations d'un soufı indien contemporain contre trois interpretations re-centes de Shaikh Ahmad Sirhindi", Naqsh-bandis (ed. M. Gaboriean v.dğr), İstanbul - Paris 1990, s. 237-267; J. G. J. ter Haar. "The Naqsh-bandi Tradition in the Eyes of Ahmad Sirhindî", a.e., s. 83-93; a.mlf., Folloıverand Heİrofthe Prophet:Shaykh Ahmad Simindi (1564-1624) as Mystic, Leiden 1992; Mir Waliuddin, "Recon-ciliation Between İbn 'Arabi's Wahdat-i-Wu-jud and the Mujaddid's Wahdat-i-Shuhud", /C,XXV(I95I),s. 43-51; irfan Habib, "The Political Role of Shaikh Ahmad Sirhindî and Shah Waliuüah", Inquiry,V [1961), s. 36-50; Khaliq Ahmad Nizami. "Naqshbandi Influence on Mug-hal Rulers and Politics". IC, XXXIX/1 (1965), s.
