İBN HALDUN’UN TARİHSELCİ DEVLET KURAMI
Mustafa YILDIZ 01 Ocak 1970
ÖZET
Felsefe tarihinde ilk kez İbn Haldun’la birlikte tarih felsefî bir disiplin
olarak ele alınmış ve bilimsel temelleri araştırılmaya başlanmıştır. O, tarihsel
olguları ve bunların toplumsal yaşam alanındaki tezahürlerini, toplumun
doğuşu, gelişmesi ve çöküşlerini ve bunların nedenlerini olgusal bir yöntemle ilk
kez inceleyip ortaya koyan kişidir. Böylece kendisinin de farkında olduğu ve
belirttiği üzere yeni bir bilim dalının kurucusu olarak kabul edilir. Bu anlamda
İbn Haldun, kurmuş olduğu bu yeni bilim dalının yöntemini, temel kavram ve
problemlerini, bölümlerini ve bu bölümlerde işlenen konuları belirler. Bu yeni
bilim dalının konusu insanın toplumsal hayatıdır; malzemesi ise tarihsel ve
gözlemlenebilir toplumsal olgulardır. Bu tarihsel malzeme ayrıca İbn Haldun’un
bir devlet kuramı oluşturmasına yardımcı olur. Bu kurama göre devletin
kuruluşundan çöküşüne kadar geçirdiği tüm aşamalar nedensellik zinciriyle
birbirine bağlanmıştır.
Giriş
İbn Haldun, düşünce tarihinde
(1) toplumsal olgu ve olayları aydınlatmaya yönelik kendisinden
önceki düşünürlerden farklı bir yöntem ortaya koyması,
(2) toplumun ve devletin doğal bir kökeni olduğu ve doğal bir
tarihsel gelişim süreci geçirdiğini ileri sürmesi,
(2) bu tarihsel gelişim sürecinin betimlemesini yaparak bir devlet
kuramı ortaya koyması bakımından düşünce tarihinde önemli bir
yere sahiptir.
Onun, İslam dünyasında düşünsel üretimin azaldığı bir dönemde
(XIV. Yüzyıl) İslam felsefesinin geleneksel yapısından ayrılarak
toplumsal ve politik sorunlara özgün bir bakış açısıyla ortaya koyduğu
görüşleri geç de olsa özellikle Batı’da yankısını bulmuştur. Bu açıdan İbn
Haldun’un, düşünce tarihinde, kökenini Eski Yunan’da Platon ve
Aristoteles’ten alan ve İslam Dünyasında Farabi ve İbn Sina tarafından
temsil edilen Aristotelesçi felsefe geleneğinden kopuşu ve Batı’da
Rönesans ile başlayan yeni düşünme biçiminin öncülüğünü temsil ettiği
söylenebilir.1 Onun sosyal bilimler alanındaki bu öncülüğünün Batı’da
Rousseau’dan Locke’a uzanan doğal hukuk okuluna, Herder’den
Dilthey’a uzanan Alman tarih okuluna, Comte pozitivizmi ve Marksizme
değin pek çok akıma etkisi olmuş ve bu durum birçok araştırmada
vurgulanmıştır.2
Ancak şunu belirtmek gerekir ki, İbn Haldun’un Batı’daki
haleflerinin onun eserinde “bilimsel” olarak gördükleri şey, klasik felsefe
1 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi-İbn Rüşd’ün Ölümünden Günümüze,
(Çev. Ahmet Arslan), İletişim Yay., İstanbul 2007, s. 61-62
2 Hilmi Ziya Ülken; İslam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Tarihi Araştırmalarına
Giriş, Ülken Yay., İstanbul 2000, s. 253. Süleyman Uludağ; “Giriş: İbn Haldun
ve Mukaddime”, Mukaddime-I içinde, Dergah Yay., İstanbul 1988, s. 146.
Sezgin Kızılçelik; Sosyoloji Tarihi, Anı Yay., Ankara 2006, s. 2-3. Sâtı el-Husrî,
İbn Haldun Üzerine Araştırmalar, Yayına Hazırlayan: Süleyman Uludağ,
Dergah Yay., İstanbul 2001, s. 116. Zakir Kadiri Ugan; “Önsöz: Eseri Yazanın
Hal Tercümesi”, Mukaddime-I içinde, MEB Yay., İstanbul 1989, s. XII. Roger
Graudy; Sosyalizm ve İslamiyet, (çev. D. Avcıoğlu, E. Tüfekçi), Yön Yay.,
İstanbul 1965, s. 61-62. Ümit Hassan; İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi,
Toplumsal Dönüşüm Yay., İstanbul 1998, s. 28-29. Ömer Ferruh, Tarih Fikri el-
Arabî ilâ Eyyami İbn Haldun, Beyrut, 1983, s.695–697.
geleneğinde hiç dikkate alınmamış bir konudur. Bu konu elbette tarih
olarak adlandırılmıştır. Bu makalede İbn Haldun’un tarihi yorumlayış
biçimi ile devlet kuramı arasındaki ilişkiyi açığa çıkarmak ve onun
siyaset felsefesi bağlamında klasik felsefe geleneğinden kopuşunu genel
hatlarıyla değerlendirmek amaçlanmıştır.
Bu amaç doğrultusunda makalemizde İbn Haldun iki yönüyle
araştırılacaktır. Bunlardan birincisi onun tarihçi kimliğidir. Diğeri ise
ortaçağın sonlarında yetişmiş bir toplum ve devlet kuramcısı olması
yönüdür. Elbette bu iki yön birbirini tamamlamaktadır. İbn Haldun tarihe
yaklaşırken kendi çağının toplumsal ve siyasal sorunlarını, özellikle İslam
dünyasında yaşanan çatışmaları ve bölünmüşlüğün nedenlerini tarihsel bir
bakış açısıyla aydınlatmayı amaçlar. Nitekim tarihin ne olduğuna yönelik
bir soru kaçınılmaz biçimde kişinin içinde yaşadığı toplum hakkındaki
düşüncelerinin bir parçasını oluşturur.3 Bu yüzden burada İbn Haldun’un
tarihi incelerken içinde yaşadığı tarihsel koşullar altında bir devlet kuramı
oluşturduğunu vurgulamak istiyoruz.
İbn Haldun ve Tarih Araştırmaları
İbn Haldun 1332 yılında Tunus’da doğmuştur. Kendisi
Mukaddime’de Hadramî nisbesini kullanmış; bununla birlikte Tunus’ta
doğmuş olması Tunîsî, hayatının büyük kısmını Kuzey Afrika’da
geçirmesi Mağribî nisbeleriyle anılmasına neden olmuştur.4 İbn Haldun,
et-Tarif bi İbn Haldun adlı otobiyografik eserinin başında soyu ile ilgili
geniş bilgiye yer verir. Ailesinin kökeninin İşbiliye’den geldiğini, milâdi
13. yy’ın az öncesinde de Tunus’a geçtiğini bildirir. Atalarını saydıktan
sonra nesebinin Hadramut’ta Yemen Araplarından, Arap seçkinlerinden
bilinen ve sahabeden olan Vail bin Hucr’a dayandığını ifade eder.5 İbn
Haldun öğreniminin başında Kur’an-ı ezberlemiş ve Kur’anî ilimleri
(kıraat, nahiv, siyer, hadis, fıkıh, fıkıh usulü, kelâm) almıştır. Ayrıca
mantık, felsefe ve matematik dersleri almıştır. Böylece gerek fıkıhçı ve
kelamcıların gerekse de filozofların insan ve toplum ile ilgili görüşlerini
3 Edward Hallett Carr, Tarih Nedir?, (çev.: Misket Gizem Gürtürk), İletişim
Yay., İstanbul 1993, s. 13
4 Uludağ, Süleyman, “İbn Haldun” maddesi, İslâm Ansiklopedisi, TDV, İstanbul
1999, C.19, s.538.
5 İbn Haldun, Et-Tarifu bi-İbni Haldun ve Rıhletehu Garben ve Şarken, Kahire,
1951, s.1–2.
özümsemiştir. Yaşadığı dönem itibariyle İslam düşüncesinin fıkıh, kelam,
tasavvuf ve felsefe gibi farklı disiplinlerinde önemli ölçüde yetkinliğe
ulaşılmış ve epistemolojik açıdan tüm bu sistemler birbirinden net bir
biçimde ayrılmıştır. Bu doğrultuda İbn Haldun tüm bu sistemlere eleştirel
açıdan yaklaşmış, kuramsal ve uygulama açısından eksikliklerini
belirleyerek kendi tarihselci toplum ve devlet kuramını ortaya koymuştur.
İbn Haldun felsefede Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd ve Nasıreddin Tusi gibi
filozofların oluşturduğu Aristotelesçi gelenekten beslenmekle birlikte bu
geleneğe önemli eleştiriler getirmiştir. Uzun bir dönem Malikî Mezhebi
Kadılığını yapmış olması da onun fıkıh alanındaki yetkinliğini
göstermektedir. Fakat o sadece bir kuramcı değildir. Uzun yaşamı
boyunca devletin çeşitli kademelerinde yöneticilik görevinde bulunmuş
ve gözlem ve deneyimleri onun kuramını oluşturmada birincil kaynak
olmuştur.6 Bu açıdan onun dünya görüşü felsefe, fıkıh ve kelam
kitaplarındaki kuramsal çerçevenin sınırlarını aşarak nominalist bir
sistemin kapılarını aralar.7
Şunu da belirtmek gerekir ki İbn Haldun’un yaşadığı dönem ve
kendisinin “Batı” olarak adlandırdığı bölgede İslam dünyasında ağır bir
çöküş ve yıkılış yaşanmıştır. İç savaşlar, Endülüs’te İslam egemenliğinin
yok oluşu, boş inanç ve hurâfelerin yaygınlaşması ve sonunda her şeyi
silip süpüren veba salgını -ki bu salgın sonucunda İbn Haldun da ailesini
ve hocalarının bir çoğunu kaybetmiştir- İbn Haldun’a önemli ölçüde
çöküş psikolojisi içeren bir eser yazmasına neden olmuştur. Batı İslam
dünyasında yaşanan çöküntünün İbn Haldun’a verdiği umutsuzluk ancak
Tanrı’nın verâsetiyle aşılabilecektir. O bu konuda şöyle der:
6 Hayatı için ayrıca bkz. İbn Haldun, Mukaddime, (trc. Süleyman Uludağ),
İstanbul 1988, I, 17–68; Z. Fahri Fındıkoğlu, İçtimaiyyat, II, 56–58; Hilmi Ziya
Ülken, İçtimain Doktrinler Tarihi, İstanbul 1941, s. 36–37; Harun Han Şirvani,
İslam’da Siyasi Düşünce ve İdare, (çev. Kemal Kuşçu), İstanbul 1965, s.126–
127; Sezgin Kızılçelik, Sosyoloji Teorileri, Konya 1992, I, 2–5; Huriye Tevfik
Mücahid, Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, (çev. Vecdi Akyüz), İstanbul
1995, s. 185–192; İbrahim Keskin, “İbn Haldun’da Sosyal Değişme ve Sosyal
Değişme Kavramları”, (Basılmamış lisans tezi), Uludağ Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi, Bursa 1995, s. 1–4; Münir Koştaş, “İbn Haldun’un Mukaddimesine
Dair Bazı Müşahedeler-I”, Din Öğretimi, sy. 14, (Ocak, Şubat, Mart 1988), s.
94–98.
7 T. J. Boer, İslamda Felsefe Tarihi, (çev. Yaşar Kutluay), Anka Yay., İstanbul
2004, s. 241.
…Ben Doğu’daki ülkeleri dahi mamurluğu nisbet ve
miktarında bu felaketlere katlanmış gibi görüyorum. Varlığın
dili âleme: ‘Adın sanın batsın, kurusun!’ diye bağırmış ve
âlem de bu emre boyun eğerek çarçabuk kurumuş gibi oldu.
Yeryüzüne ve yeryüzünde yaşayanlara Tanrı vâris olur, yani
yeryüzü ve onda yaşayan bütün mahlûklar helâk olur, yalnız
Tanrı fâni olmaz.”8
Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, İbn Haldun’un Doğu İslam
dünyasındaki, özellikle Türk dünyasındaki gelişmeler konusunda bilgisi
sınırlı görünmektedir. Kendisi de bu belirtmek gerektiğini duyumsayarak
eserini yazmaktaki amacının ancak Batı İslam dünyasında kurulan
devletlerin tarihiyle sınırlı olduğunu ifade eder.9 İbn Haldun’un “Batı”
olarak isimlendirdiği bölge, gerçekten o devirde harabeye dönmüş olan
Bağdat, Basra ve Kûfe’den Kuzey Afrika’ya geçerek Endülüs’e uzanan
bölgedir.10
İbn Haldun’u tarihçi kimliğiyle ortaya koyduğu 7 ciltlik abidevî
eseri “Kitâbü’l-İber ve Divânü’l-Mübtedâ ve’l-Haber fî Ahbâr-ı
Mulûki’l-Arab ve’l-Acem ve’l-Berber ve men Âsârahum Zevi’s-
Sultâni’l-Ekber” üç bölüme ayrılmaktadır: Esere ününü kazandıran bölüm
(1. cilt) “Mukaddime” adını taşır ve psikolojik, sosyal ve siyasi pek çok
gözlemle yoğrulan bir tarih felsefesi eşliğinde İbn Haldun’un devlet
kuramını içerir. İkinci bölümde (2-5. ciltler) İbn Haldun’un kendi
zamanına kadar olan genel İslam tarihi aktarılır. Son bölüm (6. ve 7.
ciltler) ise kendisinin de ifade ettiği üzere özel olarak kuzeybatı Afrika
tarihini ele alır.11 İbn Haldun’a bir devlet kuramcısı kimliğini kazandıran
özgünlüğü ise, bu eserinin Mukaddime (Giriş) bölümünde ortaya
koyduğu biçimiyle tarihsel olgularla toplumsal yaşam biçimleri
arasındaki ilişkiden yola çıkarak devletin kaynağı, işlevi ve gelişimi
üzerine kuramsal görüşleridir. Mukaddime’nin 6 büyük kısımda
toplumun oluşumunu, insanların temel gereksinimlerini karşılamak
8 İbn Haldun; Mukaddime, C: I, (çev.: Zakir kadiri Ugan), Milli Eğitim Bakanlığı
Yay., İstanbul 1989. s. 76-77
9 İbn Haldun; Mukaddime, C: I, s. 77
10 Fahrettin Olguner; “Uluğ Bey Devri İlim-Felsefe Zihniyeti: Tarihi Kökleri ve
Sebepleri”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı 4, Konya 1997, s. 140.
11 Abdurrahman Lakhassi, “İbn Haldun”, (çev. Şamil Öçal, Hasan Tuncay
Başoğlu), İslam Felsefesi Tarihi içinde, C. I, ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver
Leaman, Açılım Kitap, İstanbul 2007, s. 416-417.
amacıyla örgütlenmesinden başlayarak sanat ve bilimleri elde etmesi ve
medenî hayata nasıl yükseldiklerini, sonunda nasıl çöküşe girdiklerini,
kırsal uygarlıkları, yönetim biçimleri ve kurumları, şehir uygarlığına
dayanan toplumları, ekonomik şartlar ve olayları, bilimleri ve edebiyatı,
kısacası bugün “kültürel tezahürler” olarak adlandırılan konuları inceler.12
Bu bağlamda İbn Haldun’un tarihe yaklaşımı seçmeci bir nitelik taşır. O,
bir tarih kitabı yazmadan önce, tarihe nasıl baktığını açıklama gereğini
duymuştur. Ona göre bir olayın tarihselliği, toplumun örgütlenme
biçimine ve sonuçta medeniyete katkısına göre değerlendirilir. Bir başka
deyişle tarih, olgu ya da olayların bir sıralaması değildir; toplumu ve
devleti anlamanın bir yoludur. Dolayısıyla İbn Haldun tarihsel olgu ve
olayları kendi düşüncesi bağlamında yeniden yorumlamak ve böylece
toplum ve devlet kuramını temellendirmek için kullanmıştır.
Öte yandan kuşkusuz İbn Haldun öncelikle bir tarihçidir ve
Kitabü’l-İber bir tarih kitabıdır. Bu bakımdan tarihin doğru
anlaşılabilmesi için bugünün toplumsal koşullarıyla ilişkilendirilmesi
gerekir. Başka bir deyişle İbn Haldun’un bu tarih kitabının giriş kısmını
yazmaya başlamasıyla birlikte zihninde beliren tarihsel olayların
gerçekleşme biçimi ile bu olayları yönlendiren yasa ve nedenler
arasındaki uyum sorunu olduğu, eserin ilk bölümlerinden itibaren
görülebilir. Mukaddime’nin hemen başındaki önceki tarihçilere yönelttiği
eleştiri özellikle bu yönde gelişmektedir. İbn Haldun’a göre önceki
tarihçiler oldukça bilinçsiz biçimde kendilerine gelen “ahbâr”ın
doğruluğunu, yani doğal ve nedensel ilkelere uygunluğunu
araştırmaksızın aktarmışlardır.13
İbn Haldun bu sorunu çözmek için yeni bir bilim kurmanın
gerekliliğini duymuş ve bu yeni bilimin konusunu, yöntemini ve ilkelerini
belirlemiştir. Bu yeni bilimin konusu “umran”, yani toplumsal yaşam ve
örgütlenme biçimleridir. Başka bir deyişle toplumsal gelişmenin tarihsel
betimlemesini yapmak ve siyasal evrelerini ortaya koymaktır. Tarihsel
olayların doğru biçimde anlaşılması için bu bilim, tarihi öncelemek
durumundadır. Başka bir deyişle umrân ilmi, tarihin ölçütü ve temeli
12 Henry Corbin; İslam Felsefesi Tarihi-İbn Rüşd’ün Ölümünden Günümüze, s.
63. T. J. Boer; İslam’da Felsefe Tarihi, s. 244
13 İbn Haldun; Mukaddime, C: I, s. 19 vd.
olmak durumundadır.14 Öyle ki umran ilmi aracılığıyla tarih, yüceltme ya
da yermenin konusu olarak değil, nesnelliği içinde algılanabilecek, efsane
ve hurafelerden arındırılabilecektir. Böylece İbn Haldun yaşadığı dönem
itibariyle tarihe yeni bir bakış açısı getirerek bir tarih felsefesinin
oluşmasında öncü olmuştur. Ondan önce tarih yazımı, nakil ve
rivayetlerden ibaret görülmüştür. Oysa İbn Haldun’un “umran ilmi” adını
verdiği yeni bilim, tarihi, toplumsal olaylar arasındaki neden sonuç
ilişkisi içinde kavramanın gerekliliğini vurgulamaktadır. Böylece İbn
Haldun toplumların tarihsel gelişimine yeni bir yöntem ve kendi
iddiasıyla yeni bir bilimle yaklaşmıştır.
Bu durumu İslam dünyasında genelde tarihe verilen anlamla
ilişkilendirmek yararlı olacaktır. Şöyle ki İbn Haldun içinde yaşadığı
kültür evrenindeki tarih anlayışını pek çok bakımdan eleştirmiş olsa da,
bu anlayışın yetkin bir takipçisi durumundadır.
Öncelikle belirtmek gerekir ki İslam dini, Yahudi-Hıristiyan tarih
anlayışını eskatolojik anlamda sürdürmesine karşın, birçok açıdan yeni
denilebilecek unsur getirmiştir. Bunun en önemli nedeni, İslam’ın ortaya
çıkış koşullarıyla ilgili olduğu kadar “iman”ı, Yahudilik ve Hıristiyanlığa
göre daha akılcı ve eleştirel biçimde temellendirmiş olmasıdır. Bu açıdan
Müslümanların tarih anlayışlarının belirlenmesinde şu etkenler ortaya
konulabilir:
1. İslam tarih anlayışı bir bakımdan Yahudi-Hıristiyan çizgisel
tarih anlayışını devam ettirir. Bu bakımdan Kur’an, ilk Peygamber Hz.
Adem’den başlayarak son peygamber Hz. Muhammed’e kadar olan
peygamberlerin ve onların içinde yaşadıkları toplumlara verdikleri
“tevhit” mücadelelerinin tarihini hikaye eder. Burada, önceki
peygamberlerin hikâye biçiminde aktarımından beklenen en önemli işlev,
dinsel ve ahlaksal ders çıkarmak olduğu gibi, son peygamberin getirdiği
dinin önceki dinlerin tümünü içerdiği ve tarih içindeki sapmaları
düzelttiğidir. Bu bakımdan bir Müslüman için tarihi okumak ve anlamak,
manevi bir eğitimdir; doğru yoldan çıkmamak için ondan ibret almak
demektir. Bu bağlamda İbn Haldun’un eserinin adındaki anahtar sözcük
“iber”dir (tekili ibret).15 İbn Haldun’un bu eseri yazmaktaki amacı
yalnızca tarihsel olayları kaydetmek değil, toplumların ve bireylerin
14 Ann K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford
University Press, New York 1991, p. 155-156
15 Ann K. S. Lambton, State and Governmet in Medieval Islam, p. 155
dünyayı bayındır duruma getirmelerinin doğal gidişatına ve geçmişteki
durumla şimdiki durumu karşılaştırmak suretiyle hataya düşmekten ve
doğru yoldan sapmaktan kurtulmanın yollarını göstermektir.16 Bu
bakımdan “ibret”, tarihsel olaylarla onların doğası ve nedenleri arasında
bir köprü konumundadır ve tarihin zâhirî yönünden batinî doğasına doğru
bir anlama etkinliği olarak yorumlanabilir.17
Yine bu açıdan İbn Haldun’un “Geçmişler geleceğe suyun suya
benzemesinden daha ziyade birbirine benzer.”18 sözüyle ifade ettiği
homojen tarih anlayışı, tarihe yaklaşırken onu bugün ve gelecek açısından
değerlendirmeye bağlı kılmanın gerekliliğine yapılan bir vurgudur. Öyle
ki geçmiş, efsanelerle bezenerek insana bugünün koşullarından tümüyle
ayrı bir dünya tasavvur ettirmeye yatkındır. Bu yüzden geçmişe ilişkin
rivayetleri bugün ile karşılaştırmak ve ondan bugüne ilişkin ibretler
almak gerekir. Bu anlamda tarihten ibret almak, geçmişten hareketle
bugünü öğrenmek ve bugünün sorunları bağlamında geçmişe yönelmek
demektir.
2. Müslümanların tarih anlayışlarını belirleyen ikinci önemli
etken Hz. Muhammed’in beşerlik yönüyle ilişkilidir. Öyle ki Hz.
Muhammed “Tanrı’nın elçisi” olmanın ötesinde beşer üstü hiçbir niteliğe
sahip değildir. Bu yüzden Müslümanların kullandığı hicrî takvim, onun
doğuşunu değil, bir devlet kurduğu aşama olan hicreti başlangıç olarak
alır. Böylelikle Müslüman toplumun kuruluşu ve düzenli bir
örgütlenmeye kavuşması tarihin de başlangıcı gibidir. Bu bağlamda İslam
dünyasında tarih ile toplumsal araştırmalar birbirine koşut olarak
gelişmiştir. Bunun da en yetkin örneği, İbn Haldun’un Kitâbül İber’inde
görülmektedir.
3.Hz. Muhammed’in içinde yaşadığı putperest toplumla giriştiği
“tevhid” mücadelesinin sonucunda başarıya ulaşması ve çok kısa bir süre
içinde geniş bir bölgeye yayılması daha sonrakilerin bu dönemi “asr-ı
saadet” olarak algılamalarına ve sürekli olarak ona dönüş özlemi
duymalarına yol açmıştır. Bu da Müslümanların tarih anlayışlarında
olması gerekenin tarihte gerçekleşmiş olduğu ve yapılması gerekenin bu
16 İbn Haldun, Mukaddime, C: I, s. 18-19
17 Muhsin Mahdi; Ibn Khaldun’s Philosophy of History: A study in the
Philosophic Foundation of the Science of Culture, George Allen & Unwin,
London 1957, p. 71.
18 İbn Haldun, Mukaddime, C. I, s. 20
dönemi olabildiğince yeniden yaşama geçirmeyle sınırlandırılması
gerektiği düşüncesine yol açmıştır. İbn Haldun’un düşünce sisteminde de
bu durumu görmek olanaklıdır. Nitekim o, ilerde görüleceği üzere İslam
devletlerinde görülen çöküş nedenini özellikle halifelik kurumunun salt
hükümdarlığa ya da başka bir deyişle dinî olandan uzaklaşarak salt aklî
ilkelerle yürütülen siyasete bırakmasına bağlamaktadır.
4.İslam dünyasında yaygın olarak kullanılan Hicrî takvimin en
önemli özelliği Ay’ın hareketlerine göre düzenlenmesi ve devrî olayların
yıl içinde sabit kalmamasıdır. Ayrıca etimolojik açıdan Arapça tarih
sözcüğünün de Ay ve Ay’ın görülmesiyle ilgili bir anlamı vardır.19
Müslümanlar için önemli olan kutsal gün ve geceler, aylar, bayramlar vs.
yıl içinde sabit değildir. Sözgelimi Kur’an’ın indirilmiş olduğu Kadir
Gecesi, Ramazan ayında tam olarak belli olmayan bir gece olup, bu da
sürekli olarak güneş yılına göre her yıl farklı bir güne tekabül etmektedir.
Kuşkusuz burada göreceli bir devrîlik söz konusudur. Bu tür bir görecelik
Müslümanların tarihsel olayları zamanın koşullarından bağımsız olarak
düşünmelerine yol açmıştır. Bu bağlamda İbn Haldun’un devlet kuramı
da, devletin kuruluş gelişme ve çöküş aşamalarından geçerek yerini başka
bir devlete bırakması gibi bir devrîlik içerir. Yine bu devrîlik içinde İbn
Haldun, “nedensellik” üzerinde yoğun biçimde durulmasına rağmen
olayların kronolojik olarak belirlenmesi üzerine hemen hemen hiç
durmamaktadır.
5. Abdullah Laraui’nin de belirttiği üzere bir bilginin doğruluğu
üzerine tanıklığa başvurmak, İslam dininin tek temeli değilse de,
temellerinden biridir. Çünkü Kur’an güvenilir bir tanık olan peygamber
19 Arapça bir kelime olan tarih lügatte “vaktin bilinmesi” anlamını ifade eder. Bu
anlamda “tarih”, her şeyin zamanının kendisinde sona erdiği gayesi ve vaktidir.
Tarihin konusu da zaman ve insandır. “Tarih” kelimesinin aslı konusunda başka
görüşler de vardır. Bir görüşe göre “tarih”, Sâmi dilinden bir kelime olup “v-r-h”
kökünden türemiştir ve İbranicede “yâreah” ay kelimesiyle ifade edilmektedir;
zaman ve insanla ilgili olguları açıklamakta kullanılmaktadır. Bu yüzden
kullanılışı çok eskilere uzanır. Bu durumda, “tarih”in anlamı, zaman birimi
olarak “ay”ın tanımı olur; bir yandan bir hâdisenin, tarihi vakıanın tespitini ve
süresinin belirlenmesini, diğer yandan ise, zaman sürecini, kronolojisini ifade
eder. Bir kısım tarihçiler ise, “tarih” kelimesinin Arapça olmayıp, Farsça “mâh
rûz”dan (ay’ın görülmesi) alınarak Arapçalaştırılmış olduğunu söylerler; bu
kelimede ay başlangıçlarının belirlenmesi anlamı olduğunu görüşlerine gerekçe
gösterirler. Aynı şekilde “tarih” kelimesinin Arapça asıllı olmadığı ve
Müslümanların onu Ehl-i Kitap’tan aldıkları belirtilir. (Sabri Hizmetli, İslam
Tarihçiliği Üzerine, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara 1991, s. 1-2).
tarafından insanlara aktarılır. Açıkçası Müslümanların kutsal kitabı olan
Kur’an bir doğrudan tanıklık biçimine sahiptir. Bu durumun tarihsel
alandaki yansıması “ahbâr”ın, güvenilir tanıklığa dayanılarak kabul
edilegelmesi ve tarihçilerin en önemli kaynağının tanıklık olmasıdır. Bu
tanıklık, dinle ilgili konularda olduğu gibi hukuki konularda da temel
ilkelerden biri olarak kabul edilmiştir. Bu bakımdan Müslüman
tarihçilerin birçoğu hukukçu kimliğine de sahiptiler.20 Bununla birlikte
tanıklığın önemli bir kaynak olarak kabul edilmesi, İslam dünyasında
yalancı tanıklık biçiminde birçok yanlış inancın girmesine de neden
olmuştur. Bu yolla uydurma hadisler toplum içinde yayıldığı gibi, bu
hadislere dayanarak birçok yanlış mezhep de ortaya çıkmıştır. Yine İbn
Haldun’a göre tarihçiler ve tefsirciler, Tanrı’nın kitabını açıklamada
tarafsızlık ilkesine uymamaları, zan ve tahmine göre nakil yapmaları,
olayları karşılaştırma yöntemlerini bilmemeleri ve hepsinden önemlisi
umranın, yani toplumsal yaşamın doğasını (tabâıü’l-umrân) bilmemeleri
nedeniyle kendilerine gelen haberlerin doğruluğunu araştırmadıkları,
felsefe ve hikmet bakımından incelemedikleri ve doğa yasalarına göre
ölçüp olabilirliklerini araştırmadıkları için büyük hatalar yapmışlardır.21
Bu bakımdan İbn Haldun’un nesnel ve nedensellik ilkesine dayalı bir
tarih arayışı içinde olması, İslam dünyasında yaygınlık kazanmış boş
inançları ortadan kaldırmak adına tanıklığa eleştiri yönteminin
uygulanmasında önemli bir adım olarak görülebilir.
6. Yukarıdaki şıklarla bağlantılı olarak İslam dünyasında tarih üç
bölüme ayrılmıştır. İslamiyet’ten önceki dönem cahiliyye olarak
adlandırılır ve bu dönem hemen hemen boş ve önemsiz bir tarih öncesi
dönem olarak nitelenir. İkinci dönem Hz. Muhammed’in yaşadığı
dönemdir ve bir çekirdek işlevi görmüştür. Bu merkezî bölüm daha sonra
İslam dünyasında ortaya çıkan tüm fırkaların kendilerini haklı gösterirken
yaptığı tüm hesapların inşasında bir model görevi görmüştür. Üçüncü
dönem ise, peygamberin ölümünden sonraki İslam tarihidir. Bu döneme
karşı Müslüman tarihçilerinin tutumu iki yönde gelişme göstermiştir.
Birinci yön karşıt toplumsal grupları bütünleştirmeye ve birleştirmeye
yönelik olarak bir grubun tekeline bağlı olmayan evrensel ve nesnel bir
tarih anlayışının doğmasıdır. İkinci yön ise, farklı siyasal grupların kendi
20 Abdullah Laraui; Tarihselcilik ve Gelenek, (çev.: Hasan Bacanlı), Vadi Yay.,
Ankara 1993, s. 48.
21 İbn Haldun; Mukaddime, C: I; s. 19, 82–84.
geçmişlerini yüceltirken karşıt grupların geçmişlerine de rasyonel eleştiri
yöntemini uygulayarak tarih yazımında formel mantığın ve tanıklığa
eleştiri yönteminin doğmasıdır.22 Bu açıdan da İbn Haldun’un konumu
oldukça önemlidir. Nitekim o, bir yandan Ortodoks/Ehl-i Sünnet anlayışa
zarar vermeme gibi bir kaygıyla nesnelliği temel ilke olarak ele almış;
diğer yandan da yukarıdaki şıkta da belirtildiği gibi tanıklığa eleştiri
yöntemini uygulayarak farklı politik hareketlerin kendilerini
haklılaştırmada kullandıkları kaynakları boşa çıkarmıştır.
Tüm bu açıklamalara göre İbn Haldun’un İslam’ın geleneksel tarih
anlayışını sürdürdüğü ve hatta bunun en yetkin örneklerinden birini
sergilediği söylenebilir. Bununla birlikte onun geleneksel tarihçilerden
ayrıldığı nokta, öncelikli sorun olarak siyasal ve toplumsal olayların
altında yatan yasaların ne olduğu araştırması ve tarihin bu yasalara göre
yazılması gerektiğini ileri sürmesidir. Bu sorun İbn Haldun’un da eserinin
çeşitli yerlerinde ifade ettiği üzere önceki tarihçiler tarafından ele
alınmamıştır. Önceki tarihçiler tarihsel olayların doğrulanmasında
hadisçilerin ta’dil ve cerh (nakledeni doğrulama ve zayıf bulma)
yöntemiyle yetinmişlerdir. Fakat bu yöntem tarihsel olaylar için yetersiz
kalmaktadır. Çünkü tarihsel bir olay için, onu nakledenin
güvenilirliğinden çok daha önemli olan, bu olayın gerçekleşme
olanağının olup olmamasıdır.23 Dolayısıyla tarihsel olaylara ilişkin
bilgilerin doğruluğunu anlamanın yöntemi, umrânın yasalarına uygun
olup olmadığına bakmaktır.
Şunu belirtmek gerekir ki toplumsal ve politik olayların yasalarının
ne olduğu sorunu, temelde klasik felsefe geleneğinde felsefî
araştırmaların son bölümünde “pratik felsefe” başlığı altında ele alınan
bir konudur ve önemli bir yere sahiptir. Ancak bu soruna İbn Haldun
filozofların spekülatif açıklamalarını yeterli bulmayarak kendisinin icad
ettiği yeni bir bilim ile çözüm aradığını ifade eder. Ona göre bu bilimde
incelenen konular ne Retorik’te ne de Aristoteles’in Politika adlı eserinde
yeterli düzeyde ele alınmıştır.24
22 Abdullah Laraui; Tarihselcilik ve Gelenek, s. 51-53; Kemal İnan; “Üçüncü
Dünya: Taşralılıktan Evrenselliğe”, Tarihselcilik ve Gelenek içinde, Vadi Yay.,
Ankara 1993, s. 7-9.
23 İbn Haldun, Mukaddime, C: I, s.85-90. Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefî
Mirasımız ve Biz, (çev: Said Aykut) Kitabevi Yay., İstanbul 2000, s. 365 .
24 İbn Haldun; Mukaddime, C: I, s. 91–94
Bu durumda İbn Haldun’un kendisinin de iddia ettiği üzere kurmuş
olduğu ve “umrân ilmi” adını verdiği yeni bilimde gerçekten “yeni” olan
nedir? Bu sorunun yanıtının İbn Haldun’un klasik felsefe geleneğiyle
çatıştığı noktada yer aldığı söylenebilir.
Bu bakımdan İbn Haldun topluma ve devlete ilişkin görüşlerini
klasik felsefe geleneğinden daha çok tarihsel olay ve olgulardan hareketle
kurmaya çalışmış, bu anlamda da İslam dünyasında felsefeden kopuşun
Gazâli’den sonra ikinci dönüm noktasında yer almıştır.25 Bu açıdan İbn
Haldun için geleneksel felsefenin metafiziğe dayanan yapısını yıkarak
tercihini “gerçek” yönünde yapığı övgüsü yapılmaktadır. Ancak burada
sorulması gereken soru, İbn Haldun’un yöneldiği bu gerçeğin anlamının
ne olduğudur. Nitekim klasik filozofların hikmet kavramı altında ele
aldığı “gerçek” ile İbn Haldun’un “gerçek”i hangi bakımdan birbirinden
ayrılmaktadır? Kuşkusuz İbn Haldun’a bu açıdan bakanlar, onu
filozofların “Faal Akıl Öğretisi” ile ilişkilendirilebilecek olan toplum
görüşleri yerine tarihsel yasalarla ifade edilebilecek olan bir tür
laikleştirilmiş toplum görüşü ortaya koyduğunu ileri sürmüşlerdir.26
Bu bağlamda İbn Haldun’un bakış açısını belirleyen klasik felsefe
geleneğinin doğruluk ölçütü olarak aldığı mantıksal çıkarımlardan daha
çok deneyimdir. Bu deneyim insanlığın ortak deneyimini de içeren
ölçüde geniştir. Bu nedenle İbn Haldun araştırmalarını özellikle tarih
üzerine yoğunlaştırmıştır. Böylece o, toplumsal ve politik olayları
incelerken ve yasalarını ortaya koymaya çalışırken en önemli kaynak
olarak tarihi almıştır. Ona göre tarih,
İnsanların ve kavimlerin hal ve durumlarının nasıl
değişmiş olduğunu, devlet sınırlarının nasıl genişlemiş, kuvvet
ve kudretlerinin nasıl artmış bulunduğunu, ölüm ve yıkılma
çağı gelinceye kadar yeryüzünü nasıl imar ettiklerini bize
bildirir. Bu tarihin zahiri manasıdır. Tarihin içinde saklanan
mana ise incelemek, düşünmek, araştırmaktan ve varlığın
(kainatın) sebep ve illetlerini dikkate almak ve hadiselerin
vuku ve cereyanının sebep ve tertibini inceleyip bilmekten
25 İbn Haldun Mukaddime’nin çeşitli bölümlerinde filozofların görüşlerine
yaptığı eleştirinin yanı sıra bu konuyu Mukaddime’nin “Felsefenin boş ve yanlış
bir şey olduğuna ve bu bilgiyle uğraşanların yanlış bir yola sapmış olduklarına
dair” adlı özel bir bölümde ele alır. (İbn Haldun; Mukaddime, C: III, (çev.: Zakir
kadiri Ugan), Milli Eğitim Bakanlığı Yay., İstanbul 1970, s. 101-113).
26 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, C: 2, s. 64
ibarettir. İşte bundan dolayı tarih şereflidir. Ve hikmetin içine
dalmıştır. Bundan dolayı tarih, hikmet=felsefe ilimlerinden
sayılmaya layıktır.27
Bu bağlamda İbn Haldun tarihin amacının üstün ve yararlı bir bilim
olduğunu ifade eder. Şu var ki sadece nakil ve rivayete dayanan bir tarih
anlayışı eleştiri süzgecinden geçirilmediği için kişiyi yanılgıya
sürükleyecek vehim ve hatadan kurtaramayacaktır.28 Böylece tarih
biliminin hikmet ve felsefe bakımından kurulması gerektiğini belirterek
gözlem ve eleştiriye dayandıran, olayları doğa yasalarına göre
değerlendirilmesi gerektiğini ilk kez ileri süren İbn Haldun olmuştur.29
Yine bu bağlamda İbn Haldun’un sözünü ettiği tarihin zahiri
anlamının altındaki bâtinî anlamına nüfuz etme çabasının bir teodise
(Tanrının kötü olmadığının savunusu) olup olmadığı sorulabilir. İbn
Haldun söz konusu olduğunda bu soruya olumlu yanıt vermek zordur.
Nitekim Aziz Augustine’in Tanrı Devleti, Bossuet’in Evrensel Tarih
Üzerine Söylev ya da Vico’nun Yeni Bilim’inde görülen, Tanrı’nın insana
yaklaşımının savunulması ve özellikle de tarihin seyrinin ilahî takdir
anlayışını kabul etmeyle çelişmeyen bir biçimde yorumlanabileceğini
göstermek30 gibi bir kaygı İbn Haldun’da yoktur. Çünkü İbn Haldun’un
tarihsel olayların batınî yönü olarak gördüğü nedenler araştırması,
metafizik ilkelerden daha çok doğal ve toplumsal nedenler anlamına
gelmektedir. Bu bağlamda İbn Haldun, hem olayları hikâye tarzında
aktaran ve nedensellik ilişkilerini gözetmeyen rivayetçi tarihçilerden hem
de tarihe doğaüstü bir anlam ve amaç veren teolojik tarihçilerden
ayrılmaktadır.
Bununla birlikte şunu da belirtmek gerekir ki İbn Haldun’un tarihi
felsefî ilimler içine sokma çabası klasik felsefe geleneğinin tarih
anlayışıyla tam anlamıyla çatışır. Her ne kadar Platon ve Aristoteles’in
toplum ve devlet görüşlerinde de tarihsel bir takım ögeler varsa da, onlar
tarihi özel ve tekil olana yöneldiği için bilgeliğin bir dalı olarak
görmezler. Bu anlamda sözgelimi Aristoteles’e göre şiir tarihe göre çok
27 İbn Haldun, Mukadime, C: I, s. 5
28 İbn Haldun, Mukadime, C:I, s. 18–19
29 Zeki Velidi Togan, Tarihte Usul, Enderun Yay., İstanbul 1985, s. 159
30 W. H. Walsh, Tarih Felsefesine Giriş, (çev.: Yusuf Ziya Çelikkaya), Hece
yay., Ankara 2006, s. 141
daha felsefî ve üstündür; çünkü tümel ve evrensel olanla ilgilenir.31 Yine
Farabi ve İbn Sina’nın bilimler sınıflandırmasında da tarihin hiçbir yeri
yoktur.
Nitekim klasik felsefe açıdan tarihin bir bilim olarak ortaya
konulmasında önemli güçlükler vardır. Bu güçlüklerin başında tarihin
nesnesinin belirlenemez niteliği yer alır. Öyle ki tarih geçmişe ilişkin bir
bilme etkinliğidir. Oysa geçmişin olduğu haliyle karşımızda bir nesne
olarak bulunması olanaksızdır. İkincisi, tarih bir süreci ya da daha açık
bir ifade ile bir süreç içerisinde meydana gelen değişimi konu edinir.
Oysa yine bilim değişeni değil, değişmeyeni konu edinir. Bu bağlamda
Platon ve Aristoteles’in tarihi bilim olarak görmemeleri sistemlerinin bir
gereğidir. Çünkü onlara göre gerçek bilgeliğin konusu değişmeyen
nesnelerdir: Platon’da “İdealar Evreni”, Aristoteles’te ise “Devinmeyen
Devindirici”.
Tarihin bir bilim olmasındaki diğer bir güçlük nedensellik ilkesinin
uygulanabilirliğinde ortaya çıkmaktadır. Nitekim İbn Haldun’a kadar
tarihçiler bu ilkeye hiç de riayet etmemişlerdir. Bu bağlamda İbn
Haldun’a göre tarihçinin öncelikli araştırması olayların nedenlerinin ne
olduğunu ve bu nedenlerden dolayı nasıl bir düzenle sıralandığını ortaya
koymaktır. Ancak klasik felsefe geleneğindeki nedensellik düşüncesi ile
İbn Haldun’daki nedensellik düşüncesi bu bağlamda tam bir karşıtlık
içerir. Geleneksel felsefede nedensellik, tüm nedenlerin kendisine
bağlandığı bir İlk Neden düşüncesine yol açar ve felsefenin asıl konusu
bu İlk Neden’i temaşa etmektir. Oysa İbn Haldun’da nedensellik somut
olgu ve olaylar alanında kurulur. Böylece nedenselliğin tarihe
uygulanmasıyla olayların geriye doğru gidiş zinciriyle tarihsel ve
dolayısıyla toplumsal yasalar ortaya konulabilir. Buna göre yapılması
gereken tarihsel olayların doğruluklarını denetlemek için nedensellik
ilkesine bağlı kalmak ve onları toplumsal doğalarına göre anlamak ve
açıklamaktır. Bunu sağlayacak bilim ise “umran ilmi”dir.
“Umran ilmi” ile tarihte neyin olanaklı neyin olanaksız
olduğu hakkında bir “zorunlu yasa bilgisi”ne ulaşılır ki, bu
aynı zamanda tarihçilerin aktara geldikleri haberlerin doğruluk
ve yanlışlıklarını sınama olanağı verir.32
31 Aristoteles, Poetika, (Çev. İsmail Tunalı), İstanbul 2002, s. 30.
32Ahmet Arslan, İbn Haldun, Vadi Yay. Ankara 2002, s. 92–93
Özetle bilim ile tarih arasındaki ayrımı aşmanın yolu İbn
Haldun’da, tarihi, tarihsel olayları toplayan ve kaydeden bir bilim olarak
değil, nedenlere ve sonuçlara ilişkin genellemelerden oluşan bir bilim
olarak görmektir. Bu açıdan İbn Haldun’un kuramı tüm Ortaçağ süresince
bilim ve felsefenin konusu olarak değişmez olana yönelen Aristotelesçi
bilim anlayışından farklı olarak tarihsel gelişme ve çöküş sürecini de
felsefenin konusu içine katmış olmasıdır.
Burada şunu belirtmek gerekir ki, İbn Haldun’un bir yandan klasik
felsefeye karşı tutum ve eleştirisi, diğer yandan da tarihi felsefî bir
disiplin olarak kurma çabası Mukaddime’nin bütünlüğü içindeki en
belirgin çelişkidir. Bu çelişki özellikle Mukaddime’ye klasik bir tarih
kitabı olmasının ötesinde değer kazandıran “umran” ile ilgili bölümlerde
görülebilir. Nitekim o, her ne kadar farklı bir terminoloji kullanmaya
çalışsa da, Farabi ve İbn Sina’nın terminolojisinden tamamen kopamadığı
gibi onların toplum ve devlet ile ilgili görüşlerinden büyük ölçüde
yararlanır.
İnsanın Toplumsal Doğası
Yukarıda ifade edildiği gibi İbn Haldun her ne kadar filozofların
mantıksal çıkarımlarını eleştirerek toplumsal olayların yasalarını deneyim
yoluyla elde etmenin gerekliliğini vurgulasa da, kendisiyle çelişir biçimde
tarihsel araştırmasının başlangıç noktasına mantıksal bir çıkarımın sonucu
olan ve kaynağını Platon ve Aristoteles’ten alarak İslam felsefesinde
Farabi ve İbn Sina tarafından benimsenen insanın doğal olarak
toplumsal/medenî olduğu önermesini koyar. Bu bağlamda İbn Haldun
insanların bir araya gelmesinin doğal bir zorunluluk olduğunu, Tanrı’nın
bu suretle insanlar aracılığıyla dünyayı bayındır durumuna getirme ve
onları yeryüzünde kendisinin halifesi yapma iradesinin yerine geldiğini
ifade eder.33 Yine buradan hareketle İbn Haldun, İbn Sina’nın,
açıklamalarını sürdürerek insanlar arasında onlara egemen olan bir
yasakçıya yani devlete duyulan gereksinimin de doğal bir zorunluluk
olduğunu belirtir. Ancak filozofların mantıksal yöntemlerle ortaya
koydukları bu bilginin yetersiz olduğunu ekler. Çünkü İbn Haldun’a göre
filozoflar bu yasakçıyı peygamberle sınırlandırmışlar ve peygamberliği
33 İbn Haldun; Mukaddime, C: I, s. 100–103,
kanıtlamada kullanmışlardır. Oysa bu durum, kitabı olmayan ve devlet
kurarak yeryüzünü bayındır duruma getiren Mecusî ve daha bir çok
toplum örneğinde olduğu gibi, gözlem ve deneyimlerimize aykırıdır.34
Bununla birlikte İbn Haldun, içinde yaşadığı İslam toplumunun kuruluş
ve gelişiminde peygamberin merkezî konumunun bilincinde olarak
peygamberin siyasal işlevine de değinmiştir. Onun bu konudaki görüşleri,
filozoflardan daha çok kelamcılara (mütekellimîn) dayanmakla birlikte
yine de İbn Sina’dan pek çok öğe taşır. Ona göre doğal dünyadaki
varlıklar arasında bir geçiş ve basamaklanma vardır ve insan bu
basamaklanmanın en üst konumundadır; peygamber de insanî varoluş
basamaklarının en üst derecesindedir.35
Toplumsal Yaşam Biçimleri
İbn Haldun’un ele aldığı ikinci sorun insanoğlunun kurmuş olduğu
toplumsal yaşam biçimleridir. Bu sorun karşısında İbn Haldun
ilkel/bedevî ve gelişmiş/hadarî olmak üzere iki türlü toplumsal yaşam
biçimini/umrânı birbirinden ayırır. Bu ayrım özellikle toplumsal üretimin
yöneldiği amacın farklılaşmasına dayanır. Bedevî yaşam biçimi, yaşamın
sürdürülebilmesi için gerekli olan şeylerin üretimi ile sınırlıdır.
Toplumsal üretimde güç, zenginlik, rahatlık ve boş zaman arzusuyla artı
değerler arttıkça hadarî yaşam biçimine doğru ilerler. Bu bakımdan
bedevî yaşam biçimi, tarihsel açıdan hadarî yaşam biçimini önceler.
Çünkü yaşamı sürdürmek için gerekli olan şeyleri elde etmekle işe
başlamak yaşamı yetkinleştirmek için gerekli olan şeylerden önce gelir.36
Bu açıdan İbn Haldun’un yaklaşımı Farabi’nin zorunlu toplumerdemli
toplum ayrımını anımsatmaktadır.37 Nitekim Farabi’ye göre,
toplumlaşmanın ilkel biçimi yaşamı sürdürmek için yardımlaşma ve
dayanışma içinde bulunan zorunlu toplumdur. Yaşamı her yönden yetkin
bir duruma getirmek için yardımlaşan toplum ise erdemli toplum
anlamına gelmektedir.38 Yine Farabi, zorunlu toplumdan artı değerler
34 İbn Haldun; Mukaddime, C: I, s. 104–106
35 İbn Haldun; Mukaddime, C: 1, s. 229–238; Krş. İbn Sina; Kitâbü’n-Necât,
(neşr.: Macid Fahri), Beyrut 1985, s. 320.
36 İbn Haldun; Mukaddime, C: I, s. 302
37 Mustafa Yıldız; Farabi’nin Toplum ve Devlet Görüşü, Erciyes Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Kayseri 2009, s.
38 Farabi; Fusûlün Müntezea, (neşr: Fevzi Mitri Neccar) Beyrut 1993, s. 45
arttıkça diğer toplum türlerine ve nihayet erdemli topluma geçiş sürecini
betimler.39 Şu var ki Farabi’nin sınıflandırmasında, toplumun yöneldiği
amaç ve değerler dizgesi temel ölçüttür. Oysa İbn Haldun kültürün daha
çok maddi öğelerindeki artışı ölçüt olarak almıştır.
Burada şunu belirtmek gerekir ki, İbn Haldun bütün tarihselci
toplum ve devlet kuramını “umran”ın bedevî ve hadarî biçimleri
arasındaki çelişkiye dayandırır. Nitekim bu biçimler arasındaki ilişki
tarihin genel akışıdır. Tarih, devletin oluşum aşaması sürecinde
bedevîlikten hadarîliğe doğru bir akıştır ve bu akış her zaman dairesel bir
nitelik taşır. İbn Haldun’a göre bu, umrânın doğasıdır.
Devletin Kuruluşu
Devletin kuruluşu bağlamında İbn Haldun’un ortaya koyduğu en
temel kavram “asabiye”dir. İbn Haldun toplumsal birliğin oluşması ve
sürdürülmesini, Arapça “tutmak, bağlı olmak” anlamına gelen “asabe”
kökünden gelen bu kavramla temellendirir. Farklı araştırmacılar
tarafından “yakınlık bağı”, “topluluk duygusu”, “dayanışma duygusu”,
“ortak ruh”, “toplumsal uyuşma”, “ toplumsal dayanışma”, “milliyetçilik
fikri”, “askerî ruh” gibi karşılıklar verilen bu kavram,40 İbn Haldun’un
düşünce sisteminde toplumları ilkellikten uygarlığa doğru ilerleyişinin
temel güdüleyici toplumsal bağı olarak yorumlanabilir. Nitekim
toplumsal ve hukuksal düzenin kurulup sürdürülmesi olduğu kadar, ilkel
toplumsal yaşam biçiminden devlet kurmaya ve uygarlığa doğru
ilerlemeye yönelten güç de asabiyedir. Asabiye bağları sayesinde iç ve
dış saldırılara karşı engel olan yasakçı, toplumun bütününe egemen olur
ki bunun da adı devlettir. Başka bir deyişle asabiyenin sonuç ve amacı
devlet kurmaktır.41
Asabiyenin oluşmasını sağlayan en temel bağ, kan bağı ya da nesep
bağıdır. Doğal bir bağ olan bu bağ sayesinde insanlar kendi yakınlarının
uğradıkları saldırıya karşı onları korumak üzere harekete geçer.42 Bunun
39 Farabi; Kitâbü Ârâi Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla, (neşr: Albert Nasri Nader),
Beyrut 1991, s. 131–133.
40 Ümit Hassan; İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, s. 205-208; Orhan
Hülagü; Farabi ve İbn Haldun’da Devlet Düşüncesi, Kırkambar Yay., İstanbul
1999, s. 69-70.
41 İbn Haldun; Mukaddime, C: I, s. 353
42 a.g.e., C: I, s. 323–324
da en açık örneğinin nesepleri karışmamış olan Arap bedevîleri arasında
olduğunu iddia eden İbn Haldun’a göre, bu bağın zayıflamasıyla
asabiyetin yok olacağını, güçlenip diğer kabilelere üstün gelerek çeşitli
soyları içine alacak derecede genişlemesiyle riyasete/başkanlığa dayalı
bir toplumsal düzen kurulacağını belirtir.43 Burada riyaset kavramının
içeriğini İbn Haldun daraltarak bedevî yaşam biçimine özgü bir yönetme
sistemi olarak ele alır. Nitekim Farabi’de bu kavram tüm yönetim
biçimlerinde söz konusu edilmektedir. Oysa İbn Haldun’da yerleşik
yaşama geçilmesiyle, riyaset yerini mülke/hükümdarlığa bırakır.
Riyasetle hükümdarlık arasındaki temel ayrım, gücün meşru
kullanımında açığa çıkar. Riyasette egemenliğin güçle sürdürülmesi söz
konusu değildir. Oysa hükümdarlık, egemenliği gücün kullanımıyla
sağlar.44
Bu durum asabiye kavramının içeriğinde de değişikliğe yol
açacaktır. Şöyle ki, bedevî yaşam biçimine sahip olan insanlar temel
ihtiyaçlarının ötesinde zenginlik ve genişlik elde ettiğinde yerleşik
yaşama yönelirler ve böylece kentler kurulmaya, pek çok soy ve boy tek
bir yerleşim biriminde yaşamaya başlar.45 İşte bu aşamada pek çok boy
içerisinde asabiye bağı diğerlerinden güçlü olan boy, devlet kurma
başarısını gösterir ve tüm diğer boyları büyük bir asabiye haline getirir.
Bu yeni asabiye sayesinde de başka boyları kendisine boyun eğdirmek
ister. Böylece gücü kendisine denk başka bir devletle karşılaşıncaya
kadar bu şekilde yayılma özelliği gösterir.46
Buna göre bir geniş bir toplumsal bütündeki farklı toplumsal
gruplar içinde asabiye bağı en güçlü olan grup, süreç içerisinde toplumsal
bütünün belirleyicisi durumuna gelmektedir. Ancak bu belirleyiciliği
korumanın ve sürdürmenin yolu kan bağının yerine başka bir bağ
koymakla mümkün olacaktır. Çünkü kan bağına dayalı asabiye, devlet
kurmak; devletin sınırlarının genişlemesi ve yeni bir uygarlığın kurulması
için yeterli değildir. Eksiklikleri ortadan kaldırıp toplumsal dayanışmayı
arttıracak yeni bir güce ihtiyaç duyulur. Bu noktada asabiye bedevî yaşam
biçiminde olduğu gibi sadece korunmaya yönelik değildir; başka
toplumlara da egemen olmasını sağlayacak bir güce sahip olma amacını
43 a.g.e., C: I, s.331–332
44 a.g.e., C: I, s. 353
45 a.g.e., C: I, s. 303–304
46 a.g.e., C: I, s. 354
taşır. İşte, İbn Haldun’a göre bu gücü sağlayacak olan bağ, dindir. Din
aracılığıyla farklı kan bağına dayalı asabiyeler arasındaki çekişmeler sona
ererek tek bir amaç etrafında birleşme olur. Amaçları bir ve hepsi için de
eşit olduğu için, amaçlarına ulaşmaları da kaçınılmaz olur.47 Şu da var ki,
İbn Haldun, kan bağına dayalı asabiye olmaksızın dine çağrının başarısız
olacağını ekler.48 Başka bir deyişle din, kan bağına dayalı asabiyesi en
güçlü grup içinde gelişir ve sonra diğer gruplara yayılır. Böylece
toplumsal bütün için yeni bir dayanışma biçimi oluşur.
Bu görüşleriyle İbn Haldun bir devletin kuruluş ve sürekliliğini
sağlayan nedenin ne olduğuna yönelik araştırmasında önceliği manevi
yükseliş ya da düşüşe yükler. Bunu da asabiye ve din kavramıyla
açıklamaya çalışır.
Devletin Büyüme, Olgunlaşma ve Çökme Aşamaları
İbn Haldun’un ele aldığı bir diğer tarihsel-toplumsal sorun,
devletlerin kurulduktan sonra genişleyip büyümeleri ve daha sonra da
çökmelerinin doğal bir nedenselliğinin olup olmadığıdır.
İbn Haldun’a göre bir devlet kurulduktan sonra “büyüme,
olgunlaşma ve yıkılma”nın doğal ve zorunlu yasasına tabi olur.
Mukaddime’de bir devletin kuruluş, yükseliş ve çöküş aşamaları özetle şu
şekilde betimlenir: İlk aşama, yerleşik bir yönetimin elinden askerî
üstünlükle devleti ele geçirme, yani fetih aşamasıdır. Bu aşamada
asabiye bağları oldukça güçlüdür. İkinci aşamada hükümdar, egemenliği
sadece kendine özgü kılacak biçimde yönetimi akrabalık ilişkilerinden
soyutlama işine girişir ve gücü tekeline alarak mutlak hükümdar olur.
Üçüncü aşama yükseliş aşaması olup ekonomik refahın arttığı ve buna
paralel olarak kültürel unsurların geliştiği aşamadır. Dördüncü aşama
istikrar ve barışın egemen olduğu, yönetimde yenilikçi hiçbir hareketin
görülmediği eski yönetimlerin taklit edildiği ve bundan ayrılmanın
devleti yıkacağına inanıldığı aşamadır. Son olarak çöküş aşaması ise,
hükümdarın ekonomik ve toplumsal ilişkileri kişisel arzularına göre
yönetmeye başlamasıyla birlikte devlette iyileşmesi olanaklı olmayan
47 a.g.e., C: I; s. 402–403
48 a.g.e., C: I, s. 405
hastalıkların ortaya çıkmaya başladığı ve devletin yıkılışa geçtiği
aşamadır.49
Bu son aşamada rahatlık ve savurganlık hastalıklara ve ahlaki
bozulmalara yol açar. Toplum ilkel yaşamın atılgan ve cesur biçimine
tümüyle yabancılaşır. Böylece toplum dış saldırılara karşı güçsüz düşer.
Ağır vergiler ve dış saldırılara karşı güvensizlik altında ezilen toplumda
umutsuzluk yayılmaya başlar. İnsanlar uzun vadeli planlar yapmaz ve
doğum oranı düşer. Fiziksel açıdan zayıflamış ve kalabalık şehirlerde
yaşayan toplumda hastalıklar artar ve veba salgınları başlar. Böylece
ekonomi çöker, paralı askerler ve bürokraside çevrilen entrikalarla
hükümdar yetkilerini kullanamaz duruma gelir. Sonunda dışarıdan başka
bir devletin ya da göçebe bir toplumun saldırısıyla devlet yıkılır.50
Böylece İbn Haldun, devletin doğal ömrünü, asabiyenin güçlü
olduğu “kurucu”, asabiye bağlarının zayıfladığı “sürdürücü” ve asabiye
bağlarının kaybolduğu “yıkıcı” olmak üzere üç kuşağın ortalama 120
yıllık ömrüyle sınırlar.51
İbn Haldun devletin geçirdiği bu aşamalarda her ne kadar
toplumsal ve siyasi koşullardan dolayı bir takım değişiklikler
olabileceğini ifade etse de katı bir belirlenimcilik söz konudur. Bu
aşamalar döngüsel bir süreçte her devlette sürekli tekrarlanır. Aynı zaman
diliminde farklı devletlerde farklı aşamalar yaşanıyor olabilir. Bir devlet
kuruluyor ya da gelişiyorken bir diğeri çöküşe geçmiş olabilir. Ancak tüm
devletler için bu aşamaları geçirmek doğal ve zorunlu bir süreçtir.52 Bu
aşamalar arasındaki geçişi toplumsal yapıdaki doğal güçlerle açıklayan
İbn Haldun’a göre bu tarihsel süreç bir toplumsal yasadır ve kişilerin
iradesine bağlı değildir.53
Bu görüşleriyle İbn Haldun Farabi’nin ilerlemeci görüşünün
karşısında yer alır. Her ne kadar Farabi de erdemli devletten sonra ortaya
çıkabileceğini düşündüğü “değişmiş”, “fasık” ve dâlle” gibi devlet
türlerine işaret etse de, erdemli devleti toplumsal örgütlenişin en yetkin
örneği olarak görür; bu devlet türlerini ise birer sapma olarak niteler ve
49 a.g.e., C: I, s. 444–447
50 a.g.e., C: II, s. 127–129; Muhsin Mahdi; İbn Khaldun’s Philosophy of History,
p. 208-209
51 İbn Haldun; Mukaddime, C: I, s. 431–435
52 Hilmi Ziya Ülken, Ziyaeddin Fahri; İbn Haldun, Kanaat Kitabevi, İstanbul
1940, s. 148
53 İbn Haldun; Mukaddime, C: I, s. 422–436
devletin doğal gelişme sürecinin yasası olarak görmez. Bu bakımdan
Farabi’de erdemli devlet toplumsal ilerlemenin amacı ve sonucudur. Oysa
İbn Haldun’un döngüsel tarih anlayışında bu tür bir amaç yoktur.
Yine Farabi de organizmacı bir görüşe sahip olmakla birlikte İbn
Haldun’la arasında önemli bir fark vardır. Farabi toplumun örgütleniş
biçiminin organizmaya benzerliği vurgularken İbn Haldun toplumun
doğal gelişim ve yıkılışını organizmaya benzetir.
Siyaset Biçimleri
İbn Haldun’un devletlerin doğal tarihsel sürecini betimledikten
sonra ele aldığı en önemli sorun devletin ayakta kalmasını sağlayacak ve
onu çöküşten kurtaracak öğenin ne olduğudur.54 Bu bağlamda İbn Haldun
toplumsal ve politik sorunların çözmek ve devletin çökmekten kurtulması
için çoğunluğun boyun eğeceği kesin ve uyulması zorunlu yasalar
koymanın gerekliliğini ifade eder. Bunun da iki yolu vardır:
Birincisi, devletin ileri gelenleri, akıl ve basiret sahipleri tarafından
yasa olarak konulup topluma uygulanan “aklî siyaset”tir. Bu anlamda
siyasetçi, akla dayanarak dünyevî çıkarları göz önünde bulunduran ve
kimi zaman sadece yöneticinin iyiliğini kimi zaman da yönetimin, yani
tüm toplumun iyiliğini elde etmenin yollarını araştıran kişidir. İkincisi
ise, peygambere Tanrı tarafından bildirilen yasalarla yürütülen “şer’î
siyaset”tir. İnsanların hem bu dünya hem de ahiretleri için faydalı olan bu
siyaset, peygamberler ve sonra onların yerine geçen halifeler tarafından
yürütülür.55
Bu iki yönetim biçiminin hem “ortak iyi” hem de “adalet”
anlayışlarının içeriğinde önemli farklılıklar vardır. Aklî siyasette ortak
iyi, bedenin rahatı, korunması ve toplumsal yaşamın sağladığı yararlardan
alınan hazların sürdürülmesidir. Şer’î siyasette ise bu amaçlar ikincildir;
ortak iyi ruhun yetkinliği ve gerçek mutluluğudur. Aklî siyasette adalet
dünyevi çıkar ve hazların kazanımına dayalıdır. Şer’î siyasette ise adalet,
erdemlerin kazanımına dayalıdır.56
Açık bir biçimde şer’î siyasetin aklî siyasetten üstünlüğünü
vurgulayan İbn Haldun, devletin kuruluşunda en önemli etken olan
54 a.g.e., C: II, s. 478–479
55 a.g.e., C: I, s. 479–481
56 a.g.e., C: I, s. 480–481
asabiye kavramı ışığında İslam tarihine yeni bir yorum getirerek
peygamber ve halifelerin yürüttüğü şer’î siyasetten saltanata geçişi ele
alır. Bu konuda Ehl-i Sünnetin halifelik konusundaki yaklaşımını
sürdüren İbn Haldun, öncelikle halifelikle imamlığın aynı anlama
geldiğini ifade eder. Bu da dini korumak ve dünya işlerini şer’î siyasetle
yönetmek üzere yasa koyucu olan peygamberin yerini almaktır. Ona
imam denilmesi toplumun başında bulunmasından; halife denilmesi ise
peygamberin kurmuş olduğu toplumsal düzene halef olmasından
kaynaklanır.57
Bu tür bir halefliğin gerekliliği nedir? Bu sorunun İbn Haldun’un
düşünce sisteminde önemli bir yeri vardır. Çünkü diğer toplumlardan
farklı olarak İslam toplumu varlığını dinî ve dünyevî liderliği birlikte
yürütmüş olan peygambere borçludur. Diğer toplumlarda ise dünyevî/aklî
bir siyaset yürütüldüğünü gözlemleyen İbn Haldun, İslam toplumunun
peygamberin ölümünden sonra varlığının devam etmesinin, ancak
peygamberin yürürlüğe koyduğu dinî yasaların uygulamasını sürdürecek
bir halifelikle ve bununla birlikte sahip olduğu asabiye sayesinde toplumu
kendisine boyun eğdirerek vergiler toplayan, delegeler gönderen, sınırları
koruyan ve genişleten bir hükümdarlıkla sağlanabileceğinin
temellendirmesini yapar.
Bu bağlamda İbn Haldun asabiyenin gereği olarak Muaviye’nin ve
oğullarının halifelik ve hükümdarlığı birlikte kendi şahsında toplamasının
meşrûiyetini göstermeye çalışır. Ancak Ömer b. Abdülaziz’den sonra
halifelik makamına geçen Emevî hanedanın şer’î siyasetten ayrılarak
dünyevî amaçlara yöneldiğini ve sonunda Abbasîlerin bu makamı ele
geçirdiklerini ifade eder. Benzer durumun Abbasîlerde de Mutasım’ın
saltanatıyla birlikte yaşanarak, bundan sonra Arap asabiyesinin yok
olduğunu belirtir.58 Bu bağlamda İbn Haldun İslam devletinin gelişimini
üç döneme ayırır: İlk dönemde devlet halifelik biçimindedir; ikinci
dönemde halifelik ve hükümdarlık birbiriyle içiçedir; üçüncü dönemde
ise büsbütün hükümdarlığa geçilmiştir. Bu konuda milliyetçi bir bakış
açısına sahip olan İbn Haldun halifelikten hükümdarlığa geçişi de Arap
asabiyetinin ortadan kalkarak yerine hükümdarlık asabiyeti, yani Arap
asabiyetine yabancı olan hükümdarlığı koruyan diğer güçlerin türemiş
57 a.g.e., C: I, s. 481–482
58 a.g.e., C: I, s. 521–522
olmasını gösterir.59 Buna ek olarak İbn Haldun bedevî yaşam biçimine
sahip olan Arapların dünyevî/aklî bir siyaset geliştirmekten uzak
olduğunu belirterek Arap devletlerinin kuruluşunda ve gelişiminde dinin
merkezî konumunu teyid eder. Ona göre Araplar ancak dinin etkisiyle ve
dinî eğitimin bir sonucu olarak doğalarında meydana gelen değişiklikten
sonra dünyayı bayındır duruma getirmeye teşvik eden şer’î siyasete göre
bir devlet kurup sınırlarını genişletmişlerdir.60 Başka bir deyişle Arapların
bedevîlikten hadarîliğe geçişinde, asabiyeden sonra gelen en önemli etken
din olmuştur.
Bu görüşleriyle İbn Haldun İslam dünyasında meydana gelen
çatışmaları da öncelikle asabiye bağlarının zayıflamasına daha sonra da
hadarî yaşam biçimin, özellikle de halifeliğin salt hükümdarlığa
dönüştüğü aşamada meydana gelen rahatlık ve lükse düşkünlük sonucu
oluşan ahlakî ve dinsel duygulardaki zayıflamaya bağlayarak Sünnî bakış
açısının halifelikle ilgili görüşlerine zarar vermeden açıklamaya çalışır.
Şunu da belirtmek gerekir ki, yönetimi halifelik ve hükümdarlık
olarak ikiye ayırması, İbn Haldun’u fıkıhçılardan daha çok filozoflara
yaklaştırır.61 Ancak hükümdarlığı şer’î siyasetten bir sapma, gücün
kötüye kullanılması olarak görmekle de filozoflardan uzaklaşır. İbn
Haldun’a göre hükümdarlık, ancak halifelikle birleştiğinde geçerli bir
yönetimdir. Bu bağlamda Farabi’nin kurduğu felsefe geleneğinde
“erdemli devlet” için öngörülen akla dayalı yönetim (es-siyâsetü’lmedeniyye),
İbn Haldun tarafından, tarihsel bir gerçekliği olmadığı
iddiasıyla reddedilir.62 Öyle ki İbn Haldun, hükümdarlığın nasıl olması
gerektiğinden daha çok ne olduğuyla ilgilenir. Bu bağlamda İbn
Haldun’la ilgili olarak söylenebilecek husus, onun olan ile olması
gereken ayrımının bilincinde olup, toplumun ne olması gerektiği ile değil
de, ne olduğuyla ilgilenen bir bilim arayışı içinde olduğudur.63
59 a.g.e., C: I, s. 528
60 a.g.e., C: I, s. 387
61 Ann K. S. Lambton; State and Government in Medieval Islam, s. 164.
62 İbn Haldun; Mukaddime, C: II, s. 130.
63 Doğan Özlem; Tarih Felsefesi, s. 38.
Tarihselcilik Düşüncesine İbn Haldun’un Etkisi
Yukarıda betimlendiği ve değerlendirildiği gibi İbn Haldun
devletin kaynağı, gelişim süreci, işlevi, başarısı ve çöküşü gibi siyaset
felsefesinin temel problemlerine klasik felsefe geleneğinin yaklaşımından
oldukça farklı bir bakış açısıyla yaklaşmıştır. Bu farklılığın temelinde
özellikle onun tarihi bir kaynak olarak alması gelmektedir. Bu açıdan
onun kuramı tarihselci bir nitelik taşır. Nitekim tarihselcilik, genelde,
tarihin önemini vurgulayan ve nesnelerin her zaman tarihsel gelişmenin
seyri içinde görülmeleri gerektiğini savunan; özelde ise, insan doğasını ve
toplumunu tarih dışı bir perspektiften anlamanın imkânsız olduğunu ve
insana özgü sorunların tarihsel bir karakter sergilediğini savunan
görüştür.64 Bu açıdan İbn Haldun klasik filozofların “Faal akıl öğretisi”
ile temellendirdikleri devlet görüşlerinin yerine, tarih ile temellendirilen
bir devlet kuramı ortaya koymaya çalışmıştır.
İbn Haldun’un bu yeni perspektifinin bir benzerini, Batı’da birkaç
yüz yıl sonra Vico’un (1668-1744) Yeni Bilim adlı eserinde görmek
mümkün olmuştur. Toplumsal gelişimin sürekliliği, tarihe toplumsal
açıdan bakmanın gerekliliği, filozofların ortaya çıkışının uygarlık ve
politik örgütlenmeye bağlı olması, devletin geçirdiği aşamalar gibi
konularda bu iki düşünürün görüşleri arasındaki benzerliklere çeşitli
araştırmalarda değinilmeden geçilmemiştir.65
Vico ile İbn Haldun’un görüşlerindeki benzerliklerinin yanı sıra
etkileri bağlamında da bir benzerlik göze çarpmaktadır. Tıpkı İbn Haldun
gibi Vico’nun da yaşadığı yüzyılda herhangi bir etkisi olmamış,
Montesquieu, Hamann ve Goethe tarafından tanınmış olmasına rağmen
ancak 1822 yılında eserinin Almanca’ya çevrilmesi ve Fransa’da
Michelet’in 1827 yılında yayınlanan Tarih Felsefesinin İlkeleri adlı
eserinde Vico’nun görüşlerini özetlemesi sonucunda sosyal bilimler
alanında Vico’nun etkisi başlamış ve sosyal bilimlerin öncülerinden biri
olarak kabul edilmiştir.66
64 Ahmet Cevizci; Felsefe Sözlüğü, “Tarihselcilik” maddesi, Paradigma Yay.,
İstanbul 2005, s. 1589
65 Ümit Hassan; İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, s. 37–39
66 Julien Freund; Beşerî Bilim Teorileri, s. 10
Bununla birlikte Vico ile İbn Haldun’un düşüncelerini oluştururken
ve savunurken hesaplaşmak zorunda oldukları sistemler birbirinden
oldukça farklıdır. Öncelikle İslam dünyasında İbn Haldun zamanına
kadar fıkıh, tefsir ve hadis gibi dini ilimlerin de eşlik ettiği ciddi bir
tarihçilik geleneği vardır ve İbn Haldun bu geleneğin kullandığı yönteme
karşı eleştirilerini sergilemiştir. İkinci olarak İbn Haldun, Farabi ve İbn
Sina tarafından temsil edilen klasik felsefenin metafiziğe dayalı siyaset
kuramlarına karşı gözlem ve deneyime dayalı bir kuram geliştirmeye
çalışmıştır. Buna karşılık Vico’nun içinde yaşadığı Batı dünyasında tek
sağın bilim olarak matematiksel-fiziksel doğa bilimini kabul eden ve
deneye birincil derecede önem veren bir bilim anlayışı egemendir.
Vico’nun çabası bu bilim anlayışının insan ve topluma
uygulanamayacağını ortaya koymak ve insânî-tarihsel dünyayı anlamak
için yeni bir bilim ve yöntem geliştirmektir. “Yeni bilim”, filozofların
şimdiye kadar doğal dünyada görmeye çalıştıkları tanrısal kayrayı insanın
tin dünyasında görmesini sağlayacaktır.67 Bu açıdan Vico, İbn
Haldun’dan farklı olarak teolojik nitelikte bir tarih anlayışına sahiptir.
Başka bir deyişle Batı’da Descartes’in etkisiyle 17. yüzyıldan itibaren
egemen olan bilim anlayışı çerçevesinde doğa yasalarının toplumsal ve
politik olgular için de geçerli olduğu, insan dünyasında olan bitenlerin
mekanik doğa yasalarına bağlı olduğu görüşüne karşı Vico, bu doğa
yasasını tanrısal kayrayla özdeşleştirerek tarihsel gelişime uygulamıştır.
Böylece tarihin doğa biliminden farklı bir yöntemle ele alınması gerektiği
görüşüyle Hegel ve Dilthey’ın habercisi olmuştur.
Bu açıdan İbn Haldun’un kuramı, Batı düşüncesinde toplumun ve
devletin doğal bir kökeni olduğu, dolayısıyla toplumsal ve politik
olguların da doğadakine benzer nitelikte yasalara bağlı olduğunu ileri
süren Montesquieu’nun yasalar öğretisine, Voltaire’in tarih felsefesine,
Herder’in tarihin belli bir amaca doğru ilerlediği görüşüne ve Herbert
Spencer ve Oswald Spengler’in organizmacı toplum görüşüne daha
yakındır.
Montesquieu (1689-1755), Romalıların Büyüklüğünün, Yükselişinin
ve Çöküşünün Nedenleri Üstüne Düşünceler adlı kitabında çıkış noktası
olarak her krallığı yükselten, sürdüren ya da yıkan manevî ya da maddi
genel nedenlerin olduğu ve tarihte olanların bu nedenlerle gerçekleştiği
67 Doğan Özlem; Tarih Felsefesi, s. 264–270
50 İbn Haldun’un Tarihselci Devlet Kuramı
ilkesini temel almıştır. Birkaç yıl sonra da Yasaların Ruhu adlı kitabında
bu düşüncesini geliştirerek insan davranışlarının “nesnelerin doğası”ndan
gelen belirli yasaları ve ilkeleri izlediğini ileri sürmüştür.68 Bu açıdan
Montesquieu ile İbn Haldun’un toplumsal ve politik olguları doğal
nedenlerle açıklama çabası birbiriyle örtüşür. Ayrıca Montesquieu’nun
bir toplumun “genel ruhu” kavramı ile İbn Haldun’un “asabiye” kavramı
da birbiriyle karşılaştırılabilir. Yine Montesquieu’nun iklimin insanın
biyo-psişik yapısı üzerindeki farklılaştırıcı etkisi ve bunun da toplumsal
kurumlara yansıması yönündeki görüşleri de,69 ondan çok daha önce
İslam felsefesinde ilkin Farabi tarafından daha sonra da İbn Haldun
tarafından ele alınmıştır.
Voltaire’in (1694-1778) özellikle kendi tarih yazıcılığı ile ilgili
görüşleri de İbn Haldun’un tarihi felsefî ilimler içine sokma çabasının
Batı’daki örneği olarak görülebilir. Nitekim Voltaire, “felsefî” yazılmış
bir tarihe duyulan ihtiyaçtan söz ederek keyfî değerlendirmeler ve dinsel
dogmalarla dolu tarih yazıcılığı karşısında tarih yazma işinin filozofça bir
etkinliği gerektirdiğini ileri sürmüştür. İbn Haldun’un umran ilminin ışığı
altında yazılmasını önerdiği tarih yazıcılığına benzer biçimde, Voltaire de
tarihin “ulusların genel idelerine” yönelmesi gerektiğini savunmuştur.
Çünkü bu ideler toplumların yaşamları üzerinde, doğa yasalarının doğa
olaylarını belirlemesine benzer bir belirleme gücü taşırlar.70
Herder’in (1744-1803) tarihin amacını “humanite” olarak görmesi
ile İbn Haldun’un asabiyenin amacını hadarî yaşam biçimine geçme ve
devlet kurma olarak görmesi arasındaki benzerlik de ilgi çekicidir. Şu
farkla ki, İbn Haldun’a göre uygarlaşmanın belli bir basamağında
yozlaşma ve çöküş kaçınılmazdır. Oysa Herder’e göre insanlık, değişen
derece ve orantıda hep “humanite”ye, yani akıl ve adalete doğru
ilerlemeye çalışır. Bu amaca yönelmiş olan güçlerin dengesi bozulursa,
insanlık zorlu sarsıntılarla bile olsa, bu dengeyi yeniden kurmaya
çalışır.71
Tüm bunların ötesinde İbn Haldun’un organizmacı yaklaşımı ile
Comte, Spencer ve Spengler gibi sosyologların yaklaşımı arasındaki
68 Edward Hallett Carr, Tarih Nedir?, s. 104
69 Ülker Gürkan; “Montesquieu ve Kanunların Ruhu”, Ankara Üniversitesi
Hukuk Fakültesi Dergisi, Yıl: 1988, C: 40, Sayı: 1-4, Ankara 1988, s. 12,17
70 Doğan Özlem; Tarih Felsefesi, s. 60–61
71 Macit Gökberk; Kant ve Herder’in Tarih Anlayışları, Yapı Kredi Yay.,
İstanbul 1997, s. 148-149
benzerliğe de değinmeden geçemeyeceğiz. Bilindiği gibi, Batı
düşüncesinde 19. yüzyıldan itibaren Descartes’ın mekanist görüşünün
toplum bilimlerine uygulanmasındaki güçlükler nedeniyle ve Darwin’in
de olağanüstü etkisiyle, toplum bilimlerinde organizmacı görüş belli bir
ağırlık kazanmıştır. Bu yönde Darwin’in görüşünün bilimsel düşünceye
katkısı, toplum bilimcilerin biyolojiden esinlenerek toplumu bir
organizma olarak düşünmelerine yol açmasıdır. Daha da önemlisi, tarihi
bilimin içine sokmasıdır. Darwin’le birlikte bilim artık, durağan ve zaman
dışı bir şeyle değil, değişim ve gelişim süreciyle ilgilenmeye
başlamıştır.72 Böylece Comte, Spencer, Spengler, Durkheim, Marx,
Pareto ve Malinowski gibi sosyologlar toplumun yapısı ve gelişimi ile
organizma arasındaki benzerliklere çeşitli açılardan yaklaşmışlardır. Şu
var ki bu düşünürler daha çok ilerlemeci bir anlayışa sahiptir ve toplumorganizma
benzerliğini, Farabi’de olduğu gibi yapısal açıdan ele alırlar.
Bunlar içinde Spengler’in yaklaşımı ise İbn Haldun’a daha yakındır. Öyle
ki Spengler, toplumların da tıpkı canlılar gibi doğup, gelişip, öldüklerini
ileri sürmüştür.73
Sonuç
İbn Haldun Ortaçağ İslam düşüncesinde Aristotelesçi felsefe
geleneğinin tüm etkilerinin silindiği bir dönemde toplumsal ve politik
olgulara yeni bir bilim dalıyla yaklaşma iddiasıyla ortaya çıkmıştır. O,
kendisinden sonra gelenlerin de bu yeni bilimin problem alanını
genişletmelerini ve daha derin bir araştırma sürecine girmelerini
beklemiştir. Ancak İbn Haldun’un bu beklentisi İslam dünyasında
gerçekleşmemiştir. Batı dünyasında ise ancak 17. yüzyılda İbn
Haldun’unkine benzer nitelikte kuramlar çıkmıştır. Batı’da Vico,
Dilthey, Herder, Spengler, Toynbee, Comte, Max Weber gibi düşünür ve
filozoflar tarafından ortaya konan kuramlarla İbn Haldun’un kuramının
etki bağlamında değil, fakat paralellikler ve farklılıklar bağlamında
karşılaştırılması özellikle İslam dünyasında sosyolojik düşüncenin
gelişememesinin nedenlerini çözümlemede önemli katkı sağlayacaktır.
72 Edward Hallett Carr, Tarih Nedir?, s. 68
73 Oswald Spengler; İnsan ve Teknik, (çev: Kamil Turan), Töre-Devlet yay.,
İstanbul 1973, s. 17.
İbn Haldun’un seleflerinden ayrılan özelliği, toplumsal olguları
doğal ve tarihsel gelişim koşullarına uygulaması ve onun yasalarını yeni
bir bilim dalının konusu içerisinde gösterme başarısıdır. Şu var ki İbn
Haldun, bu yeni bilim dalıyla Farabi ve İbn Sina çizgisindeki geleneksel
felsefeden kopuşun da Gazali’den sonraki önemli bir durağında yer alır.
İbn Haldun özellikle Batı Afrika İslam devletlerindeki çözülüşün doruk
noktasına ulaştığı, halk içinde boş inançların yayıldığı ve yerleştiği bir
zamanda yaşaması ve klasik felsefe geleneğinin ortaya çıkan toplumsal
sorunlara çözüm getiremeyişi karşısında yeni bir paradigma
önermektedir. Nesnellik ve doğal nedensellik ilkeleriyle biçimlenmiş bu
yeni paradigmada metafiziğin yerini tarihsel olaylar almıştır. Şu var ki
önceki filozoflar tarafından doğruluğu zayıf bir bilme etkinliği olduğu
için bilimler sınıflamasında dahi herhangi bir yeri olmayan tarih, İbn
Haldun’un düşüncesinde nesnel bir zemine oturtulmaya ve umran ilmi
sayesinde sınanabilir alana çekilmeye çalışılmıştır.
Bu bağlamda İbn Haldun’un toplumsal ve politik olguların
çözümlemesine iki açıdan yenilik getirdiği söylenebilir: Birincisi tarihsel
olayların denetlenmesi amacıyla ortaya koyduğu ve “umran ilmi” adını
verdiği yeni bir bilim dalını ortaya koyması, İkincisi ise yöntemsel
açıdandır: İbn Haldun “umran ilmi”nin konusu olan sosyal ve siyasal
olguları tarihsel açıdan değerlendirme yönünde yöntemini akılcı ve
eleştirel bir zemine oturtur. Böylece İbn Haldun sosyal bilimlerdeki
yöntem sorununa ve özellikle tarih-sosyoloji olmak üzere sosyal
bilimlerin birbirleriyle ilişkileri sorununa özgün bir katkı sağlamıştır.
Toplumsal araştırmalar ve tarihsel araştırmalar birbirinden kopuk ele
alınamaz. Çünkü toplumsal araştırmalar tarihsel olguların
denetlenmesinde en güvenilir malzemeyi sunar. Böylece bir teoria
etkinliğine dönüşen tarih de toplumsal ve politik olguları anlamanın
güvenilir yolu olur.
Umran ilmi ile tarih arasıda kurulan bu ilişkinin başarısı, kuşkusuz,
toplumsal olguların bugünkü işleyişi ile bu olguların tarihsel gelişimi
arasında kurmaya çalıştığı uyumdur. Böylece bir toplum kendi geçmişine
daha uygun ve gerçekçi bir tavırla yaklaşabilecektir.
Bunun yanı sıra İbn Haldun’un kuramı, kendi zamanı bağlamında
çöküş halinde olan Batı İslam devletlerine umutsuzca bakışını yansıtır.
Türk dünyasındaki gelişmelerle ilgili sınırlı bilgisi olan İbn Haldun bu
yüzden önemli ölçüde çöküş psikolojisi içeren bir eser yazmıştır. Bu
durum İbn Haldun’u da yücelterek Mukaddime’yi “kendi türü içerisinde
en büyük eser” olarak niteleyen Arnold Toynbee’nin I. Dünya savaşı
sonrası umutsuzca ortaya koyduğu döngüsel teorisiyle karşılaştırılabilir.
Yine bu bağlamda İbn Haldun’un kendisinden sonra takipçisinin
olmamasının en önemli nedeninin de eserinde hissedilen bu umutsuzluk
olduğu düşünülebilir. Nitekim Osmanlı tarihçileri ve devlet adamları da
İbn Haldun’a 17. yüzyıla kadar gerekli değeri vermemişlerdir. Çünkü
tarihte gözlemlenen ilerlemelerin zamanca ve mekanca sürekli olmadığı
yönünde bir düşünce, ilerleme halinde olan bir devlette çok fazla itibar
görmeyecektiR.
KAYNAKÇA
ARİSTOTELES; Poetika, (Çev. İsmail Tunalı), Remzi Kitabevi, İstanbul
2002.
ARSLAN, Ahmet; İbn Haldun, Vadi Yay. Ankara 2002.
CARR, Edward Hallet; Tarih Nedir?, (çev.: Misket Gizem Gürtürk),
İletişim Yay., İstanbul 1993.
CEVİZCİ Ahmet; Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul 2005.
CORBİN, Henry; İslam Felsefesi Tarihi-İbn Rüşd’ün Ölümünden
Günümüze, (Çev. Ahmet Arslan), İletişim Yay., İstanbul 2007.
DE BOER, T. J.; İslamda Felsefe Tarihi, (çev. Yaşar Kutluay), Anka
Yay. İstanbul 2004.
EL-CÂBİRÎ, Muhammed Âbid; Felsefî Mirasımız ve Biz, (çev: Said
Aykut) Kitabevi Yay., İstanbul 2000.
FARABİ; Fusûlün Müntezea, (neşr: Fevzi Mitri Neccar) Beyrut 1993.
FARABİ; Kitâbü Ârâi Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla, (neşr: Albert Nasri
Nader), Beyrut 1991.
GÖKBERK, Macit; Kant ve Herder’in Tarih Anlayışları, Yapı Kredi
Yay., İstanbul 1997.
GÜRKAN, Ülker; “Montesquieu ve Kanunların Ruhu”, Ankara
Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, Yıl: 1988, C: 40, Sayı: 1-4,
Ankara 1989.
HASSAN, Ümit; İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Toplumsal
Dönüşüm Yay., İstanbul 1998, s. 28-29
HİZMETLİ, Sabri; İslam Tarihçiliği Üzerine, Diyanet İşleri Başkanlığı
Yay., Ankara 1991.
HÜLAGÜ, Orhan; Farabi ve İbn Haldun’da Devlet Düşüncesi,
Kırkambar Yay., İstanbul 1999.
İBN HALDUN, Et-Tarifu bi-İbni Haldun ve Rıhletehu Garben ve Şarken,
Kahire 1951.
İBN HALDUN; Mukaddime, C: I, (çev.: Zakir kadiri Ugan), Milli Eğitim
Bakanlığı Yay., İstanbul 1989.
İBN HALDUN; Mukaddime, C: II, (çev.: Zakir kadiri Ugan), Maarif
Basımevi, Ankara 1954.
İBN HALDUN; Mukaddime, C: III, (çev.: Zakir kadiri Ugan), Milli
Eğitim Bakanlığı Yay., İstanbul 1970.
Mustafa YILDIZ 55
İNAN, Kemal; “Üçüncü Dünya: Taşralılıktan Evrenselliğe”, Tarihselcilik
ve Gelenek içinde, Vadi Yay., Ankara 1993.
LAKHASSİ, Abdurrahman, “İbn Haldun”, (çev. Şamil Öçal, Hasan
Tuncay Başoğlu), İslam Felsefesi Tarihi içinde, C. I, ed. Seyyid
Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, Açılım Kitap, İstanbul 2007.
LAMBTON, Ann K. S., State and Government in Medieval Islam,
Oxford University Press, New York 1991.
LARAUİ, Abdullah; Tarihselcilik ve Gelenek, (çev.: Hasan Bacanlı),
Vadi Yay., Ankara 1993.
MAHDİ Muhsin; Ibn Khaldun’s Philosophy of History: A study in the
philosophic foundation of the science of culture, George Allen &
Unwin, London 1957.
OLGUNER, Fahrettin; “Uluğ Bey Devri İlim-Felsefe Zihniyeti: Tarihi
Kökleri ve Sebepleri”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı 4,
Konya 1997, s. 139-146.
ÖZLEM, Doğan; Tarih Felsefesi, İnkılap Yay., İstanbul 2001.
SPENGLER, Oswald; İnsan ve Teknik, (çev: Kamil Turan), Töre-Devlet
Yay., İstanbul 1973.
TOGAN Zeki Velidi, Tarihte Usul, Enderun Yay., İstanbul 1985.
ULUDAĞ, Süleyman, “İbn Haldun” maddesi, İslâm Ansiklopedisi, TDV,
C.19, İstanbul 1999.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, Ziyaeddin Fahri; İbn Haldun, Kanaat Kitabevi,
İstanbul 1940.
ÜLKEN, Hilmi Ziya; İslam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Tarihi
Araştırmalarına Giriş, Ülken Yay., İstanbul 2000.
WALSH W. H.; Tarih Felsefesine Giriş, (çev.: Yusuf Ziya Çelikkaya),
Hece yay., Ankara 2006.
