Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahrnân b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Hasen el-Hadramî el-Mağribî et-Tûnisî (ö. 808/1406) Meşhur tarihçi, sosyolog, filozof, siyaset ve devlet adamı.
1 Ramazan 732'de (27 Mayıs 1332) Tunus'ta doğdu. Aslen Yemen'in Hadramut bölgesinden olduğu için kendisi Mukad-dime'de Hadramî nisbesini kullanmış, Tunus'ta doğmuş olması sebebiyle Tûni-sî. hayatının büyük kısmını Kuzey Afrika'¬da geçirmesi dolayısıyla Mağribî nisbele-riyle de anılmıştır. İbn Hazm onun şecere¬sini vermiş [558] kendisi de et-Ta'rîf adlı eserinde bu şecereyi nakletmiş, ancak bunu şüpheyle karşıla¬dığını ve eksikleri olduğunu belirtmiştir.
İbn Haldun'un mensup olduğu kabile¬nin reisi olan atası Vâil b. Hucr bir heyet¬le Medine'ye giderek Hz. Peygamber'i zi¬yaret etmiş, Resûl-i Ekrem'in. "Allahım, Vâil'i ve soyunu mübarek kıl!" şeklindeki duasını almış, ülkesine dönerken Muâvi-ye b. Ebû Süfyân da onunla birlikte gön¬derilmişti. Vâil. Hz. Peygamber'den yet¬miş kadar hadis rivayet etmiştir.[559] vail'in torunları Endülüs'ün fethi sırasında buraya gelip Karmûne (Carmona) şehrine yerleşmişlerdi. Bu aile¬den Endülüs'e ilk gelen Hâlid b. Osman b. Hânî'dir. Hâlid ed-Dâhil olarak da bilinen Hâlid'in ismi Endülüs'te âdet olduğu üzere saygı ifadesi olarak "Haldun" şeklin¬de söylenmeye başlanmış, onun soyun¬dan gelenler de Benî Haldun diye tanın¬mıştır. Karmûne'de bir süre ikamet eden Haldûnoğullan, daha sonra yerleştikleri İşbîliye'de (Sevilla) saygın bir aile olarak tanınmışlar, Endülüs'te ve Kuzey Afrika'¬da siyasî ve ilmî alanda Önemli rol oyna¬mışlardır. Tarihçi İbn Hayyân el-Kurtubî bu ailenin siyaset ve ilim alanındaki ünü¬ne işaret etmiştir.[560]
Endülüs Emevî hükümdarlarından Emîr Abdullah zamanında (888-912) çıkan ka¬rışıklıklar sırasında İşbîliye'nin Önde ge¬len ailelerinden Benî Ebû Abde ve Benî Haccâc ile birlikte Benî Haldun da ayak¬lanmış ve bu üç aile İşbîliye'de yönetimi
ele geçirmişti. Bu sırada Benî Haldun'un başında Küreyb b. Osman ve kardeşi Hâlid bulunuyordu. Küreyb'in, X. yüzyılın baş¬larında ayaklanan İbrahim b. Haccâc ta¬rafından öldürülmesi Benî Haldun'un si¬yasî hayattaki etkisini azaltmıştı. İbn Ab-bâd Mu'temid-Alellah ve müttefiki Yû¬suf b. Tâşfîn'in Kastilya (Castille) Kralı VI. Alfonso'yu yenilgiye uğrattıkları Zellâka (Sagrajos) Savaşı'nda (1086) Benî Haldun onlarla birlikte hareket etti ve bu olaydan sonra siyasî alandaki itibarı tekrar yük¬selmeye başladı. Benî Haldun mensupla¬rı, İşbîliye'ye hâkim olan İbn Abbâd Mu'¬temid-Alellah tarafından önemli mevkile¬re getirildi. Murâbıtlar'ı ortadan kaldıran Muvahhidler Endülüs'ü ele geçirince ken¬dilerini desteklemiş olan Ebû Hafs el-Hin-tâtî'yi İşbîliye'ye vali tayin ettiler. Ebû Hafs'tan sonra bu görevi oğlu Abdülvâhid ve torunu Ebû Zekeriyyâ yürüttü. Anne tarafından Benî Haldun'un atası olan İb-nü'1-Muhtesib Vali Ebû Zekeriyyâ'nın dos¬tu idi. Ebû Zekeriyyâ İfrîkıye'ye geçip Mu-vahhidler'e karşı bağımsızlığını İlân etti¬ği sırada (625/1228) Kastilya kralı müslü-manlann elinde bulunan şehirleri işgale başlayınca kendilerine güvenli bir yer ara¬yan Benî Haldun, Hafsîler'in merkezi olan Tunus'a yerleşti. İbn Haldun'un ataların¬dan Ebû Bekir Muhammed, Hafsî Emîri I. Ebû İshak döneminde (1279-1282] defter¬darlık görevine getirildi. Ancak Tunus'u işgal eden İbn Ebû Umâre tarafından idam edildi,
İbn Haldun'un dedesi Muhammed Bİ-câye'de (Becija) hâciblik mevkiine kadar yükseldi, daha sonra siyasî hayattan çeki¬lip kendini ibadete verdi. Babası Muham¬med ise siyasete girmeyip ilim, eğitim ve Öğretimle meşgul oldu. İbn Haldun ilk bilgileri babasından aldı, daha sonra Mu¬hammed b. Sa'd b. Bürrâl el-Ensârfnin derslerine devam etti. Kur'an'ı ezberle¬di, kıraat ilmini öğrendi. Başta babası ol¬mak üzere Muhammed b. Arabî el-Ha-sâyiri, Muhammed b. Şevvâş ez-Zerzâlî. Ahmed b. Kassâr, Muhammed b. Bahr, Muhammed b. Câbir el-Vâdîâşî gibi âlim¬lerden Arap dili ve edebiyatı konusunda dersler aldı. Ebû Temmâm ve Müteneb-bî gibi şairlerin şiirleriyle eJ-Eğânfdeki şiirlerin bir bölümünü ezberledi. Vâdîâ-şî'den ayrıca Şahîh-i Müslim ve ei-Mu-valta* ile Kütüb-i Sitte'nm diğer kitap¬larının bazı bölümlerini okudu. Muham¬med b. Abdullah el-Ceyyânî. İbn Abdüs¬selâm el-Hewârî ve Muhammed el-Kasîr gibi âlimlerden fıkıh tahsil etti.
Yetiştiği siyasî ve içtimaî ortam İbn Haldun'un ilmî kişiliğinin oluşması bakımından büyük önem taşır. Onun zama¬nında Tunus'ta Hafsîler, Fas'ta Merînîler, Tilimsân'da Abdülvâdîler, Endülüs'te Nas-rîler Mısır'da Memlükler hü¬küm sürmekteydi. Kuzey Afrika ve Endü-lüsteki devletler hem birbiriyle mücadele ediyor hem de kendi içlerinde sık sık taht kavgalarına girişiyorlardı. İbn Haldun on altı yaşında iken Merînî Hükümdarı Sul¬tan Ebü'l-Hasan Tunus'u işgal etti. Endü¬lüs'ten Fas'a göç etmek zorunda kafan âlimlerin bir kısmını da beraberinde Tu¬nus'a getirdi (748/1347) Tunus'a gelen Muhammed b. Süleyman es-Sattî, Ah-med ez-Zevâvî, Muhammed b. İbrahim el-Âbilî, Ebü'l-Kâsım İbn Rıdvan. Ebû Mu¬hammed Abdülmüheymin el-Hadramî gi¬bi âlimlerden faydalanan İbn Haldun, Ab-dülmüheymin'den hadis ve siyer, Zevâvî'-den kıraat, Sattî'den fıkıh, Âbilî'den fıkıh usulü, kelâm, mantık, felsefe ve mate¬matik dersleri aldı. Fahreddin er-Râzî'nin kelâm ilmindeki usulünü Öğrendi. İbn Haldun. 749'daki (1348) veba sal¬gınında anne ve babasıyla hocalarının bir kısmını kaybetti. Bu sırada Tunus'u işgal etmiş olan Sultan Ebü'l-Hasan Fas'a dön¬mek zorunda kaldı. Beraberinde getirdi¬ği âlimler de onunla birlikte Fas'a döndü. Hocalarıyla beraber Fas'a gidip öğrenimi¬ne orada devam etmeye karar veren İbn Haldun'u ağabeyi Muhammed bu fikir¬den vazgeçirdi. Sultan Ebü'l-Hasan Tu¬nus'tan ayrıldıktan sonra Hafsîler Tunus'¬ta tekrar iktidarı ele geçirdiler. Hafsî Sul¬tanı II. Ebû İshak'ı vesayeti altına alıp bü¬tün yetkileri elinde toplayan Vezir İbn Taf-ragîn, İbn Haldun'u sultanın "alâmet kâ¬tipliği" görevine getirdi.
Hafsîler'in Kostantîne Emîri İbn Umâre Tunus üzerine yürüyünce sultanın or¬dusu Merre-Mâcenne'de yapılan savaşta bozguna uğradı (754/1353). Savaşa katıl¬mış olan İbn Haldun Biskre'ye kaçtı. Kışı burada geçirdikten sonra Tilimsân'a git¬ti. Tilimsân'da, babası Ebü'l-Hasan'ı taht¬tan uzaklaştırarak yerine geçen Merînî Sultanı Ebû İnan ve veziri Hasan b. Ömer'¬le görüştü. Vezirle birlikte geldiği Bicâye'-de kışı geçirip Ebû İnân'ın daveti üzerine 755'te (1354) Merînîler'in başşehri Fas'a gitti. Kendisine yakın ilgi gösteren sultan onu ilim meclisini oluşturan âlimler ara¬sına aldı. Bir yıl sonra da kâtiplik ve ımü-hürdarlık görevine getirdi. İbn Haldun bu sırada Fas'taki kütüphanelerde çalışma¬lar yaptı. Endülüs'ten buraya göç eden âlimlerden de faydalanarak bilgisini ge¬nişletti. Muhammed b. Muhammed el-Makkarî. İbnü'l-Hâc el-Billiffki, Ebû Abdullah el-Alevî, Ebü'l-Kâsım Muhammed b. Yahya el-Bercî, Muhammed b. Abdürrez-zâk onun Fas'ta faydalandığı hocalardır.
İbn Haldun, sultanın kendisine verdiği görevi ailesinin daha önce bulunduğu gö¬revlerden aşağı görüyordu. Daha yüksek mevkilere ulaşmak için Sultan Ebû İnan aleyhinde düzenlenen bir komploya katıl¬makta sakınca görmedi. Ebû İnan, Bicâ-ye'yi ele geçirdiği zaman buranın Hafsî Emîri Ebû Abdullah Muhammed'i esir alıp Fas'a getirmişti. İbn Haldun, tekrar Bicâye emîri olması halinde kendisine hâ-ciblik görevi verilmesi karşılığında esaret¬ten kurtulması İçin çalışacağı hususunda Ebû Abdullah iîe anlaştı. Sultan bu duru¬mu öğrenince her ikisini de hapsetti (758/ i 357). Emîr Ebû Abdullah Muhammed bir süre sonra serbest bırakıldı, ancak İbn Haldun iki yıl hapiste kaldı. Affedilmesi için sultana kasideler yazdıysa da ilgi gör¬medi. Sultan Ebû İnân'ın ölümü üzerine (759/! 358) veziri Hasan b. Ömer diğer tu¬tuklularla birlikte İbn Haldun'u da serbest bıraktı ve onu eski görevine iade etti, ih¬sanlarda bulundu, ancak ülkesine dönme¬sine izin vermedi.
Veliaht Ebû Zeyyân'ı tahttan uzaklaştı¬rarak Ebû İnân'ın küçük yaştaki oğlu Ebû Bekir es-Saîd'i tahta çıkaran Hasan b. Ömer bütün yetkileri elinde topladı. Me¬rînîler'in ileri gelenleri vezire karşı ayak¬lanınca İbn Haldun da bu harekete des¬tek oldu. Taht kavgaları sırasında Endü¬lüs'e kaçan Ebû İnân'in kardeşi Ebû Sa¬lim lehinde faaliyetlere başladı. Ebû Sa¬lim 760'ta (1359) Merînî sultanı olunca İbn Haldun'un itibarı arttı ve sır kâtipli¬ğine getirildi. Sultan adına resmî yazılar yazma görevini üstlenen İbn Haldun, bu görevleri yürütürken resmî yazıların dili¬ni sadeleştirme yönünde gayret göster¬di. Şiir yazmaya daha fazla önem verdi. İki yıl sonra da hâkimlik görevine getiril¬di.[561]
Vezir Ömer b. Abdullah öncülüğünde 762'de (1361) başlayan ayaklanma so¬nunda Sultan Ebû Salim öldürülüp Tâşfîn tahta çıkarıldı. Bu dönemde de görevde kalmayı başaran İbn Haldun'un gözü da¬ha yüksek mevkilerde idi. Bu husustaki çabaları sonuç vermeyince vezirle arası açıldı ve görevini bıraktı. Tilimsân ve çev¬resini Merînîler'den geri alan Abdülvâdî-ler'in hükümdarı Ebû Hammû'nun yanına gitmeye karar verdiyse de Ömer b. Abdul¬lah buna engel oldu. Ancak Vezir Mes'ûd b. Rahhû'nun ricası üzerine Tilimsân'a git¬memesi şartıyla Fas'tan ayrılmasına izin verilince Endülüs'e gitmeye karar verdi
ve 8 Rebîülevvel 764'te (26 Aralık 1362) Gırnata'ya (Granada) ulaştı. Nasrî Hüküm¬darı Muhammed'in veziri ünlü müellif Li-sânüddin İbnü'l-Hatîb Fas'ta sürgünde iken İbn Haldun kendisine yardımcı ol¬muş, aralarında dostça ilişkiler kurulmuş¬tu. Bu sayede İbn Haldun büyük itibar gör¬dü. Sultan onu, Kastilya Kralı Zalim Pedro ile görüşmelerde bulunmak ve siyasî iliş¬kileri düzeltmek için İşbîliye'ye gönderdi (765/1364). Pedro'nun, İşbîliye'de kalma¬sı halinde atalarının buradaki eski emlâ¬kini kendisine vereceği yolundaki teklifi¬ni geri çevirdi. Bu görevdeki başarısı sul¬tan nezdindeki itibarını daha da arttırdı.[562] Ailesini de yanına alan İbn Haldun, Gırnata'da bir süre refah içinde yaşadıysa da çok geçmeden Vezir İbnü'l-Hatîb'le arası açıldı. Bu durum sultanın da ondan uzaklaşmasına sebep oldu. En¬dülüs'ten ayrılmayı düşünürken bir süre hapishanede birlikte kaldığı Bicâye'nin eski Hafsî emîri Ebû Abdullah Muham¬med'in Bicâye'yi tekrar ele geçirdiğini ve kardeşi Ebû Zekeriyyâ İbn Haldun'u vezir yaptığını öğrendi. Bir süre sonra Bicâye emîrinden hâciblik teklifi aldı. Nasrî sul¬tanından izin alarak 766'da (1365) Bicâ¬ye'ye giden İbn Haldun parlak bir törenle karşılandı. En yetkili kişi olarak devleti yö¬netmeye başladı. Öte yandan hatiplik ve ders verme işini de sürdürdü.
Bu sırada Emîr Ebû Abdullah ile amca¬sının oğlu Kostantîne Emîri Ebü'l-Abbas Ahmed arasında meydana gelen anlaş¬mazlık savaşla sonuçlandı ve Ebû Abdul¬lah öldürüldü (767/1366). Ebü'l-Abbas Bi¬câye üzerine yürümeye başlayınca devlet adamları İbn Haldun'a. Emîr Ebû Abdul¬lah'ın çocuklarından birinin sultan ilân edilmesini, Bicâye'nin savunulmasını tek¬lif ettiler. Ancak bu teklifi kabule yanaş¬mayan İbn Haldun şehri Ebü'l-Abbas'a teslim etti ve onun hizmetine girmekte bir sakınca görmedi. Sultan da onu göre¬vinde bırakarak ödüllendirdi. Fakat kısa bir süre sonra ondan şüphelenmeye baş¬ladı. Sultanın kendisine karşı tavrının de¬ğiştiğini farkeden İbn Haldun izin alarak Bicâye'den ayrıldı. Bu arada sultan âni bir kararla onun tutuklanmasını emretti, kendisini yakalatamayınca kardeşi Ebû Zekeriyyâ Yahya'yı Bûne'de (Bone) hap¬setti. İbn Haldun, bir süre bazı Arap ka¬bileleri arasında dolaştıktan sonra Bisk¬re'ye geldi ve buraya yerleşti. Altı yıl kal¬dığı Biskre'de göçebe kabileleri yakından tanıdı. Kabilelerin siyasî desteğini sağla¬ma konusunda usta olduğundan bu dö¬nemde emîrler ve sultanlar onun bu yeteneğinden faydalanmaya çalıştılar. İbn Haldun, bu yıllarda Tİlimsân Sultanı Ebû Hammû'dan hâciblik teklifi aldıysa da ka¬bul etmedi. Fakat kabileler arasında sul¬tana destek sağlama görevini yürütmek zorunda kaldı. Daha sonra Merîni Sultanı Ebû Fâris Abdülazîz b. Hasan'ın Tİlimsân üzerine yürümeye hazırlandığını haber aldı. Ebû Hammû'nun tahtını kaybedece¬ğini anlayınca tekrar Endülüs'e gitmek için izin aldı. Liman şehri Hüneyn'de iken yakalanıp Sultan Ebû Fâris'in huzuruna getirildi. Ebû Fâris, Merînîler'in hizmeti¬ni bırakıp düşmanlarını desteklediği için onu şiddetle kınadı. İbn Haldun kendisin¬den özür dileyip Bicâye'nin ele geçirilmesi konusunda faydalı bilgiler verince sultan onu serbest bıraktı. İbn Haldun, bu olay¬dan sonra Tİlimsân yakınındaki Ubbâd'-da bulunan ünlü sûfî Ebû Medyen'in tür-N besine giderek burada inzivaya çekildi. Kısa bir süre sonra Tilİmsân'ı ele geçiren Ebû Fâris. onu kabileler arasında Ebû Hammû aleyhinde faaliyette bulunmak için görevlendirdi. Ebû Hammû'nun ağır bir yenilgiye uğramasıyla sonuçlanan bir baskına İbn Haldun da katıldı.
Biskre'de bir müddet daha ikamet eden İbn Haldun bu arada Tilimsân'a gidip Sul¬tan Ebû Fâris'i ziyaret etti, ihsanına nail oldu. Sultan ona bazı kabileleri kendisine bağlama görevi verdi. İbn Haldun, bu ko¬nuda başarılı olamamakla birlikte sulta¬nın veziri İbn Gâzî'nin isyancılara karşı giriştiği harekâtta faydalı hizmetler yap¬tıktan sonra Biskre'ye döndü. Biskre Emî-ri Ahmed b. Yûsuf un isyan hazırlığı içinde bulunduğunu hissedince ailesini de yanına alarak Tİlimsân Sultanı Ebû Fâris'in yanı¬na gitmek üzere yola çıktı. Yolda sultanın vefat ettiğini, oğlu Saîd'in tahta geçtiğini haber alınca Fas'a gitmeye karar verdi. Ebû Hammû'nun kışkırttığı eşkıyanın bas¬kınından canını zor kurtarıp güçlükle Fas'a ulaştı. Sultan Saîd'i vesayeti altında bu¬lunduran Vezir İbn Gâzî onu iyi karşıladı. Bir süre burada ilmî faaliyetlerine devam etti ve ders verdi.
İbn Haldun, Faşta çıkan karışıklıklar so¬nucunda Sultan Saîd ve veziri İbn Gâzî'¬nin görevden uzaklaştırılıp eski sultan Ebû Sâlim'in oğlu Ebü'l-Abbas Ahmed'in tah¬ta çıkması üzerine (776/1374) kendisine güvenmeyen yeni yönetim tarafından tutuklandı. Serbest bırakıldığında artık Faşta rahat edemeyeceğini, gidecek baş¬ka bir yeri de olmadığını anladı. Bu sırada Lisânüddin İbnü'l-Hatîb'i idamdan kur¬tarmak için yaptığı teşebbüslerden bir sonuç alamadı. Ailesini Fas'ta bırakarak 1374'te Endülüs'e gitti. Fas yönetimi, Endülüs'te kendi aleyhlerinde birtakım entrikalar çevireceğinden kaygılandığı için Nasrî sultanından onun geri gönderilme¬sini istedi. Sultan bu isteğe uyup İbn Hal¬dun'u ülkesinden uzaklaştırdı. Liman şeh¬ri Hüneyn'de bir süre kalan İbn Haldun, Tilimsân'a dönmek için bazı aracılar yo¬luyla Sultan Ebû Hammû'dan ricada bu¬lundu. Sultan ricasını kabul edince ailesiy¬le birlikte 1 Şevval 776'da (5 Mart 1375) Tilimsân'a geçti. Burada kendini ilme ve öğretime adamaya karar verdi. Ancak Ebû Hammû kısa bir süre sonra onu bazı ka¬bileler arasında çıkan anlaşmazlıkları ya¬tıştırmakla görevlendirdi. Bu görevi iste¬meyerek kabul eden İbn Haldun yolda fi¬kir değiştirip Benî Arif kabilesinin yanına gitti. Kabilenin ileri gelenleri, aralarında kalması ve ailesinin de yanına gönderil¬mesi için Ebû Hammû'dan izin aldılar. Benî Tûcîn beldesindeki İbn Selâme Ka-lesi'ne yerleşen İbn Haldun burada dört yıl sakin bir hayat yaşadı, el-'îber adlı ta¬rihini yazmaya başladı, ei-'/ber'in birin¬ci kitabını oluşturan ünlü Mukaddime'-sinin müsveddelerini 779'da (1377) ta¬mamladı.[563] Daha sonra el-'İber"m Arap, Berber ve Zenâte kısmını yazmaya koyuldu. Kitabı için kay¬nak eserlere ihtiyacı olduğundan Sultan Ebü'l-Abbas'tan izin alarak 780'de (1378) Tunus'a gitti. Sultanın himayesinde ilmî çalışmalarına devam ederken aynı za¬manda ders verdi. el-cİber tamamla¬yarak sultana ithaf etti. Eserin "Tunus nüshası" diye bilinen bu nüshası Mukad¬dime ile Kuzey Afrika'daki Arap ve Ber¬ber hanedanlarını, İslâm öncesi ve son¬rası Arap tarihini konu alan kısmı ihtiva etmektedir.
Tunus'ta sakin bir hayat yaşayan, bu arada çevresinde toplanan öğrencilere ders veren İbn Haldun başmüftü İbn Ara-fe'nin şiddetli muhalefetiyle karşılaştı. 783'te (1381) sultanın İbn Yemlûl'e karşı açtığı sefere istemeyerek katıldı. Ertesi yıl da sultanın çıkacağı sefere iştirak et¬mek zorunda kalacağını hesaplayan İbn Haldun, hacca gitmek istediğini söyleye¬rek Tunus'tan ayrılmak için sultandan izin aldı. Ramazan bayramında İskenderiye'¬ye ulaştı.[564] Bir süre sonra hacdan vazgeçip Kahire'ye gitmeye karar verdi. Memlûk Sultanı el-Melikü'z-Zâhir Berkuk'un tahta çıkmasın¬dan kısa bir müddet sonra Kahire'ye ula¬şan İbn Haldun burada iyi karşılandı. Çevresinde pek çok öğrenci toplandı, Ezher Camii'nde verdiği dersler büyük ilgi gördü
[565]Makrîzî, İbn Tağrîberdî ve Sehâvî gibi tarihçiler İbn Haldun'un ge¬niş bilgisi ve etkili hitabetiyle hayranlık uyandırdığını kaydederler. Altunboğa el-Cübânî tarafından himaye edilen ve Sul¬tan Berkuk'la iyi ilişkiler kuran İbn Haldun ailesinin Tunus'tan ayrılmasını sağladı. Bir süre sonra Kamhiye Medresesi müderris¬liğine tayin edildi. Burada verdiği ilk ders¬te birçok âlim ve devlet adamı da hazır bulundu. Sultan Berkuk, Mâliki Kâdılku-dâtı Cemâleddin Abdurrahman b. Süley¬man'ı azledip 19 Cemâziyelâhir 786'da (8 Ağustos 1384) yerine İbn Haldun'u ta¬yin etti ve kendisine "Veliyyüddin" unva¬nını verdi. Sâlihiyye Medresesi'nde düzen¬lenen bir törenle göreve başlayan İbn Hal¬dun görevini başarılı bir şekilde yürüttü. Bu durum, çıkarları zedelenen bazı önemli kişiler tarafından eleştirilmesine sebep oldu. Birkaç ay sonra ailesinin de içinde bulunduğu geminin İskenderiye yakının¬da battığını öğrendi. Bu sırada kadılık görevinden alınıp Zâhiriyye-Berkukıyye Medresesi müderrisliğine tayin edildi.
789 (1387) yılında hac görevini yerine getirdikten sonra Kahire'ye dönen İbn Haldun, Muharrem 791'de {Ocak 1389) Sargatmışiyye Medresesi müderrisliğine getirildi. Burada hadis dersleri verdi. Üç ay sonra Sultan Baybars tarafından inşa edilen Baybars Hankahı başkanlığına ta¬yin edildi. Aynı yıl Halep Valisi Yelboğa en-Nâsırî, Sultan Berkuk'u tahttan uzaklaş-tınnca bütün görevleri sona erdi. Ancak kısa bir süre sonra Sultan Berkuk tekrar tahta geçince onu eski görevlerine iade etti. Fakat Sultan Berkuk'un azli için ve¬rilen fetvada imzası bulunduğundan Bay¬bars Hankahı başkanlığından azledildi. [566]Bunun üzerine bir kaside yazarak sultanın gönlünü alan İbn Haldun 15 Ramazan 801'de (21 Mayıs 1399) Mâ¬liki başkadılığına getirildi. Aynı yıl Sultan Berkuk'un yerine geçen oğlu el-Melikü'n-Nâsır Ferec ondan görevlerini sürdürme¬sini İstedi. Sultanın 1400'de Suriye'ye yap¬tığı sefere katılan İbn Haldun sefer dönü¬şü Kudüs'ü, Beytülahm'ı (Beytlehem) ve Hz. ibrahim'in kabrini ziyaret etti. Kahi¬re'ye dönüp kadılık görevine devam et¬meye başladıktan kısa bir süre sonra bu görevden alındı.[567]
Timur'un Suriye'ye saldırıp Halep'i zap¬tettiği ve Dımaşk'a yürüdüğü haberi Ka¬hire'ye ulaşınca Sultan Ferec ordusuyla Dımaşk'a geldi; İbn Haldun da onun ya¬nında bulunuyordu. İki ordu arasında kü¬çük çatışmaların meydana geldiği bir sırada sultan Kahire'de bir ayaklanma te¬şebbüsü olduğu haberini alınca Mısır'a döndü. Dımaşk valisi, ulemânın barış yo¬luyla şehrin Timur'a teslim edilmesi tek¬lifini kabul etmeyip şehri savunmaya de¬vam ederken İbn Haldun ulemâ ile de is¬tişare ederek Timur'la görüşmek için giz¬lice ordugâha gitti. Timur'a Kuzey Afrika ve asabiyet teorisi konusunda bilgi verdi. Onun isteği üzerine bu bilgileri yazılı ola¬rak da kendisine sundu (803/1401). Bu görüşme sırasında Timur'u uzun uzadıya Övmüş, kâhinlerin ve müneccimlerin gelmesini bekledikleri ulu hakanın ken¬disi olduğunu söylemiştir.[568]
İbn Haldun Mısır'da iken el-'İber üze¬rindeki çalışmalarına devam etti. Doğu'-daki kavimlerin ve hanedanların tarihle¬rini de ekleyerek eseri genel bir tarih ha¬line getirdi. Mukaddime diye bilinen bi¬rinci kitabına birtakım ilâvelerde bulun¬du ve düzeltmeler yaptı. "et-Tacrîf bi'bni Haldun mü'ellifi hâze'l-kitâb" adıyla dü¬zenlediği otobiyografisini so¬nuna ekledi ve son şeklini verdiği nüshayı Faşta Câmiu'l-Karaviyyîn Kütüphanesi'ne vakfedilmek üzere Sultan Ebû Fâris Ab-dülazîz b. Hasan'a gönderdi. ei-faer'in ve Mukaddime'nin Tunus nüshasından farklı olan bu nüshası "en-nüshatü'l-Fâri-siyye" diye bilinmektedir. İbn Haidûn 803-808 (1401-1406) yılları arasında dört de¬fa daha kadılık makamına getirildi. Bu görevi yürütürken 26 Ramazan 808'de (17 Mart 1406) vefat etti ve Bâbünnasr karşısındaki Sûfiye Kabristam'na defne¬dildi. Bugün kabrinin yeri tam olarak bi¬linmemektedir.
Hayatının ilk yirmi yılını Tunus'ta, yirmi altı yılını Cezayir, Fas ve Endülüs'te, dört yılını yine Tunus'ta, son yirmi dört yılını da Kahire'de geçiren İbn Haldun iyi bir eğitim görmüş, küçük yaştan itibaren ilim ve fikir hayatına ilgi duymuş, ancak siyasetin cazibesinden kurtulamamıştır. Devletin en üst kademelerinde bulunma hırsı takibata uğramasına, sürgün ve hapsedilmesine sebep olmuştur. Sıkıntılı bazı dönemleri olmakla birlikte genellik¬le saray ve konaklarda refah içinde itibarlı bir hayat sürmüştür. Merîni, Hafsî ve Ab-dülvâdî hanedanlarının yönetiminde ba-zan sultan ve emîrler kadar etkili olmuş, iktidarların el değiştirmesinde önemli rol¬ler oynamış, bu özelliğiyle hem desteğine ihtiyaç duyulan hem muhalefetinden kor¬kulan bir kişi durumuna gelmiştir. Diğer taraftan sık sık kabileler arasında dolaşa¬rak bedevî kabile hayatını yakından tanımış, fırsat buldukça da ilim ve öğretimle meşgul olmuştur. Ünlü Mukaddime'sini böyle bir bilgi ve deney birikimiyle kale¬me almıştır.
İbnü'l-Hatîb, İbnü'l-Ahmer, Ahmed Bâ-bâ et-Tinbüktî ve İbnü'1-Kâdî gibi Endü¬lüslü ve Kuzey Af rikalı müellifler İbn Hal¬dun'u övmüş, ilim ve edebiyat alanındaki geniş bilgisine dikkat çekmişlerdir. Cemâ-leddin el-Beşbîşî, İbn Hacer ei-Askalânî, Nûreddin el-Heysemî. Şemseddin er-Rek-rakî, Bedreddin el-Aynî, Sehâvî gibi Mı¬sırlı ve Doğulu âlimler ise genellikle onu takdir etmekle beraber bazı zaaflarına ve duygusal davranışlarına işaret etmişler¬dir. Mısır'da Mağrib kıyafetiyle dolaşması, azledilince alçakgönüllü davranması, gö¬reve gelince kimseyi tanımaması, çıkarını ve makamını korumak için dostlarına ve velinimeti olan kişilere zarar verecek fa¬aliyetlere girişmekten çekinmemesi, Ha¬lep naibi Yelboğa en-Nâsırî'nin isyanı sıra¬sında Sultan Berkuk'un azli yönünde ule¬mânın hazırladığı fetvaya imza atması. Fâtımîler'in Hz. Hüseyin'in soyundan gel¬diklerini söylemesi, Şemseddin er-Rekrakî aleyhinde sahte bir evrak düzenlemesi vb. birçok zaafından bahsedilmiştir. Tu¬nus Kadısı İbn Arafe onun fıkıh bilgisinin yetersiz sayıldığını, İbn Hacer el-Heytemî Hz. Hüseyin'in katlini meşru gördüğünü, Şemseddin er-Rekrakî şerT ilimleri bilme¬diğini, aklî ilimlerde orta seviyede, hitabet ve sohbetinin ise fevkalâde olduğunu ileri sürmüşlerdir. İbn Haldun aleyhinde söyle¬nenleri Kitâbü 'l-Kudât adlı eserine alan Bihiştîonun birçok şeyle suçlandığını, an¬cak bunların çoğunun aslının bulunmadı¬ğını belirtir [569] İbrahim el-Bagunî, Muhammed b. Ammâr el-Kâhirî el-Mâlikî, Ebû Hâmid İbn Zahire ve öğrencisi Makrîzî İbn Hal¬dun'u övmüşler, özellikle Mukaddime'-deki görüşlerinin önemine işaret etmiş¬lerdir. İbn Haldun'un eJ-c/ber'de Kuzey Afrika konusunda verdiği bilgileri takdir eden Aynî onun Doğu İslâm dünyasını iyi bilmediğine işaret eder.[570] Bir bakıma İbn Haldun'un öğrencisi sayı¬lan İbn Hacer el-Askalânî ise Makrîzî'nin onu övmesini abartılı bulur, üstadının da¬ha çok Câhiz gibi kelime oyunları yaptığını ve belagatla tanındığını söyler.[571] İbn Hacer'in bu değerlendirmesine katılan Sehâvî İbn Haldun'un Özellikle ta¬rihçiliğini Över.
İbn Hacer el-Askalânî ve Bedreddin el-Aynî gibi çağdaşı olan âlimler İbn Haldun'u anlatırken tarih, toplum ve devlet konu¬sundaki özgün görüşlerinin farkında olmamışlar, Makrîzî dışındaki müellifler ise onu sıradan bir tarihçi gibi görmüşlerdir. Makrîzî, İbn Tağrîberdî ve Kalkaşendî gi¬bi Mısırlı tarihçiler İbn Haldun'dan övgüy¬le bahsetmişler ve eserlerinden faydalan¬mışlardır. Makrîzrnin de dediği gibi fazi¬letine, asaletine ve şerefine rağmen İbn Haldun'un düşmanı, çekemeyeni ve mu¬halifleri hiçbir zaman eksik olmamıştır.[572] Kendine mahsus fikir ve metoduyla sonraki nesiller üzerinde de¬rin etkiler uyandıran İbn Haldun'un adına nisbetle Tunuslu Hayreddin Paşa tara¬fından 22 Aralık 1896'da el-Cem'iyyetü'l-Haidûniyye adlı bir kültür cemiyeti ku¬rulmuştur.
Eserleri.
1. Lüböbü'l-Muhaşşaliîuşû-li'd-dîn. İbn Haldun'un Safer 752'de (Ni¬san 1351) tamamladığı eser, Fahreddin er-Râzfnin el-Muhaşşal'mın kısaltılmış şekli olup bedîhiyyât, ma'lûmât, ilâhiyyât ve sem'iyyât adlı dört bölüm ve bir hati¬meden meydana gelir. Müellif el-Muhaş-şaî'ı kısaltırken metne bağlı kaldığını, Na-sîrüddîn-i Tûsî"nin bu esere yazdığı Tel-his'ten yararlanarak metne bazı ilâveler yaptığını, kendinden çok az şey kattığını ifade eder. Lübâbü'I-muhaşşal İbn Hal¬dun'un, hocası Âbilî'nin etkisiyle genç yaş¬ta yazmış olduğu bir eser olması bakımın¬dan dikkate değer.[573] Müellif hattıyla olan nüshası İspan¬ya'da Escurial Library'de [574] bulu¬nan eser Luciano Rubio tarafından neş¬redilerek İspanyolca'ya çevrilmiş (Tetuan 1952), ayrıca Refikel-Acem (Beyrut 1995) ve Abbas M. H. Süleyman (İskenderiye 1996) tarafından yayımlanmıştır.
2. Şi-fâ'ü's-sâ li-tehzîbi'1-mestfil. Bu ki¬tap hakkında ne çağdaşı İbnü'l-Hatîb'in ne de İbn Haldun'un kendi eserlerinde bilgi bulunmaktadır. Şeyh Zerrûk, Abdül-kâdir el-Fâsî, Ebû Abdullah el-Misnâvî gi¬bi bazı Kuzey Afrikalı müellifler onun bu adı taşıyan bir eseri bulunduğunu söyle¬mişler, Ali Abdülvâhid Vâfî [575] ve M. Abdülganî Hasan ise [576] Şi/û'ü's-sâ'iİ'in İbn Haldun'un baba¬sının amcası Abdurrahman'a ait olduğunu ileri sürmüşlerdir. Muhammed Abdullah İnan, Abdurrahman Bedevî ve Muham¬med b. Tâvît et-Tancî gibi çağdaş araş¬tırmacılar eserin İbn Haldun'a ait oldu¬ğunu savunmuşlardır. İbn Haldun'un bu eseri Mukaddime'den önce 1372-1374 yılları arasında Fas'ta iken yazdığı kabul edilmektedir. İbrahim eş-Şâtıbî (ö. 790/1388), Fas âlimlerine bir mektup göndererek tasavvufa girmek isteyen bir kişinin şeyhe bağlanmasının şart olup olmadığını sormuş. İbn Haidûn da soruyu bu eseriy¬le cevaplandırmıştır. Muhammed b. Tâ-vît et-Tana tarafından yayımlanan eseri (İstanbul 1957)Süleyman UludağTasav-vufun Mahiyeti adıyla Türkçe'ye çevir¬miştir (İstanbul 1977).
3. Kitâbü'l-'İber [577] ve dîvânü'l-mübtede' ve'1-haber fî eyyâmi'l-'Arab ve'J-VVcem ve'1-Berber ve men-âşarahüm min -zevi'ssultâni'l-ekber. İbn Haldun'un bir dünya tarihi niteliği taşı¬yan bu eseri önsöz ve giriş mahiyetinde kaleme aldığı ve "mukaddime" adını ver¬diği bölümle üç kitaptan oluşan yedi cilt¬ten meydana gelir. Müellif girişte tarih ilminin önemine, tarih yazımında takip edilen usullerin araştırılmasına, tarihçi¬lerin düştükleri hatalara, sahip oldukları asılsız kanaatlere ve bunların sebeplerine temas etmiş, tarih ilminin kapsamlı bir tarifini yaparak kendi tarih anlayışını or¬taya koymuştur. "Beşerî ümran ilmi" adı¬nı verdiği yeni ve özgün bir ilim dalı kur¬duğunu, kendisinden önce bu alanda hiç kimsenin araştırma yapmadığını ve bu ilmi kurarken kimseden faydalanmadığı¬nı belirten İbn Haldun, güttüğü amaç ve buna ulaşmak için izlediği yöntem hak¬kında da sağlıklı bilgiler verir. Bu sebeple araştırmacılar bu girişe ayrı bir değer ver¬mişlerdir. İbn Haldun'un Mukaddime* olarak bilinen meşhur eseri el-ber'in birinci kitabıyla bu önsöz ve girişten mey¬dana gelir. İbn Haldun'a haklı bir şöhret kazandıran. İslâm ve hatta dünya düşün¬ce tarihinin en özgün eserlerinden biri olan Mukaddimeye, bu adı İbn Haldun vermemiştir. ei-'/ber'in altı ana bölüme ayrılan 1. cildi zamanla Mukaddime diye anılır olmuştur. Bu birinci kitap çok defa diğer kitaplardan ayrı olarak istinsah edil¬miştir. Mukaddime ilk olarak Nasr el-Hûrînî tarafından basılmış Etienne-Marc Quatremere de üç cilt ha¬linde tenkitli neşrini yapmıştır (Paris 1858). Eserin daha sonra da birçok baskı¬sı yapılmış ve çeşitli dillere tercüme edil¬miştir, ei-'/ber'in ikinci kitabı, başlangıç¬tan İbn Haldun'un zamanına kadar ka¬vimlerin ve hanedanların, başta Araplar olmak üzere onlara komşu olan Nabatîler, Süryânîler. Farslar, yahudiler, eski Mısır¬lılar, Yunanlılar, Rumlar. Türkler ve Frank¬lar gibi milletlerin tarihini kapsar. Eserin Il-V. ciltlerini oluşturan bu kitapta İbn Hal¬dun kısaca Hz. Peygamber. Hulefâ-yi Râ-şidîn, Emevîler ve Abbasîler, Doğu İslâm dünyasındaki diğer müslüman hanedan¬ların tarihine de yer vermiştir. İbn Haldun, ei-'/ber'in fazla özgün kabul edilmeyen bu bölümünü yazarken geniş ölçüde Taberî ve Mes'ûdî gibi tarihçilerin verdikleri bilgileri aktarmakla yetinmiştir. Bununla beraber bu kısımda yer yer güzel tahlil¬lere, mâkul açıklamalara ve gerçekçi yo¬rumlara da rastlanır. el-cİber'üe olayları Taberî gibi kronolojik değil Belâzürî ve Mes'ûdî gibi konularına ve dönemlere gö¬re anlatan İbn Haldun'un tarihî olayları Mukaddimede ortaya koyduğu esasla¬ra uygun ve tenkitli bir şekilde yorumla¬yıp yorumlayamadığı, tarih felsefesiyle ilgili teorisini eserine uygulayıp uygula¬madığı tartışılan bir konu olmuştur, el-c/ber'in üçüncü kitabı, Berberilerin ve Zenâteliler'in tarihini ele alan bir Kuzey Afrika (Mağrib) tarihi olup eserin VI ve VII. ciltlerini oluşturur. Bu bölümde İbn Hal¬dun, Doğulu İslâm tarihçilerinin fazla bil¬gi sahibi olmadıkları için eserlerinde ye¬terince yer vermedikleri Mağrib tarihiyle ilgili çok değerli bilgiler verir. Ayrıca bu bilgilerin büyük bir kısmı şahsî gözlemle¬rine, sözlü rivayetlere ve günümüze ulaş¬mamış bazı belgelere dayanmaktadır. İbn Haldun, el-fİber'm son cildine "et-Tacrîf bi'bni Haldun mü'ellifi hâze'l-kitâb" baş¬lığı altında kendi biyografisini de eklemiş¬tir. Başlangıçta hayatının 797 (1395) yılı¬na kadar olan kısmını anlattığı bu bölü¬mü bir zeyli olarak düşünen İbn Haldun [578] da¬ha sonra eseri tekrar ele almış, hayatının 807'ye (1405) kadar olan kısmını yazmış¬tır. İbn Haldun, son şekliyle et-Tacrîri ayrı bir kitap olarak düşündüğünden et-Ta'rif bi'bni Haldun mü'eUifi'l-kitâb ve rihletühû ğorben ve şarken şeklin¬de adlandırmıştır. Eserin bu genişletilmiş şekli Tancî tarafından yayımlanmıştır. XI. (XVII.) yüzyıldan sonra ese¬rin adı bazı kaynaklarda ve kataloglarda [579] Rihletü İbn Haldun şeklinde kay¬dedilmiş, bu durum İbn Haldun'un bu isimde ayrı bir eseri bulunduğu şeklinde bir yanlış anlamaya sebep olmuştur. Ese¬rin tenkitli neşrini yapan Tancî'nin belirt¬tiğine göre İbn Haldun et-Ta'rîf'ı Tunus'¬ta yazmış, daha sonra da eklemeler yap¬mıştır. Bedevi ise kitabın iki aşamada Ka-hire'de yazıldığı görüşündedir.[580] İbn Haldun'un son¬radan yaptığı ilâveden önceki şeklini 797'-de (1395) Mısır'da tamamladığını belirt¬mesi [581] eserin Kahire'deya¬zıldığını göstermektedir. İbn Haldun, et-Tcfrif'te sadece kendi hayatına dair bilgi vermekle yetinmeyip şahit olduğu veya içinde yaşadığı içtimaî, siyasî, tarihî, ede¬bî ve kültürel faaliyetler hakkında geniş açıklamalar yapmıştır. Görev yaptığı ha¬nedanlıklar, devlet düzeni ve saray haya¬tına dair verdiği bilgiler Mukaddime'-deki teorilerini aydınlatıcı, ei-'/ber'deki bilgileri tamamlayıcı mahiyettedir. Bu eserde yer alan bazı resmî yazışmalar, fer¬manlar, hükümdarlar arasında teati edi¬len mektuplar tarihî birer belge niteliğin¬dedir. Başta Lisânüddin İbnü'l-Hatîb ol¬mak üzere İbn Haldun'un dostlarına, dev¬let adamlarına, âlimlere, şairlere, edip¬lere yazdığı mektuplar da o çağdaki içti¬maî, siyasî ve edebî hayat hakkında de¬ğerli bilgiler ihtiva etmektedir. Şür yaz¬maya da heves eden İbn Haldun 380 be¬yit kadar şiirini bu eserine almıştır. Kam-hiyye, Zâhiriyye ve Sargatmışiyye medre¬selerine müderris tayin edilmesi dolayı¬sıyla yaptığı açış konuşmaları, hitabeleri, verdiği ilk dersler onun nesir ve hitabet kabiliyeti hakkında bir fikir vermektedir.[582] İbnü'l-Hatîb ile mek¬tuplaşmaları [583] Gırnata sultanının veziri İbn Zemrek ile Gırnata Kadısı Ebü'l-Hasan el-Binnînin ona yaz¬dıkları iltifat ve övgü dolu mektuplar o dönemin edebiyat, sanat anlayışı ve dost¬luk ilişkileri konusunda bilgi vermesi ba¬kımından önemlidir. İbn Haldun, et-Tac-rîl uzun bir zaman dilimi içinde yazdı¬ğından eserde yer yer tekrarlara rastlanır. Müellifin eserde izlenimlerine ve duygu¬larına çok az yer verdiği görülmektedir. Olayların kendisini nasıl etkilediğini fazla anlatmaz. Meselâ iki yıl süren hapishane hayatı, veba salgını yüzünden ölen anne¬si, babası ve hocaları, batan gemide bo¬ğulan ailesi hakkında kısa bilgiler vermek¬le yetinmiştir. Evlilikleri, çocukları ve kar¬deşlerine dair verdiği bilgiler de çok sınır¬lıdır. Sadece Mısır'da kadı olduğu zaman irat ettiği hutbede ve Timur'la görüşme¬sini anlattığı bölümde izlenimlerine yer vermiş, duygularını dile getirmiştir. Bü¬tün bunlardan, onun bu eserde daha çok övünmeye vesile olan hususlara yer ver¬diği anlaşılmaktadır. et-Tcfrif ayrıca, İbn Haldun'un Mukaddime'öe söz konusu ettiği tarih ve toplumla ilgili görüşlerinin oluşum biçimini ve niteliğini anlamaya yardımcı olması bakımından önem taşır. Eser aynı zamanda bir tür itiraflar niteli¬ğinde de görülmüştür. İbn Haldun bu ese¬rinde bazı zaaflarından ve hatalarından bahsetmiş, yaptığı hataları mazur göster¬meye çalışmıştır. et-Tacrîi, Baron Mac- Guckin de Slane tarafından Fransızca'ya.[584]
VValter Joseph Fischel tarafından da İn¬gilizce'ye [585] tercüme edilmiştir. el-'İber'in Mukad¬dime ve et-Tcfrîf bölümlerinin ayrı bas¬kıları yanında tamamının ilk baskısı ye¬di cilt halinde Mısır'da yapılmıştır (Bulak 1284; Beyrut 1399/1979). Abdüllatif Sub-hî Paşa, Mehmed Ali Paşa'nın teşvikiyle ei-c/ber'in ikinci ve üçüncü kitabını Türk¬çe'ye çevirmeye başlamış ve İran'da Sâsâ-nîler sülâlesine kadar olan kısmı tamam¬layıp Miftâhu'l-^İber adıyla neşretmiş (İstanbul 1276), daha sonra da iki cüz ha¬linde Selefkiler ve Eşkâniyân'dan bahse¬den ve onların paralarını inceleyen bir ze¬yil yazarak Tekmiletü'l-cİber adıyla ya¬yımlamıştır (İstanbul 1278). Bu zeyil Halîl el-Hûrî tarafından Arapça'ya tercüme edilmiştir.[586] el-'İbefm Mağ-rib tarihine ait VI ve VII. ciltleri Histoire des berberes et des dynasties musul-manes de l'Afrique septentrionale adıy¬la Baron Mac - Guckin de Slane tarafından Fransızca'ya tercüme edilmiş ve Kitâbü Tânhi'd-düveli'l-İslâmiyye bi'l-Mağrib adıyla Arapça metniyle birlikte iki cilt halinde basılmıştır (Alger 1847-1851). Nas-rîler'le ilgili bölümün De Slane'ın tercüme¬sinde mevcut olmayan kısmını da Maurice Gaudefroy-Demombynes tercüme etmiş [587] AbdülmuhammedÂye-tî eseri el-İber Târîh-i îbn-i Haldun adıyla Farsça'ya çevirerek dört cilt halinde yayımlamıştır (Tahran 1368).
Bunlardan başka İbnü'l-Hatîb, İbn Hal¬dun'un İbn Rüşd'ün eserlerini özetlediği bir kitabıyla Merînî Hükümdarı Ebû İnân'a veya Nasrî Hükümdarı V. Muhammed el-Ganî- Billâh'a sunmak üzere mantık konu¬sunda yazdığı rivayet edilen bir risalesi, hesaba dair bir kitabı, kendisinin fıkıh usulüne dair bir manzumesi ve Bûsîrrnin Kaşîdetü'l-bürde'sme yazdığı bir şerhi olduğunu söyler.[588] Kâ-tib Çelebi de Şerhu Kaşîdeti İbn 'Abdûn adlı bir eseri ona nisbet eder.[589] İbn Haldun, Timur'un isteği üzerine Kuzey Afrika ülkelerini kısaca ta¬nıtan on iki sayfalık bir risale yazdığını, bunun Moğol (Tatar) diline tercüme edil¬diğini söyler.[590]
Bibliyografya:
İbn Haldun, el-'tber, VII, 379 vd.; a.mlf., Mu¬kaddime (nşr. Ali AbdülvâhidVâfî), Kahire 1951, tür.yer.; ayrıca neşredenin girişi, 1, 30-113,123, 152; a.e. (trc. R Rosentha!}, New York 1967, ter¬cüme edenin girişi, I, s. VII-XIV, XXH-LXVII;a.mlf.. et-Ta'rifbi'bn Haldun (nşr Muhammed b. Tâvît et-Tancî), Kahire 1951, s. 1 -2, 5, 21 -22, 68, 77, 82-155, 229, 248, 278, 280, 293, 314, 330, 370-373; ayrıca bk. tür.yer.; İbn Hazm. Cemhe-re. Kahire 1948, s. 430; İbn Abdûlber, et-İstFâb, III, 592, 605; İbnü/l-Hatîb, el-lhâta, Iil, 497-516; İbn Hacer. Ref'u'l-işr can Kudâti Mışr (nşr. Ali Muhammed Ömer), Kahire 1418/1998, s. 233-237; a.mlf.. el-İşâbe, Kahire 1939, MI, 592, 595; a.mlf.. İnbâ'ü'l-ğumr, V, 328-332; İbn Arabşah, ıAcâ'İbü't-makdür, Kahire 1868, s. 353-356; Sehâvı, ed-Daüyü'l-lâmi\ 11,145-149; a.mlf.. et-İ'lân bi't-teubih, s. 129-130, 177, 322; İbnü'l-Kâdî. Cezuetü 'İ-İkübas, Rabat 1974,11,410-413; Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, Neylü't-ibtihâc (İbn Ferhûn, ed-DTbâcü'l-müzheb içinde). Kahire 1329-30, s. 169-170; Makkarî. Nefhu't-Ub, V], 171-192; Keşfü 'z-zunûn, II, 228; M. Ab¬dullah İnan, İbn Haldun: Hayâtühû ue türâ-şühü'l-ftkri, Kahire 1933;Brockeimann, GAL, II, 314; SuppL, II, 342; Walter Joseph Rschel. ibn Khaldün and Tamerlane, Berkeley-Los Angeles 1952; Aımâlü mihricâni İbn Haldun, Kahire 1962; Sâtı" el-Husarî, Dirâsât 'an Mukaddİmeü İbn Haldun, Beyrut 1967, s. 105; Ümit Hassan, İbn Haldun'un Metodu ve Siyaset Teorisi, An¬kara 1977, s. 95 vd.; Abdurrahman Bedevî, Mü-'eilefâtü İbn Haldun, Tunus 1979, s. 5-74, 77-207, 216-257, 260-269, 286-287, 328-331, 334-335; Abdüthak Adnan Adıvar, "İbn Haldun", İA, V/2, s. 738-743; M. Taibi, "ibn £h_aldün", El2 (Fr), III, 849-855; Yûsuf Rahimlû. "İbn Hal¬dun". DMBİ, III, 441-458; Franz Rosenthal. "Ebn Kaldün", E/r., Vlll, 32-35.
Görüşleri.
İbn Haldun'un düşünce sis¬teminin merkezini ilk defa kendisinin te-mellendirdiği "ümran ilmi" oluşturur. Bu ilim, âlemin ümranından İbaret olan in¬san toplumunu ve ona tabiatı gereği arız olan halleri, bu hallerin zorunlu sonuçla¬rından ibaret olan tarihi ve tarihin haki¬katini konu edinmektedir.[591] Ümran ilminin amacı, in¬sanları taklitten kurtarıp daha önce olmuş bitmiş olanla daha sonra olacak olanın an¬laşılması konusunda bir bakış açısı kazan¬dırmaktır.[592] İbn Haldun, bu kevn ve fesad âleminde kalıcı olanı tes-bit ederek olup bitenin (kâinat) kendisine dayandığı esasları ortaya çıkarmak, böy¬lece hem geçmişin hem de geleceğin an¬laşılmasını mümkün kılacak bir ilim ara¬yışı içindedir. Ümran ilmi bir tür toplum metafiziğidir; toplumun zatî arazlarını ele alması açısından da bir anlamda ontolo¬jidir. Bu ontolojinin, "var olmak bakımın¬dan var olan"ı ele alan ontolojiden ayrıldı¬ğı temel husus o güne kadar metafiziğin veya metafızikçilerin farkedemediği bir varlık alanını, tarihî toplumsal varlık ala¬nını inceleme konusu yapmasıdır. İbn Haldun'un asıl başarısı, tarihte olayları sebep-sonuç İlişkisi İçerisinde ele almak gerektiğine dayalı metodolojiye yaptığı vurguda değil o güne kadar farkedilme-yen tarihî -toplumsal varlık alanını keşfet-mesindedir. Bundan dolayı ümran ilmini tarihin olduğu kadar felsefenin de bir bö¬lümü olarak görür.[593]
İbn Haldun ümran ilmini şekillendirir¬ken iki ayrı varlık alanını birbirinden ayı¬rır. Bunlardan birinci¬si olan "unsurlar âlemi" geleneksel anlam¬da metafizik ve buna bağlı olarak da ta-bîiyyâtın, ikinci varlık alanı olan "havadis âlemi" ise ümran ilminin konusunu teş¬kil eder. Havadis âlemi oluş-yok oluş âle¬midir. Doğrudan insana bağlı ve bağımlı¬dır. Ancak insanla var olabilir, aynı şekilde insan da yalnız onunla vardır. Bu iki var¬lık alanı arasındaki en esaslı fark, insanın fizikî varlığı ve ferdiyeti itibariyle birinci varlık alanına ait olması, ikinci varlık ala¬nının ise insanın var oluşu gereği toplu¬mun zorunlu bir neticesi olarak ortaya çık¬ması, yani insana ait olmasıdır. Havadis âlemi toplumla birlikte ortaya çıktığı için toplumsal, zaman içerisinde olup yok ol¬duğu için de tarihîdir, dolayısıyla tarihî-toplumsal bir varlık alanıdır. İbn Haldun. insan fiillerinin içinde gerçekleştiği ve aynı zamanda insan fiillerinin bir neticesi olduğu için. tek tek zatlardan oluşan un¬surlar âlemine karşılık havadis âlemi¬nin insan fiillerinden oluştuğunu söyler.[594] İnsanların birlikte yaşamasıyla fizikî dünyada mevcut olma¬yan asabiyet, mülk, devlet gibi birçok şey ortaya çıkar. Buna bağlı olarak insanlarfı-zikî dünya üzerinde bazı tasarruflarda bu¬lunarak onu kendi imkânları ve amaçları doğrultusunda yeniden inşa ederler, üm¬ran da bu inşa neticesinde ortaya çıkar. Ancak ümran kalıcı değildir; halden hale geçer. Bir insan başarısı olan ümran âle¬min bir tür yeniden inşası, hatta yeni bir âlemin inşasıdır, âdeta "yeni bir yarat-ma"dır. Ümranın ahvalinin değişmesiyle tarihî-toplumsal varlık da değişime uğ¬rar.[595]
Tarihî-toplumsal varlık alanını unsurlar âleminden ayıran önemli bir özellik onun itibarî bir varlık alanı oluşudur. Bu varlık alanının asabiyet, mülk, güç gibi unsur¬ları vardır. Unsurların bir tür "itibarlar olarak varlık kazanmaları ve bu itibarları yitirdiklerinde yok olmaları onların mahi¬yetini teşkil eder. Bu itibarlarla oluşan un¬surlar, bir defa oluştuktan sonra insanlar karşısında unsurlar âlemini teşkil eden maddî varlıklar gibi bir objektiflik kazanır ve insanlara kendilerini zorunlu olarak ka¬bul ettirirler. İnsanlar tarafından zorunlu biçimde teşkil edilen bu varlık alanının un¬surları zamanla insanların karşısına zor¬layıcı bir güç olarak çıkar ve onların ha¬yatları kadar tarihî gidişi de tayin eder. Bu durum insanın var oluşunda bulunan çok esaslı bir gerilimdir ve kendi başına bir insanlık problemidir. İbn Haldun, ta¬rihî-toplumsal varlık alanını keşfederken aynı zamanda bu gerilimi de göz önüne sermektedir.
İbn Haldun'a göre her şey ve oluş bir amaca yöneliktir.[596] İnsan varlık şartları açısından toplumsallığa, toplumsallık asabiyete, asabiyet de mül¬ke matuf olarak var olur. Gayesini tahak¬kuk ettiren varlık varlık sebebini yitirir ve yok olur. Onun yerini benzer amaçlara yö¬nelmiş olan yeni varlıklar alır. Baki olan sadece Allah'tır. İbn Haldun'da görülen toplum metafiziği bu oluş-yok oluşun sa¬bit ve genel geçer kurallarını, kendi ifa¬desiyle "sünnetullah fî halkıhr veya "âde-tullah"ı tesbit etme gayretinin adıdır.
İnsanın toplumsal bir varlık oluşu İbn Haldun'un düşüncesinin hareket nokta¬sını teşkil eder.[597] İnsan ancak bir toplum içerisinde ve toplumsal olarak var olur. Toplumsallık zorunlu biçimde sa¬dece İnsan toplumunda bulunan bir dizi oluşumu da ortaya çıkarır. İnsan bir ta¬raftan beslenmek ve korunmak için ge¬rekli olan şeyleri temin etmek, bir taraf¬tan da hayatiyetini sürdürebilmek için canını ve elinde bulunan şeyleri muhafa¬za etmek zorundadır. Bu zaruretler ancak bir toplum içerisinde ve dayanışma saye¬sinde karşılanabilir. Dolayısıyla insanın var oluşu toplumun varlığına bağlıdır. Top¬lum, insanların yalnız belli mekânda bir arada yaşamaları değil, aynı zamanda bir düzen içerisinde yaşamalarıdır. İnsanların kendilerini ve ellerinde bulunanı savuna¬bilmeleri ve kendileriyle birlikte diğerleri¬ni de gözetmeleri bu düzenin esasını teş¬kil eder. Bu gözetmeyi herkes aynı güçte yapamayacağı için aralarından birinin bu¬nu diğerleri adına yapması gerekmekte¬dir. Bu durum toplum içinden bir otori¬tenin ortaya çıkmasını zorunlu kılmakta¬dır. İbn Haldun'un tesbit ettiği varlık ala¬nı olan "âlemü'l-havâdis" insanların tek tek iradeleriyle planlayarak oluşturduk¬ları bir âlem değildir. Bu âlem, unsurlar âleminde olduğu gibi bir toplum içinde mevcut olan insanla birlikte zorunlu ola¬rak ortaya çıkmaktadır. Ancak insanlarda var oluş, bütün amaçların kendisine döndüğü gaye olduğu için yok olan sade¬ce toplumsal varlığın bir hali olmakta, bir hal yok olurken onun yerini başka bir hal almakta ve böylece insan türü zorunlu bi¬çimde halleri değişse de toplumsal olarak varlığını sürdürmektedir.
Ümran ilminin meselelerini ortaya ko¬yarken İbn Haldun önce tarihe bir bütün olarak bakar ve ümranın değişen şartla¬rını zahirde gelen haberlerin gerisine gi¬derek tesbit eder; bu hallerin gerekli ön şartını ve neticelerini açıklar. Böylece in¬san toplumu varlığını muhtelif hallerde sürdürürken başta zaruri ihtiyaçları ol¬mak üzere hallere bağlı yeni İhtiyaçların nasıl ortaya çıktığını ve bu ihtiyaçların na¬sıl temin edildiğini açıklar. Bundan dolayı İbn Haldun tarih yazıcılığını, toplumsal hayatın hallerini, bu hayatı mümkün kı¬lan siyaset ve devleti, bunların oluş ve yok oluş şartlarını, insanların geçim yollarını ve bu yolların hallerle olan bağının ortaya konulmasını, hallerle birlikte ortaya çıkan zorunlu sonuçları ve bir bütün olarak ta¬rihi anlaşılır kılmayı ümran ilminin belli başlı meseleleri şeklinde ele alır. Ona gö¬re bütün bu süreçlerin çift yönü vardır. Bunların insanlardan, zaman ve mekân¬dan bağımsız sadece bazı ön şartların gerçekleşmesiyle zorunlu biçimde oluş¬ması asıl önemli olan tarafıdır. İkinci yön ise ön şartlarla ilgili olmakla birlikte bu ön şartların bu şartlarda yaşayan insanlar tarafından algılanmasına bağlıdır. İbn Haldun açıklamalarını bu iki noktadan yapmaktadır. Önce genel düşüncesini, olayların, olup bitenin gerisinde ve üstün¬de olan, bâtınî tarafını ortaya koyduktan sonra bunun bir fenomen olarak insan¬lar tarafından onların perspektiflerini dik¬kate alarak nasıl algılandığını ortaya ko¬yar ve bu iki yönü birleştirerek "fenome-nolojik" biçimde meseleyi anlaşılır hale getirmeye çalışır. Daha sonra örneklerini sıralar. Örneklerde hangi faktörün veya yönün ne kadar etkin olduğuna işaret ederek tezini olgularla doğrular.[598]
İbn Haldun'un gözlemleri ve yetişme döneminde aldığı felsefe ve özellikle man¬tık eğitimi, kendisine zahirde olup bite¬nin anlaşılmasının onun gerisinde bulu¬nan ve doğrudan idrak edilemeyen bâtını esasların tesbitiyle mümkün olacağını öğ¬retmiştir. Bu da ona tarih yazıcılığı alanın¬da tenkidî bir tavır ortaya koyma imkânı¬nı sağlamış, bir bütünlük içinde tarihte olup bitene bakıp havadis âleminin geri¬sinde bulunan ilkeleri araştırmak onda bir tavır olarak yerleşmiştir. İbn Haldun, olup biteni incelerken tarihin toplumsallığın bir gerçekleşme sürecinden ibaret oldu¬ğunu farketmiştir. Bundan dolayı tarih içinde toplumsallaşma sürecini kendine konu edinen ümran ilmi bir yönü ile tarih felsefesi, başka bir yönü ile de tarihe yö¬nelmiş toplumbilim olarak görülebilir; an¬cak bu ilim İki disiplinin de ötesinde esas itibariyle klasik felsefe geleneği içinde ifade edilmiş bir toplum metafiziğidir.[599]
Tarih ve Tarih Yazıcılığı. İbn Haldun ta¬rihi "yolu kutsal, faydası çok, gayesi şe¬refli bir ilim" olarak tanımlar.[600] Çünkü onunla ümmetlerin ah¬lâklarında, enbiyanın sîretlerinde. melik¬lerin siyasetlerinde ortaya çıkan hallere vâkıf olunur. Bunlara vâkıf olmak isteyen kişi çeşitti kaynaklara, çeşitli disiplinler¬den elde ettiği bilgilere ve her şeyden ön¬ce onu doğruya ulaştıran ve hatalardan koruyan iyi bir tefekküre muhtaçtır. İbn Haidûn'a göre tarih denildiğinde genel olarak bir dönemin veya bir neslin haber¬lerinin anlatılması kastedilir. Tarihçi ha¬berleri derleyip eserini telif ederken asır¬ların, nesillerin genel durumlarını tesbit eder ve haberlerin açıklanmasında bun¬lara başvurur. Tarihin za¬hirî ve bâtınî olmak üzere iki yönü vardır. Zahirî yönüyle tarih olup bitenlerin naklin¬den ibarettir. Tarihî olaylar tarihin seyrin¬de tesir icra etmiş olaylardır. Bu olayların failleri insan topluluklarıdır. Zahirî yönüy¬le tarih olayların nasıl gerçekleştiğini ve ne gibi sonuçlar ortaya çıkardığını, ahva¬lin nasıl değiştiğini, devletlerin sınırlarının nasıl genişlediğini, insanların yeryüzünü nasıl imar ettiklerini anlatır; bâtınî yönüy¬le de bütün bu olayları var ve mümkün kılan esasları söz konusu eder. Bu yönüyle tarih ümran ilmine tekabül eder. Bu ikin¬ci anlamıyla tarih hikmetin aslî bir unsu¬rudur ve bu yönüyle de bir tür felsefedir.[601]
Birinci anlamıyla tarih yazıcılığının bazı eksiklikleriyle birlikte İslâm tarihçileri ta¬rafından çok yaygın bir şekilde gerçekleş¬tirildiğine işaret eden İbn Haldun, özellik¬le rivayetlerin sıhhati konusunda yeterli araştırma yapılmamasını, olayların sebep¬leri üzerinde yeterince düşünülmemesini bu eksiklikler arasında zikreder. Yapılması gereken şey, gerçeğin anlaşılmasını en¬gelleyen unsurların basîretle tesbit edi¬lerek ayıklanmasıdır. Rivayetleri tenkitçi gözle ele alan bir tarihçinin nakledilen¬leri kabul ve red konusunda ölçüsünün kendisi olması ona göre tarih yazıcılığının en esaslı ilkesidir. Böyle bir tarihçinin en önemli özelliği, ümranın muhtelif halleri ve bu hallerin her birinin ayrı tabiatları olduğunu bilmesi ve bu bilgiye dayana¬rak onlara dair karar vermesidir.[602] Yani ümran bir vakıa veya bir var¬lık alanı olarak tarihçinin karşısında bu¬lunmakla birlikte onun hakkında edindi¬ği veya edinmek istediği malumat doğ¬rudan değil dolaylıdır. Çünkü göründüğü haliyle ümran bir sebep değil bir netice¬dir; netice olması hasebiyle de onu orta¬ya çıkaran sebeplerin neler olduğu ve bu sebeplerin kalıcı bir düzeni olup olmadı¬ğının araştırılması gerekir. Olayları doğru tasvir eden haberler bulunmadan tarih yazıcılığı, tarih yazıcılığı olmadan da İkin¬ci anlamıyla tarih ilmi mümkün olamaz. Zira tarih ilmi. tarih yazıcılığını teşkil eden rivayetlerin ve tarihî eserlere anlamını ve¬ren çerçevenin esasını teşkil eder.[603]
Tarih yazıcılığının dayandığı haber ta¬biatı gereği doğru veya yanlış olabilir. Ta¬rihçinin görevi, ilk olarak doğru haberi yanlışından ayırarak doğru olanları bir dü¬zen içinde bir araya getirmektir. Ancak tarihçiler birçok sebepten dolayı bunu ge¬reği gibi yapmamıştır. İbn Haldun, tarih¬çilerin bir mezhebe veya bir görüşe bağlı oimalarıyüzünden [604] benim¬sedikleri görüşlerine uyan haberin sıhha¬tini araştırmaksızın nakletmelerini düş¬tükleri hataların en başında zikreder. Ona göre gördükleri veya kendilerine nakille ulaşan olaylara yanlış bir anlam yükleye¬rek nakletmeleri, haberin doğru olduğu¬na dair bir tevehhümle hareket etmele¬ri, olayları içinde gerçekleştikleri şartlar çerçevesinde kavrama konusundaki yete¬neksizlikleri, makam ve mevki sahiplerine yaranmak için eser telif etmeleri de on¬ları yanlışlara sevketmiştir. Tarihçilerin en yaygın hatası ümrandaki ahvalin tabiatı hakkındaki bilgisizlikleridir.[605] Çünkü her hadisenin zatında veya ona arız olan ahvalde sadece ona ait olan bir tabiatı vardır. Eğer bir olay hakkındaki bir haberi işiten tarihçi onun öyle olmasını gerektiren sebepleri ve bunların tabiat¬larını bilirse bu bilgi ona haberlerin doğ¬rusunu yanlışından ayırt etme imkânını verir. Bu ise rivayetlerin sıhhatini araştır¬ma konusunda en tesirli yoldur.[606] İbn Haldun'a göre tarihçi, mü-fessir ve nakilcilerin düştüğü hataların te¬mel sebebi sadece nakillere itimat etme¬leri, bunları benzer olaylara kiyaslamamalarıdır.[607] Sürekli değişen hadiselerin gerisinde değişmeyen bazı il¬keler vardır. Bu noktadan bakıldığında geçmişle gelecek suyun suya benzediğin¬den daha fazla birbirine benzer. Bu ben¬zerliğin farkedilebilmesi için çok dikkatli bir müşahede gerekmektedir. Tarih ilmiy¬le ümran ilmi bu noktada buluşmakta, ta¬rih ümran ilminin zahiri, ümran ilmi ise tarihin bâtını olmaktadır.
İbn Haldun sadece tarih yazıcılığının nazariyesiyle uğraşmamış, aynı zaman¬da tarih yazıcılığının tarihini de ana hat¬larıyla ortaya koymuştur. Zahirî anlamıy¬la İslâm tarih yazıcılığının önce umumi tarih yazıcılığı şeklinde başladığını. Özel¬likle Mes'ûdTden (ö. 345/956) sonra gelen tarihçilerin umumi tarih yazıcılığını ter-kederek genellikle içinde yaşadıkları dev¬letin, bölgenin ve şehirlerin tarihini, ken¬di yaşadıkları dönemdeki olayları naklet¬meyi tercih ettiklerini söyler. Yine bu dö¬nemde, daha önce telif edilen eserlerde bulunan yanlış rivayetleri tahkik etme ih¬tiyacı hissedilmediği gibi olaylarla ilgili bir dizi uydurma sözler de nakledilmiş, tah¬kikten vazgeçilerek taklide yönelinmiştir. Netice itibariyle İslâm tarih yazıcılığı baş¬langıçta oldukça sağlam esaslara dayan¬sa da zamanla bu işe ehil olmayan insan¬ların elinde güvenilir bir ilim olmaktan çıkmıştır. Bu müelliflerden sonra gelen¬ler ise tarih yazıcılığını bazı rivayetleri bir tasnife tâbi tutmadan nakletmekten iba¬ret zannetmişlerdir. Bu tarihçilerin eser¬lerinde meselâ bir devletle ilgili olaylar ele alınarak onlara dair rivayetler nakle¬dilmiş, ancak bu devleti ortaya çıkaran sebep, bu devletin kendisine ilke edindi¬ği amaç. böyle bir hareketi başanlı kılan unsurlar ve bu unsurların etkin hale gel¬diği süreç üzerinde hiç durulmamıştır. Okuyucu, zihninde ortaya çıkan bir dizi soruya cevap bulamamaktadır.[608] Tarih kadar tarih yazıcılığı da tarihin seyrini tayin eden güçlerle yakın¬dan ilgilidir. Diğer bir ifadeyle, yazılan ta¬rih olup bitenin yerine geçen ikinci bir gerçeklik alanı oluşturur. Bu gerçeklik, duruma göre mevcut bir hali meşrulaş¬tırmak veya buna karşı çıkmak için kulla¬nılabilir. Bundan dolayı tarih siyasetle her zaman alâkalı bir itim olmuştur.
İbn Haldun'a göre tarihçi kendi döne¬mini ümranın ahvalindeki değişikliklerin farkında olarak incelemelidir. Bu husus¬ta eski tarihçiler sadece usul açısından örnek alınabilir. Eski tarihçileri gereği gibi anlayabilmek için onların döneminin farklı olduğunu bilmek ve bu farklılıkları tesbit etmek, bunun için de o dönemdeki üm¬ranın ahvalini öğrenmek, bu ahvali anla¬yarak yorumlamak gerekir. Ancak bun¬dan sonra onun kendi dönemi için yaptı¬ğını diğer tarihçiler kendi dönemleri için yapabilirler. Bu özelliklere sahip tarihçi bazı dönemlerde ya hiç yoktur veya ol¬dukça azdır.[609]
İnsan. İbn Haldun insanın toplumun oluştuğu şartlarda oluştuğunu söyler; her insan içinde yaşadığı toplumun bir ay¬nasıdır. Bundan dolayı insanın doğuştan getirdiği bazı kabiliyetleri dışında bilgi ve ahlâk olarak belirlenmiş bir tabiatından bahsedilemez. Kabiliyetleri, içinde yaşa¬dığı toplumsal şartlar çerçevesinde ka¬zanan insan iki ayrı âlemin ortasında bir yerdedir ve onlarla müşterek bazı husu¬siyetlere sahiptir. Bunlardan birincisi hay¬vanlar, İkincisi melekler âlemidir. Bütün farklılıklara rağmen insan bu iki âlemle de irtibat kurabilecek özelliklere sahiptir. Onun bu iki âlemden ayrıldığı en önemli husus irade, kasıt ve fikir gücüdür [610] İnsan hayvanlar âleminden fikir gücü, melekler âleminden İrade ve kasıt kuvvetiyle ayrılır. İrade ve kasıt, insanın daha önceki tecrübelerin¬den oluşturduğu tasavvurları sayesinde ortaya çıkar. Bu noktada insan iradesi ve kastının faaliyet alanı ilâhî irade tarafın¬dan sınırları çizilmiş olan oluş ve yok oluş ile kayıtlıdır.[611] İrade ve fi¬kir gücü ona, hislerin oluşturduğu geçici intihaların sınırları ötesine geçerek kalıcı olanı tesbit etme imkânı sağlar. İnsan âkil baliğ olduğu ve zihnî bir kemale ulaştığı an temyizi bir akla da sahip olur; bu tem¬yizi akıl yardımıyla olaylar arasında doğru¬dan müşahede edilemeyen alâkalar ku¬rar. Hatta bu olayların ve aralarındaki iliş¬kilerin de gerisine gitme kabiliyetine ula¬şır. Böylece olayların gerisindeki saf form¬ları (ma'külât) tesbit edebilir. İbn Haldun buna "nazarî akıl" veya "nazar" adını verir. Bu akla ulaşmanın riyazet gibi çeşitli yol¬ları vardır.
İnsanın toplumsal bir varlık olması var oluşunu sürdürmesinin de ön şartıdır. Di¬ğer bir ifadeyle insanın var oluş iradesi bü¬tün zorunlulukların esasını teşkil eder. Çünkü insan tabii ihtiyaçlarını karşılamak için başkalarına muhtaç olduğu gibi var¬lığını muhafaza etmek için de başkaları¬nın yardımına muhtaçtır. Onun varlığını tehdit eden tehlikelerin başında vahşi hayvanlar gelmektedir. Fizikî güç itibariy¬le bu hayvanlar karşısında zayıf olan insa¬nın diğer canlılarda mevcut olmayan iki özelliği vardır. Bunlar onu diğer canlılar karşısında avantajlı kılar. Bu iki özellik fi¬kir ve eldir.[612] İnsan, elinin ta¬şıdığı imkânları farkedip düşünme kabi¬liyetinin yardımıyla geliştirip kullandığı aletler sayesinde en güçlü vahşi hayvan¬dan daha güçlü olur. İnsanın düşünme kabiliyeti ve elinin olması zanaatların ve ilimlerin ortaya çıkmasının esasını teşkil eder.[613] Ancak ne zanaatlar ne de ilimler, bir kişinin tek başına oluşturup geliştirebileceği ve kullanabileceği kadar basittir. Zanaatların ortaya çıkıp gelişe¬bilmesi için insan toplumu zaruri olduğu gibi zanaatlar sayesinde elde edilen alet¬lerin gereği gibi kullanılabilmesi için de insanların belirli bir düzen içinde birbirle¬riyle yardımlaşması zorunludur. İbn Hal¬dun'un ifadesiyle. "Yüce Allah, insan cin¬sinin yeryüzündeki bekasını ona fikir ve el vererek garanti altına almıştır". İnsa¬nın yapması gereken şey, kafasını ve eli¬ni kullanarak kendini korumak İçin faali¬yette bulunmaktır. Sonuç olarak insanlar, varlıklarını sürdürmek istiyorlarsa bir toplum içinde hemcinsleriyle beraber ya¬şamak zorundadırlar. Bu sayede insan cinsi varlığını sürdürdüğü gibi. onun ya¬ratılış amaçlarından olan yeryüzünün imarı ve orada halife olması da gerçek¬leşmiş olmaktadır. Bu aynı zamanda İbn Haldun'un temellendirmeye çalıştığı üm¬ran ilminin konusunu teşkil eder.[614] İnsanın yeryüzünde halife olması onun yeryüzünü imar etmesi amacına yöneliktir. İnsan yeryüzünü mâmur hale getirince Allah'ın onu yaratmasındaki amacın yeryüzüyle ilgili kısmı tahakkuk etmiş olur.[615]
İbn Haldun'a göre ümranın gerçekleş¬mesinin en Önemli şartı uygun tabii bir çevrenin bulunmasıdır. Hayata uygun ta¬bii çevre olmadan hayatın ortaya çıkması ve devamı mümkün değildir. Çevrenin hayata uygunluğunun derecesi ve çevre¬nin kendi özellikleri, ümranın ortaya çıka¬cağı bölgenin keyfiyeti üzerinde doğru¬dan etkili olur. Bu etki. kendini bir taraf¬tan tabii çevrenin sağladığı imkânlar ve dolayısıyla sınırlar olarak ortaya çıkardığı gibi, diğer taraftan çevrenin insanın ikin¬ci tabiatı olan karakterini tayin etmesin¬den dolayı da önemlidir. Bu sebeple aynı İklimde yaşayanlar sadece fizik yönünden ve manen müşterek bir zeminde bulun¬mazlar; bunun ötesinde ortak karakter özelliklerine de sahip olurlar. Ümran ve ümranın zorunlu ön şartı olan insan top¬lumu bir coğrafya ve bir iklim içinde ortaya çıkar ve bu iklimin öngördüğü özel¬likleri taşır. Coğrafya ümranın ahvalini kendisine konu edinen tarihin mukaddi-mesidir. Bunun için İbn Haldun, ümran ilmini anlatmaya önce içinde yaşanılan dünyayı herhangi bir değer hükmü ver¬meden tasvir ederek başlar.[616] Yedisi esas olmak üzere yetmiş coğ¬rafî bölgenin tasvirinden sonra bu bölge¬lerin özellikleriyle buralarda ortaya çıkan ümranın özellikleri arasında bir ilgi kur¬maya çalışır.
Hayatta itidal esas olduğu için insanla¬rın maddî ve manevî dünyaları inşa edi¬lirken itidal bir tür standart oluşturur. Maddî dünyanın inşasında mutedil şart¬lar, insanlara sağladığı imkânlar vasıtasıy¬la mutedil bir maddî medeniyetin oluş¬masını sağlar. Yüce Allah'ın bu mutedil şartlarda yaşayan insanlar arasından seç¬tiği peygamberler, mutedil bir manevî dünyanın inşasının hem ilkelerini hem de örneklerini insanlara göstermişlerdir. Mutedil iklimde yaşayan insanlar bulun¬dukları bölgeleri maddî medeniyet ve toplumsal kurumlar açısından dünyanın diğer bölgelerine göre daha mâmur hale getirmişlerdir. İbn Haldun'a göre peygam¬berlerin büyük çoğunluğu özellikle bu yö¬relerden seçilmiştir. Bu husus onların, in¬sanların ahlâkî kemale yönelik gelişimleri açısından en uygun özelliklere sahip olma¬ları ve dolayısıyla esas itibariyle mutedil¬liği ideal haline getiren dinî kabule en yat¬kın insanların bu yörelerde yaşamış olma¬larıyla alâkalıdır.[617]
İnsanların fizikî ve ahlâkî özellikleriyle yaşadıkları bölgelerdeki İklim şartları ara¬sında doğrudan bir ilgi vardır. Çok sıcak ve çok soğuk bölgelerde doğup yetişen insanların fizyolojik özellikleri, meselâ de¬ri ve göz renkleri, mutedil iklimlerin hâ¬kim olduğu yörelerdeki insanlarınkinden sırf bu faktörler sebebiyle farklılık arze-der. İklimdeki tedrîcî farklılaşma kendi¬ni deri renklerinde de göstermektedir.[618] Sıcak yörelerde yaşa¬yan insanlarda gözlenen hafifmeşreplik, acelecilik ve zevke düşkünlük, mutedilyö-relerde yaşayan insanların davranışların¬da ortaya çıkan hafiflik, soğuk iklimlerde yaşayan insanlarda gözlenen dikkat ve tedbire yönelik vurgu, insanların karak¬ter özellikleriyle yaşadıkları iklim arasın¬da bir ilişki olduğunu göstermektedir. İbn Haldun'a göre bunun, Câlînûs'un (Galenos) dile getirdiği ve onun gibi düşünen Kin-dî'nin de savunduğu, sıcak İklimde yaşa¬yan insanların akıllarındaki ve beyinlerindeki eksiklikten kaynaklandığı iddiası ta¬mamen asılsızdır. Çünkü sıcak iklimlerde yaşayan insanlar mutedil iklimlerde yaşa¬maya başladıklarında sıcak iklimin özel¬liklerinin onlardan giderek silindiği görül¬mektedir.[619]
İnsanın aldığı gıdalar da benzer bir şe¬kilde onun fizikî yapısına ve karakterine tesir eder. Mutedil iklimde bulunan yö¬relerin önemli bir kısmı ziraata elverişli arazilerden oluşmaktadır. Buralarda yer¬leşik hayat daha yaygındır. Hayatlarını şehir, kasaba ve köylerde yerleşik olarak sürdüren insanların önemli bir kısmı bol¬luk ve refah içinde yaşadığı için geniş bes¬lenme imkânlarına sahiptir. Fakat şehir¬lerde bolluk içinde yaşayan insanlar ge¬reksiz hatta zararlı birçok gıda maddesi¬ni de tüketirler. Bunun sonucunda şehir¬lilerin vücutları biçimsiz ve çirkin olur. Zihnî faaliyetlerinde körelme, zekâların¬da tembellik ortaya çıkar. Buna karşılık gıda çeşitleri az, hareket zorunlulukları çok olan göçebeler zor şartlarda yaşama¬nın getirdiği zekâ keskinliğine sahiptir. Şehirde yaşayan insanlar arasında riyazet yapanların vücut ölçüleri daha mütenasip olduğu gibi zekâları da daha keskindir. Şehirlerde yaşayan rahata düşkün İnsan¬ların tahammül güçleri zayıf olduğu için kıtlık zamanlarında ve diğer güç şartlar¬da çok çabuk telef olabilmektedir. Buna karşılık zor şartlarda yaşayan göçebe in¬sanlar meşakkate daha dayanıklı bir vü¬cut ve karakter yapısına sahiptirler. Bu¬nun sebebi insan vücudunun kendisini alışkanlıklara göre ayarlayabilme kabiliye¬tidir. Ancak alışkanlık belirli bir süreci ge¬rektirir. Birçok insan riyazete başladıktan bir müddet sonra başka insanların daya¬namayacağı, onlar için tasavvuru bile zor şartlarda hayatını sürdürebilmektedir.[620]
İbn Haldun, ümranın fizikî-coğrafî ve insanî ön şartlan üzerinde durduğu ba¬histe peygamberlik müessesesine özel bir yer ayırmıştır.[621] Bu hu¬sus, onun peygamberleri ve peygamber¬liği beşerî ümran için gerekli maddî ön şartlardan kabul ettiği anlamına gelir. Peygamber ve onun tebliği ümranın ob¬jektif ön şartlarından biridir. Peygamber¬liğin bir esası (vahiy), bu esası tebliğ eden peygamberin vasıflan ve Kendisine veri¬len bazı karakter özellikleri (ismet), onu destekleyen bazı harikulade işleri (mucize) vardır. Peygamberin toplum içinde ahlâ¬kî özellikleri yanında makbul bir statüsünün olması da tebliğin başarıya ulaşması açısından gerekmektedir.
Toplum. Bedevîlik ve Hadarîlik. İbn Haldun, gözlemleri sonucunda tesbit et¬tiği toplumsal hayat şekilleri arasında or¬tak yanları dikkate alarak temel iki kate¬goriyi birbirinden ayırır.[622] Bu ayırımı yaparken esas aldığı hu¬sus insanların geçimlerini sağlama tarz¬larıdır. Bu iki temel kategori göçebelik (bedâvet) ve yerleşikliktir (hadâret) [623] İnsanların birlikte yaşaması zorun¬lu olmakla beraber hayatlarını sürdüre¬bilmeleri için gerekli ihtiyaçlarını sağlama yollan bulundukları coğrafî-fizikî şartlara göre farklılık arzetmektedir. Birlikte ya¬şamanın esas sebebi hayatı devam ettir¬mek için yardımlaşmadır. İnsanlar birbir riyle yardımlaşırken zaruri ihtiyaçlarını temine öncelik verirler. Ancak şartlar in¬san topluluklarının önüne çeşitli alterna¬tifler koyar. Bu alternatiflerin en başta gelenleri yeme içme, barınma ve korun¬madır. Bunlar çevrenin doğrudan verdiği imkânlarla karşılanır. Bedevîlik, esasen fizikî çevrenin verdiği imkânlar üzerinde insanın herhangi bir işlem yapmadan, onunla yetinmesine dayanan bir hayat tarzıdır. Fizikî çevrede insanın müdahale¬si olmaksızın mevcut olan şeyler ise daha çok bitki ve hayvanlarla onlardan elde edilen yiyecek, giyecek ve diğer eşyalar¬dır. Göçebelik, insanın mahlûkat üzerinde onu değiştiren bir tasarrufta bulunma¬dan ondan istifade etmesi, yaşaması için zorunlu olan ihtiyaçlarını sağlayarak ha¬yatını sürdürmesidir. Bundan dolayı gö¬çebe vermeden almayı hayatının esas il¬kesi haline getirmiştir. Bunun neticesin¬de göçebe, fizikî-coğrafî şartların önüne koyduğu ile yetinmek ve bunu tükettik¬ten sonra kendisine benzer imkânları su¬nan başka bir yer aramak zorundadır. Bu anlamda göçebelik insanların birlikte ya¬şama biçimlerinin ilk ve öncelikli şeklidir.[624] Göçebenin herhangi bir yerde uzun süre kalması mümkün de¬ğildir. Hayvancılıkla uğraşan göçebeler sa¬dece kendi ihtiyaçlarını karşılamak için çalışmaz, hayvanların da ihtiyaçlarını te¬min için gayret sarfetmek zorunda kalır¬lar. Bu sebeple sürekli yer değiştirmek zorundadırlar. Hayat tarzları eide ettik¬lerini muhafaza ederek biriktirmeye el¬verişli olmadığından buldukları ile yeti¬nirler. Bunun temelinde ise kontrol ede¬medikleri bir çevreye bağımlı olarak yaşa¬maları ve çevrenin kendilerine sunduğu İmkânlarla sınırlı kalmaları yatmaktadır.[625] Göçebeliğin en belirgin özelliği zor şartlarda hayatı sürdürme mücadelesi verilmesidir. Göçebelikle ha¬yat mücadelesi çift yönlü olarak gerçek¬leşir: Yiyecek ve içecek temini, düşman¬lardan korunma. Her iki açıdan da insan¬ların birbirlerinin desteğine olan ihtiyacı hayatî önem taşır. İnsan tabiatı, sadece yaşama ve yaşatma değil başkalanna hâ¬kim olma iradesine de sahiptir. Kısaca be¬devîlik, zorunlu olarak bir toplumsal ha¬yatı gerektirdiği gibi toplumsal hayat da zorunlu biçimde bir dayanışmayı (asabiyet) gerektirir. Dayanışma da hâkimiyet ira¬desini ortaya koyar.
İbn Haldun "bedevi" ile "nadan" arasını tefrik etmek için "zarurî", "hâcî" ve "ke-malT kavramlarını kullanır. Zarurî hayat¬ta kalabilmek için gereken yiyecek, giye¬cek ve meskenden ibarettir. Hâcî zaruret arzetmeyen, ancak mevcudiyeti insanı da¬ha da rahat ettirecek, o an için olmasa bile gelecekte ihtiyaç hissedilebilecek şeyler¬dir. Kemalî ise gelecekteki ihtiyaçlarını karşılama konusunda belli bir noktaya gelmiş olan insanların estetik ve başka kaygılarla geliştirdiği hususlardır. Bede-vîler zaruri olanla yetinmek zorundadır. Hâcî ve kemalî ile sadece hadarîler ilgile¬nebilir. Hadarîlerin toplu olarak yaşama¬sının sebebi hâcî ve kemalî olanı gelişti¬rerek muhafaza etmektir. İbn Haldun bu kavramları muhtemelen GazzâlFden al¬mıştır. Bu konu, Gazzâlî'nin özellikle el-Müsfaş/â'sının "makâsıdü'ş-şerîa" ile İl¬gili kısmında incelenmiştir.
İnsanlığın tarihî seyri İçinde mevcut olan bedâvet-hadâret-fesad çizgisini İbn Haldun, tarihin yaşadığı ümranın ahvali açısından en esaslı gerilim olarak kabul eder. Bu gerilim bir anlamda tabii ve do¬layısıyla zorunludur. İbn Haldun'a göre bedeviler hayat şartlan gereği cesur ve hemen bütün İşlerini kendileri gören in¬sanlardır. Buna karşılık yerleşik hayata alışmış olan kişiler sadece bir konuda uz¬manlaşmışlardır. Bunlar, güvenlik de da¬hil olmak üzere bütün alanları ya başka¬larına veya tâbi oldukları bir efendiye bı¬rakmışlar, rahatlarına düşkün, dolayısıy¬la zor şartlarda yaşayamayacak duruma gelmişlerdir. Bunun sebebi, insanın za¬man içerisinde alışarak benimsediği ve bir meleke haline gelen özelliklerin do¬ğuştan getirdiği özelliklerin yerini alma¬sıdır.[626] İnsan hayatında asıl olan zaruri ihtiyaçların teminidir; bu da göçebelikle sağlanır. Bundan dolayı gö¬çebelik insanların hayat tarzları arasında öncü ve önceliklidir. Göçebelerin zaman¬la zaruri olanı teminde bir noktaya gelip hâcî olanı düşünmeye başlamaları, çevre¬lerini yavaş yavaş kontrol altına almaları, o çevrenin sağladığı imkânları kullanma¬ya başlamaları anlamına gelir ki bu da yerleşik hayata geçmek demektir. Bu aşa¬mada giyim için elbise, ikamet için ev, ko¬runmak için kaleler inşa edildiği gibi bun¬larla ilgili iş bölümü ortaya çıkmaya baş¬lar. Burada temel soru, göçebelikten yer¬leşik hayata geçiş sürecinin bir zorunlu¬luk arzedip arzetmediğidir. İbn Haldun bu durumu zaruret değil imkân kategorisi içinde görür. Bunun anlamı, göçebelikle yerleşik hayat arasında geçişli bir ilişkinin mevcut olmasıdır. Yani bazı göçebeler za¬man içerisinde yerleşik hayata geçerken yerleşik hayatta bulunan bazı insan top¬lulukları da bir süre sonra yeniden göçe¬be haline gelebilirler. Her ne kadar birinci durum ikinciye göre daha yaygın ise de aralarında tek yönlü ve zorunlu bir ilişki yoktur. Ancak bedevilerde ilk fırsatta yer¬leşik hayata geçme konusunda bir eğilim mevcuttur. Bedevîlikle hadarîlik arasın¬daki ilişki birincinin İkincinin aslı, ikinci¬nin ise birincinin amacı ve sonuçlarından biri olmasıdır.[627]
Hadarî bir hayat yaşayan insanların bu hayat tarzının getirdiği düzene uyma zo¬runluluğu ve toplumsal iş bölümü netice¬sinde ortaya çıkan rahat yaşama tarzı in¬sanların karakterlerinde oldukça önemli farklılıklar meydana getirir. Bunu özellik¬le zalim yöneticilerin güç kullanarak in¬sanları belli bir davranış biçimine zorla¬ması söz konusu olduğunda daha açık bir şekilde görmek mümkündür. Çünkü zor¬balığa dayalı yönetimler insanların teşeb¬büs gücünü yok eder. Bu şartlarda yaşa¬yan insanlar güdülen, kendiliğinden her¬hangi bir teşebbüste bulunmayan, kor¬kak kişiler haline gelir. Bu durum sadece bir nesilde ortaya çıkmaz; zaman içerisin¬de insanlar tendi güvenliklerini başkala¬rına tevdi etmenin sonucu olarak kendi¬lerine güvenlerini de yitirir, korunmaya muhtaç kadın ve çocuklar haline gelirler.[628]
İbn Haldun'a göre insan tabiatı iyilik ve kötülüğe meyyaldir. Ancak insan dine tâbi olmaz veya kötülüğe sevkeden alış¬kanlıklardan kaçınmaya dikkat etmezse kötülüğe kaymaya daha elverişlidir. Bir insanın başka bir insana düşmanlıkta bu¬lunması ve ona zulmetmesi onun karakterinin bir parçasıdır. Bu sebeple bütün insan toplulukları birbirlerine düşmanlık ve zulüm etmelerini engelleyecek tedbir¬ler almışlardır. Sonuçta hadarî bir hayata geçmiş olan yerlerde hükümdarlar koy¬dukları kurallarla İnsanların birbirlerine zulmetmelerine engel olurlar. Yönetici¬lerin zaman zaman yaptıkları zulümler, bütün toplum fertlerinin birbirlerine kar¬şı yapmaları mümkün olan zulümler dik¬kate alındığında istisnaî bir durum arze-der.[629]
Bedevîler arasındaki düşmanlığı yaşla¬rı ve tecrübeleriyle saygı gören ve sözü dinlenen insanlar engelleyebilir. Dış teh¬likeleri ise savaşabilecek durumda olan¬lar savuşturur. Bedevileri birlikte yaşadık¬ları insanları savunma konusunda zorla¬yan bir emir bulunmadığı için bu işi yap¬malarının daha farklı bir sebebi vardır. Bu da insanın kendi akrabalarına karşı duyduğu yakınlık ve bağlılıktır. Bu bağlı¬lık Allah tarafından insanın tabiatına nak¬şedilmiştir. Göçebe olarak yaşayan insan¬lar arasında tabii bir aidiyet ve bağlılık mevcuttur. Bu sayede güçlü olanlar ken¬di hayatlarını tehlikeye atarak yakınlarını korumayı göze alabilirler. Göçebeler ara¬sında mevcut olan dayanışma ruhu (asa¬biyet) onları barış zamanında düşmanla¬rın saldırı azmini kırarak, savaş zamanın¬da ise düşmana karşı ortak savunma ya¬parak zulümden korur. Bundan dolayı asa¬biyet ve nesep bağı olmayan insanlar gö¬çebe halinde yaşayamazlar. Çünkü onla¬rı zorluklar karşısında direnmeye itecek herhangi tabii bir güç mevcut değildir.[630]
İbn Haldun'a göre insan akrabalarına manevî bir yakınlık duyar. Bu yakınlık his¬si zor durumda kaldıklarında onları kur¬tarma arzusu ve gayreti olarak kendini gösterir. Nesep ilişkisi, insanların akraba¬larına tabii bir şekilde duyduğu yakınlık¬tan ve tabii bir eğilimden ibarettir. İbn Haldun'un nesebi, insanda mevcut olan bu tabii eğilime dayanarak insanlar tara¬fından teşkil edilmiş bir ilişki biçimi ola¬rak gördüğünü söylemek mümkündür. Bundan dolayı yakın akrabalar arasında ilişki kesilir ve birbirlerinden uzaklaşırlar¬sa o zaman nesep sadece bir bilgiden iba¬ret kalır. Bu durumda nesebin, insanlar arasında yakınlaşma ve dayanışma sağ¬ladığı oranda varlık kazanan vehmî bir şey olduğu farkedilir.[631] Yani nesep tabii bir şey olmakla birlikte vehmidir. Bu da onun itibarî olması anla¬mına gelmektedir. İtibarî ve vehmî bir varlığı olan nesep esasen kan bağını ifade etmek için kullanılmaktaysa da onun öte¬sinde bir alâkayı ifade etmektedir. Nese¬bin esasını aynı anne ve babadan veya akrabalardan gelen insanların normal şart¬lar altında diğer insanlara göre daha çok bir arada yaşamak zorunda kalmaları ve aralarında diğerlerine göre daha yoğun bir manevî bağın ortaya çıkması teşkil eder.[632]
İbn Haldun, bedevi topluluklarda bü¬tün zorunlu ihtiyaçların temin edildiğini gösterdikten sonra bunun aynı zamanda bir tür siyasî hayat şekli olduğu üzerinde durur. Bedevîleri tarihte bir faktör hali¬ne getiren şey, varlıklarını muhafaza et¬meleri için zorunlu olarak aralarında or¬taya çıkan asabiyet ve asabiyetle ortaya çıkan gücün başkalarına tahakküm etme¬ye yönelmesidir. Bu yönelme esnasında toplum henüz bedevîdir; ancak "mülk" e doğru attığı her adım onu bedevîlikten uzaklaştırır.
Devlet ve Mülk. Toplumsal varlık ala¬nında bazı karakter ve ahlâk özellikleri ka¬zanan insan, zorunlu olarak diğer insan¬larla beraber yaşarken yakın akrabalık ilişkilerinin getirdiği bir bağlılık duygusu ile yakın akrabalarını uzak akrabaların¬dan, onları da aralarında akrabalık bağı olmayan diğer insanlardan ayırır. Bunun neticesinde toplumda birbirleriyle özel dayanışma içinde bulunan gruplar ve güç odakları ortaya çıkar. Bunlar arasında gü¬cü en fazla olan. toplumsal gerçeklik ve varlık alanında gidişi tayin edecek baş¬kanlığı elde eder.[633] İbn Haldun, kendilerini sosyal bir mekân ve nesep açısından ortak kabul eden in¬sanların bir toplum oluşturduklarını söy¬ler. Bu topluma ait olan insanların kendi¬lerini diğerlerinden ayırmasını ve bu sa¬yede diğerlerine karşı savunma ve geçim konusunda iş birliğine yönelmesini "asa¬biyet" olarak tanımlar. İnsanların nesep gibi itibari ilişkilere dayanıp oluşturduk¬ları asabiyet onların bir toplum olarak varlıklarını sürdürmelerinin ön şartıdır. Bir toplumda iki tür dayanışma mevcut¬tur. Bunlardan birincisi insanların yakın akrabaları ile olan dayanışmalarıdır ki asıl asabiyet budur. İkincisi, daha çok aynı mekânda yaşayan insanların uzun süren bir birlikte yaşama süreci içinde ortaya çıkan ve ilkine göre daha gevşek olan bir dayanışma tavrıdır. Bu da bir "üst asabi¬yettir. Toplum içerisinde asabiyet sahibi gruplar arasında bir hâkimiyet mücade¬lesi başlar ve sonunda en güçlü olan diğerlerine hâkim olur [634]Bu durum, toplumsal hayatın zorunlu olarak bir otoriteyi gerektirdiği olgusu ile de ör-tüşür. Çünkü toplum içerisinde düzen sağlanmadığı, insanların hak ve görevle¬rinin tesbit edilmediği ve bunlara uyul¬masını gözeten bir merci bulunmadığı takdirde toplumsal hayat devam edemez. Böylece güç, kendisine meşru bir geçer¬lilik alanı bulduğu gibi toplum da bu sa¬yede varlığını sürdürür. Ancak toplumsal düzenin gözetilmesi her toplumda ve her yerde aynı şekilde gerçekleşmez. Bazı top¬lumlarda asabiyet mensupları arasında bulunanların en iyilerinden biri otoriteyi şahsında temsil eder.[635]
Bir kabile içinde iktidarı eline geçirerek iç işlerini düzene sokan asabiyet sahip ol¬duğu güç gereği bununla yetinmez, daha uzak kabile ve toplulukları da hâkimiyeti altına almak için uğraşır. Böylece güçle¬nen asabiyet daha fazla güç ve hâkimi¬yet talep eder. Bunun neticesinde "dev¬let" ve "mülk" denilen toplumsal bir var¬lık şekli ortaya çıkar.[636] Devlet olma yoluna girmiş bir asabiyet, karşısında kendisini savunacak gücü ol¬mayan bir devletle karşılaşırsa onun ye¬rine geçer; onun hâkim olduğu bölgelere sahip olur. Eğer karşısındaki devlet yete¬rince güçlüyse veya asabiyet ortaya çıka¬rabileceği gücün tabii sınırlarına ulaşmış-sa daha ötesine teşebbüs edemez. Bu du¬rumda ya bulunduğu devlet içinde devle¬ti taşıyan asıl asabiyetin gerisinde ve ona itaat etmiş bir güç halinde kalır yahut ba¬ğımsız olmakla birlikte sınırlı-güçlü bir birim olarak varlığını sürdürür. Tarihî-toplumsal varlık alanı aynı zamanda bir güç oluşturma ve güç talebi alanıdır. Top¬lum olarak yaşamak güce dayanır, güç de hâkimiyeti birlikte getirir. Hâkimiyet gü¬cü arttırır, artan güç daha fazla hâkimi¬yet talep eder; bu durum şartlar ve za¬manın imkân verdiği ölçüde sürer. Ancak sahip olunan güç zaman içerisinde yok ol¬mak zorundadır. Her şey bir sona, her son yeni bir başlangıca doğru gider.[637] Aynı şekilde bir kabilenin başka bir güce itaat etmesi ve diğerlerine göre da¬ha aşağı bir konumda olması da kabilede asabiyetin yeterince güçlü olmadığının işaretidir. Bu durum o kabilenin mülke ulaşmasının önündeki önemli engellerden biridir. Çünkü kendini savunacak durum¬da olmayanların daha ötesini talep etmesi mümkün değildir. Mülke ulaşamayan asa¬biyet ise zaman içerisinde yok olur.
İbn Haldun'a göre mülk zorunlu olarak asabiyetle elde edilir. Asabiyet mülkün gerekli şartı olmakla birlikte yeterli şartı değildir. Mülkü sağlamak ve muhafaza etmek için ahlâkî faziletlere de sahip ol¬mak gerekmektedir. Mülke yönelmiş olan asabiyetin fizikî anlamda güçlü ve üstün olması yanında; ahlâkî meziyetlere de sa¬hip olduğunu göstermesi ve insanların onu aynı zamanda ahlâkî açıdan üstün görmesi icap eder. Bu noktadan bakıldı¬ğında İbn Haldun'un iktidarda zorunlu olarak iki unsur aradığı söylenebilir. Bun¬lardan birincisi asabiyet, diğeri ahlâkî un¬sur yani "hılâfdir. Bu iki unsur olmadan iktidarın kalıcılığını ve nisbeten sürekli ol¬duğunu gösteren mülk ve onun bir son¬raki ve daha kâmil bir aşaması olan dev¬let ortaya çıkmaz. Bu durumda, iktidarın sürekliliğini sağlayan ahlâkî unsurun asa¬biyeti temsil eden hükümdarda gerçek¬leşmesi, yani onun ahlâkî meziyetlere sa¬hip olması yeterli değildir. Çünkü hüküm¬dar yönetimi temsil etmekle birlikte yö¬netim ondan ibaret değildir. Yönetim asıl olarak asabiyetin elindedir. Asıl tayin edi¬ci faktör asabiyet mensuplarının ahlâkî durumlarıdır. Eğer onlarda gerekli fazi¬letler mevcut değilse yönetim bir zulüm mekanizması haline dönüşerek sadece güce ve zorbalığa dayalı bir hal alır ve ahlâkî meşruiyetini yitirir. Böyle bir yö¬netim varlığını uzun süre devam ettire¬mez.
Bu düşüncesini insan tabiatıyla ilgili olarak da temellendiren İbn Haldun'a gö¬re insan, tabiatının hayvanî kısmıyla daha çok başkalarına karşı varlığını sürdürme çabası içinde iken insanî tarafıyla başka¬larıyla birlikte yaşama gayreti içindedir. İnsandaki bu birlikte yaşama onun "nâ-tık" ve "âkil" olmasıyla doğrudan alâkalı¬dır. Hayvanî tarafıyla insan şerre, âkil ve nâtık yanıyla hayra daha yakındır. İnsa¬nın hayra yakın olması mülk ve siyaset denilen toplumsal formlara esas teşkil ederek onların ortaya çıkmasını sağlar. Buradan İbn Haldun'un mülk ve siyasete insanlara ait bir tür "üst ve üstün varlık alam" olarak baktığı anlaşılmaktadır. Zi¬ra insanda hayra meyil bulunmasaydı mülk ve siyaset oluşamazdı. Bu durum¬da hem asabiyetin hem de ahlâkın gaye¬si mülktür denilebilir. Bu da bir anlamda, ahlâkî ve toplumsal olanın birleşerek ta-rihî-toplumsal varlık alanını tamamladı¬ğı mânasına gelmektedir. Mülk ve devlet tarihî-toplumsal varlık alanının önemli formlarından biridir. Varlık ise esasen müsbet bir şey olduğu için menfi olan şerre istinat edemez; müsbet olan hayra dayanmak zorundadır. Şer sadece bir kı¬sım insan için menfaat, diğer insanlar için zarar ve acı anlamına geldiğinden insan¬ların büyük bir kısmının kendi aleyhleri¬ne olan şerre destek olması çok uzak bir ihtimaldir. Böylece hem tarihî-toplum¬sal varlık alanı, hem de onun gerçekleş¬me formlarından olan mülk ve siyasetin şerre dayanarak ortaya çıkması mümkün olmadığı gibi şerre dönüştükten sonra varlığını sürdürmesi de mümkün değil¬dir. Siyaset zorunlu olarak hayrın bir ne¬ticesidir; aksi takdirde varlığını muha¬faza edemez. Bundan dolayı İbn Haldun siyaset ve mülkü halka kefalet, kullar arasında Allah'ın hükümlerini icra et¬mek için halifelik olarak görür.[638]
İbn Haldun'un ahlâka yaptığı vurgu mülkün de itibarî bir varlık şekli olduğu¬nu ortaya koymaktadır. Bu husus, onun tarihî-toplumsal varlık alanı ile mülk ve siyaset arasında bir alâka kurduğunu göstermekte, toplum ve siyaset görüşü¬nün esasını teşkil etmektedir. Mülk ve siyaset itibarî bir varlık alanı olduğuna göre varlığını itibara borçludur. Burada "itibar" kelimesini iki anlamda düşünmek gerekir. Bunlardan birincisi kendinde bir varlığı olmadığı, dolayısıyla bir kurgudan ibaret olduğudur. İkincisi, mülkve^siya-setin, hatta asabiyetin insanların yük¬ledikleri ve kendi yüklendikleri işlevlere daha sonra uymaları anlamına gelir. İbn Haldun insanların dünya hayatları ve maslahatlarını "hayır" kavramıyla ifade eder. Hayır burada "insanlann maslahat¬larını dikkate alan veya koruyan" anlamı¬na gelmektedir. Bu anlamda şeriat, en yüksek hayrın kendisiyle gerçekleştiği il¬ke ve kurallar bütünüdür. Ortaya çıkıp güçlenmekte olan asabiyet bir taraftan ahlâkî faziletlere sahip olmak zorunda olduğu gibi, diğer taraftan kendisini bir güç ve bir otorite olarak kabul ettirmek ve daha fazla güç kazanabilmek için bu ahlâkî özelliklerini sonradan bu asabiye¬te intisap edenlere ispat etmek zorun¬dadır.[639] Yani mülke doğru giden bir toplumun aynı zamanda ahlâkî açıdan güçlü bir durumda olması zorun¬ludur. İktidar kesinlikle şahısların değil toplumların, en azından iktidarı taşıya¬cak kadar bir grubun üstlenip yürütebi¬leceği bir sorumluluk ve ehliyeti gerek¬tirmektedir. İbn Haldun, bunun böyle ol¬masını ilâhî iradeye bağlayarak bir anlamda kevn ve fesad âleminde mevcut olan "sünnetullah"a benzer ikinci bir sün-netullahın varlığını tesbit eder.
Galiplerle mağlûplar arasında her za¬man zorunlu olarak bir düşmanlık ilişkisi olmadığına işaret eden İbn Haldun ge¬nellikle mağlûpların galipleri taklit edile¬bilecek alanlarda taklide meylettikleri gö¬rüşündedir. Zira mağlûplar galiplerde bir kemal olduğuna ve bu kemal sayesinde onların kendilerine üstünlük sağladığına inanırlar. Bu inancın sebebi, ya galip ge¬leni üstün görmek veya onun üstünlüğü¬nün güçten değil bir başka şeyden kay¬naklandığını var saymaktır. Galibiyetin esasını asabiyet ve ona dayalı güç yerine galiplerin hayat tarzının teşkil ettiği zannı da taklide yol açan sebeplerdendir. Galip gelene zorunlu olarak bazı konularda ita¬at edilir. Galibin kemal sahibi olduğu inan¬cı mağlûpları ona tazime yöneltir. Bu ta¬zim hissi, mağlûplarda galiplerin üstün¬lüğü konusunda bir inanca dönüştükten sonra galiplerin bütün hallerine isteye¬rek ve severek uymaya başlarlar. Bunun belirli bir sınırı yoktur. İbn Haldun, galip¬lerle mağlûplar arasındaki İlişkiyi baba ile oğul arasındaki ilişkiye benzetir. Oğulun babaya uyması, onun babasında olduğu¬na inandığı kemale dayandığı gibi mağ¬lûp da galibi benzer bir şekilde görür. Bu husus, hükümdar ile onun etrafında bu¬lunan memurlar arasında da gözlenmek¬tedir. Aynı şekilde, "Halk hükümdarının dini üzeredir" sözü de halkın hükümda¬rına benzemeye çalıştığını anlatır. Bu da hükümdarın kemal sahibi olduğuna dair inanca dayanır. İbn Haldun, kendi döne¬minde Franklar'ın hâkimiyeti altına gir¬miş olan Endülüs müslümanlarmın Frank-lar'a benzemeye çalışmasını bu görüşü¬nü teyit eden bir örnek olarak zikreder.
İbn Haldun, devlet fenomeninin ortaya çıkma süreciyle böyle bir fenomenin or¬taya çıkması neticesinde oluşan yeni du¬rumları birbirinden ayırır. Devlet fenome¬ninin ilk defa ortaya çıkması için bazı ön şartların gerçekleşmesi gerekir. Bunla¬rın ortaya çıkmasında fertlerin herhangi bir rolü bulunmamaktadır. Toplumsal ha¬yat kendi tabiatının gereği mülk ve dev¬let denilen aşamaya ulaşır. Devlet, belli bir süre sonra ortadan kalkarken genel¬likle varlık alanı yok olmaz; onun yerine başka bir devlet veya devletler geçer. Bir devletin ortaya çıkmasıyla mevcut devlet¬ten başka bir devletin ortaya çıkması, ana hatlarıyla birbirine benzemekle birlikte birbirinden farklı yanları da vardır.
İbn Haldun'a göre devletin gücü ve sı¬nın onu kuran asabiyetin gücü ile orantı¬lıdır. Asabiyet gücü tabii bir kuvvettir. Her devletin dayandığı asabiyetin ulaşabilece¬ği tabii bir sının vardır ve devlet bu sınırı aşamaz. Aynı şekilde devleti taşıyan asa¬biyetin gücü onun dünyayı imar eden eserlerinin büyüklüğünü de tayin eder. Devlet, hâkimiyeti altına aldığı bölgelerin hepsini aynı derecede güçlü olarak savu¬namaz; merkezden uzaklaşıldıkça savun¬ma gücü azalır. Bu azalma bir noktaya ulaştığında etraftaki diğer güçleri hâki¬miyeti altına alamayacak duruma gelir. Devletin tabii sının, hâkimiyeti altında bu¬lundurduğu ve savunabileceği son nokta¬lardır. Bu sınır devletin gücündeki değiş¬meye bağlı olarak genişler veya daralır.[640] İbn Haldun. İslâmi¬yet'in ilk döneminde başlayan ve hızla ya¬yılan fütuhatın belirli bir dönemden son¬ra duraklayarak daha ileriye gidemeyişi-ni müslümanların asabiyetlerinin ve asa¬biyet gücünün tabii sınırlarına ulaşması ile açıklar. Tabii sınırların asabiyetin gü¬cüyle olduğu kadar asabiyete mensup olanların sayısıyla da ilgisi vardır.[641]
Her türlü varlık gibi mülk de kendi ta¬biatında olanı gerçekleştirir. Mülkün ta¬biatı arasında İbn Haldun'un özellikle zik¬rettiği hususlardan biri iktidarın ortak kabul etmediğidir. Devlet kuran asabiyet, zamanla bir tür üst asabiyet oluşturarak kendi gücüne diğerlerinin gücünü de ek¬ler ve daha geniş bir alanda tesirli ve is¬tikrarlı bir mülk ortaya çıkarır.[642] Ancak istikrar kendisiyle birlikte başka sonuçları da getirir. Meselâ reis konumunda olan kişi. istikrarla beraber yavaş yavaş iktidarı şah sîleştirerek asıl güç sahibi olan asabiyet mensuplarını za¬manla yetki ve güçten uzaklaştırır; böy¬lece iktidara gelmesini sağlayan ve dola¬yısıyla iktidarda hak sahibi olan unsur¬ların yerine asabiyete mensup olmayan, sadece kendine sadık insanları getirir.[643] Bunun asıl sebebi insan¬daki ilâhlaşma eğilimidir. Bu eğilim tari-hî-toplumsal varlık alanının düzeni ve is¬tikrarı açısından da zorunludur. İktidarın tek elde toplanmasının genellikle ikinci ve üçüncü nesilde gerçekleştiğini müşa¬hede etmek mümkündür [644] Mülkün tabiatı gereği mülkle birlikte or¬taya çıkan ikinci bir özellik de refahtır. Re¬faha bağlı olarak mülk sahipleri arasında bütün alanlarda bir zevk inceliğine yönel¬me görülür. Artık sadece sıradan ihtiyaçlarla uğraşılmaz; bunun çok daha Ötesin¬de lüks ve zevk mülk sahiplerinin ilgi ala¬nı içine girer. Bu noktada gidilebilecek sınırlar, sahip olunan mülkün imkânları ile servet ve kültürle doğrudan alâkalıdır. Mülkün tabiatı arasında rahatlık ve sü¬kûn arayışı da vardır. Asabiyetin amacı iktidardır. İktidarda olan bir asabiyet ta¬bii sınırlarına ulaşmışsa onun artık talep edeceği, ulaşmak için gayret sarfedece-ği bir değer kalmaz. Bu durumda yapıla¬cak tek şey, o zamana kadar sarfedilen gayretle elde edilen mülkün semeresini görerek rahat ve sükûn içinde yaşamak¬tır. İktidar sahipleri de iktidarları istikrar kazandıktan sonra rahata yönelirler. Ar¬tık güzel yaşama ve gününü gün etme onlarda bir amaç haline gelir.[645]
İbn Haldun'a göre mülk, tabiatının ge¬rektirdiği şeyleri gerçekleştirdiği zaman olgunluk çağına ulaşmış ve yavaş yavaş yaşlanmaya başlamış demektir. Çünkü imkânlar gerçekleştikten sonra unsurlar varlık sebeplerini yitirir. Varlık sebebini yitiren herhangi bir şey de varlığını yiti¬rir. Asabiyet devlete, devlet de istikrara kavuştuğu zaman varlık sebebini gerçek¬leştirmiş olur. Varlığın sağladığı nimetler¬den istifade etmek var oluşun amacı ha¬line gelince varlığı sağlayan sebepler aslî gayelerini, dolayısıyla anlamlarını yitirir¬ler. Bu durum sonun başlangıcı demek¬tir.
Lüks ve rahat devletin ilk aşamasında gerçekleşmeye başlarken gücü arttırıcı bir olgu olarak müsbet tesirler ortaya çı¬karır. Refah sayesinde nüfus ve asabiyet¬te bir artış görüldüğü gibi mevâlîde ve sanatlarda da bir artış olur. Ancak müs¬bet olan bu gelişme zaman içerisinde masrafların da artmasını birlikte getirir. İnsanlar rahat bir hayat için yüksek mas¬raflar yapmaya alıştıktan sonra bunlar¬dan kesinlikle tâviz vermeye yanaşmaz¬lar ve giderek daha fazlasını talep eder¬ler. Fakat imkânlar sınırlı, masraflar ve lüks sınırsızdır. Bu durumda rahata ve masraflara yönelme devlet açısından çok önemli ve vahim neticelerini göstermeye başlar. Başlangıçta devlet ve ümran için bir kuvvet kaynağı olan lüks ve refah onu kemiren ve sonunu hazırlayan bir süreç haline gelir. Bu husus, devleti ve mülkü kurup taşıyan asabiyet aleyhinde bir ge¬lişmeye dönüşünce artık devletin yerini diğer bir asabiyetin teşkil edeceği başka bir mülke bırakma sürecine girmesi baş¬lar. Bu durum er veya geç tahakkuk ederek devlet yeni sahibinin eline geçer ve aynı süreç yeniden yaşanmaya başlanır.
İbn Haldun'un tavırlar (aşamalar) naza¬riyesi, onun tarihî-toplumsal varlık ala¬nını nasıl kavradığının önemli bir misalini teşkil etmektedir.[646] Bu tavırlar, şahısların veya grupların planla¬yarak gerçekleştirdikleri veya planlayarak değiştirebilecekleri bir şey değildir; tari¬hî-toplumsal varlık alanının mahiyeti ge¬reği ortaya çıkar ve yok olur. Bundan do¬layı tavırların farkında olmakla olmamak arasında önemli bir fark yoktur. Bazı şey¬lerin bilinmesi, belki bazı adımların daha geç veya daha erken atılmasına yardımcı olur, ancak sürecin tâbi olduğu kuralları değiştiremez. Çünkü tarihî-toplumsal varlık alanının tâbi olduğu kurallar bu varlık alanının mahiyeti ve tabiatının zo¬runlu neticesidir.
Buna göre bir devletin kuruluş devri onun ilk aşamasını ifade eder. Devlet bu aşamada asabiyetin müşterek gayretiy¬le ortaya çıkar. Devlet varlığın tacıdır, güç ile iyi ahlâkın bir araya gelmesidir. Güç ile iyi ahlâkın bir araya gelmesi insanın "ha¬life" olması ile alâkalıdır. Devlet güce, güç de asabiyete bağlı olduğu için devleti ku¬ran iradenin bir asabiyete dayanması zo¬runludur. Bu varlık alanının ortaya çıkma¬sı ile aynı zamanda mülk de gerçekleşir. Mülk ise netice itibariyle sahip olmayı ifa¬de eder. Mülk bir yönüyle maddî, diğer yönüyle de manevîdir. Maddî kısmı doğ¬rudan güce. manevî kısmı ahlâka tekabül eder. Sadece güç ile ahlâkın birleşmesi yeni bir varlık alanını inşa edebilir. Bun¬dan dolayı ilk aşamasında mülkün sahip¬leri diğer insanlara göre imtiyazlı bir ko¬numdadır. Devletin kuruluş döneminde asabiyet sahiplerinde bulunan ahlâk ve yönelişler toplumda hâkim olacak olan ahlâk ve yönelişlere örnek teşkil eder.
İkinci aşamada asabiyetin elinde olan gücün şahsîleşmesi süreci başlar. Bu sü¬reç, iktidarın tek bir kişinin veya ailesinin elinde toplanmasıyla sonuçlanır. Bu ikti¬darın tabiatı gereğidir. İktidar, mahiyeti itibariyle müşterek bir hususiyet arzet-meyi uzun süre devam ettiremez. Çün¬kü iktidar ortaklık kabul etmez. İktidarın şahsîleşmesi süreci bütün yetkilerin tek elde toplanması anlamına gelir. Böylece devleti kuran iradenin ve gücün devletin selâmeti açısından güçsüz kılınması sü¬reci başlar. Ancak güç olmadan iktidar devam edemeyeceği için daha farklı bir güç asabiyetin sahip olduğu mevkiye yerleşir. Bu yeni güç, hem gücünü aldığı kay¬nak hem de özellikleri açısından devleti kuran güçten farklıdır. Bu ikinci aşama¬nın sonunda, iktidarı içeriden tehdit et¬me ihtimali yüksek olan bir tür istikrar¬sızlık faktörleri tesirsiz hale getirilerek devletin istikran sağlanmış olur.[647]
Üçüncü aşama, sağlanan siyasî istik¬rarla birlikte elde edilen imkânlardan fay¬dalanma dönemidir. Bu aşamada artık is¬tikrarı tehdit eden unsurlardan arınmış olan iktidar, hem dış hem iç tehditlere karşı kendini savunacak olan askerlere ve ülkenin imarına özel itina gösterir. Yönetimde görev alanlar büyük bağış ve hediyelerle mükâfatlandırılır. Siyasî alan¬da sağlanmış olan istikrar, İktisadî alan¬da da ülkenin zengin hale gelmesiyle ken¬dini gösterir. Siyasî istikrarın esasını ise kâinatta tek hâkim olduğu gibi devlet¬te de iktidarın tek elde toplanması teşkil eder. İbn Haldun bu hususu varlığın ke¬male ermesi olarak görür. Ancak varlığın kemale ermesi aynı zamanda çöküşe ve yok oluşa yönelmesi demektir.
Dördüncü aşama, istikrarın sadece ula¬şılması gereken bir durum değil olması gereken ve yegâne doğru olan durum ola¬rak anlaşılmasıyla alâkalıdır. İstikrar alışı¬lan durum haline geldikten sonra ortaya çıkan yeni âdetler olması gereken âdet¬ler olarak kabul edilir ve bunları ortaya çıkaran sebepler unutulur. Bunların anla¬mı ve işlevinden daha çok kendileri önem¬li kabul edilir. Bu bir taklit döneminin baş¬laması demektir. İktidarı elinde tutan ve iktidara hizmetleriyle katkıda bulunan¬lar için iktidarın amacı sadece mevcudu muhafaza etmekten ibarettir. Bu aşama¬da devlet hem iç işlerinde hem dış ilişki¬lerinde muhafazakârdır. Devleti mümkün mertebe çatışmadan uzak, barış içerisin¬de sürdürmek yegâne gayedir.
Beşinci ve son aşama, iktidarı elinde bulunduranın onu keyfî bir şekilde kullan¬ması aşamasıdır. Bu aşamada artık ikti¬dar, kendini mümkün kılan dayanaklar¬dan tamamen habersiz, kendisinin vaz¬geçilemez ve zorunlu olduğu yanılgısı içe¬risinde, kendi kısa vadeli çıkarlarını dü¬şünerek mevcut durumdan âzami ölçü¬de istifade etmeyi bir ahlâkî ilke haline getirir. Bu durum devletin ihtiyarlık aşa¬masına geldiğini gösterir. Bu aşamada artık ne iktidarı ayakta tutan bir güç ne de bunun gerekli olduğunun farkında olan bir yönetici mevcuttur. İktidarı sağlayan güç (asabiyet) tesirsiz hale gelmiş¬tir, dolayısıyla yok olmuştur. Herkes müm¬kün mertebe gününü gün edip mevcut¬tan âzami ölçüde istifadeyi amaç haline getirmiştir. Mevcut ise sınırlı olduğu için devlet ya içeride güçlü bir asabiyet sahibi bir grup tarafından yıkılıp yeniden inşa edilir veya dışarıdan gelen güçlü bir dev¬let tarafından yıkılarak tarihî bir faktör olmaktan çıkar. Bütün bunlar zorunlu ola¬rak gerçekleşen süreçlerdir. Bu süreçle¬rin gerçekleşmesini hiç kimse engelleye¬mez. İbn Haldun'un devlet ve mülk gö¬rüşü, tarihî-toplumsal varlık alanında temel tayin edici olan gücün oluş ve yok oluş sürecini ortaya koyar. Bu süreç sade¬ce Allah'ın baki olduğu kuralının bir teza¬hürüdür.
Siyaset. Üstünlük ve güce dayanan ve zorunlu olarak gerçekleşen mülk, tabiatı gereği zamanla var oluş amacının aksine faaliyetlerde bulunur. Bu durumda asa¬biyet sınırlı bir kesime menfaat sağlarken bunların dışında kalanların karşısına bir zulüm çarkı olarak ortaya çıkar. Bu ise devletin var oluş amacına aykırıdır. Var oluş amacıyla çelişen bir şeyin varlığını sürdürmesi mümkün olmadığı için her devletin kendine ait yönetim ilkelerine sahip olması, buna göre kanunlar çıkarıl¬ması ve bu kanunların uygulanması ge¬reği ortaya çıkmıştır. Bu kanunlar büyük düşünürler, devlet adamları ve onların fikir babaları tarafından uyulması gere¬ken kurallar olarak ifade edilmişse buna "aklî siyaset" denir. Aklî siyaset takip eden devlette insanların büyük bir kısmının menfaati gözetilir. Ancak bunlar tama¬men dünyevî menfaatler olup insanlığın yaratılış amacına uygun değildir.[648] Bunların yanında bir başka siyaset daha vardır ki bu siyaset Allah'ın tayin ettiği bir "sâri'" tarafından konulan kurallara dayanır. İbn Haldun bu siyasete "şerT veya "dinî siyaset" adını verir.
Sadece şer'î siyaset insanlığın var oluş amaçlarına uygun kuralları ihtiva eder. İnsanların yaratılış amacı bu dünyada herhangi bir şekilde yaşamak veya hayat¬ta kalmak değil âhirette saadeti sağlaya¬cak olan dine uygun yaşamaktır. Dünya hayatının bütününü düzenleyen şeriat¬ların gelmesi, insanları en iyi bilen Al¬lah'ın razı olduğu ölçülerin icra edilmesi içindir. Bu husus, İbn Haldun'un mülkü varlığın tacı olarak görmesi veya insanın halifeliğiyle ilgili görüşüyle birlikte düşü¬nüldüğünde onun dinî siyaseti varlığın ke¬mali için en doğru yol olarak gördüğünü söylemek mümkündür.[649] İnsana düşen görev, uymak zorunda ol¬duğu bu zorunluluk çerçevesini farkede-rek dünya ve âhirette saadeti aramaktır. Bu saadete ulaşmanın yolu ise dine uy¬maktır. Dine uymak ve kul olarak yaşa¬maya çalışmak insanın asıl görevidir. Bu noktada insanların dünya ve âhiretteki maslahatlarını en iyi bilen Allah'ın bunla¬rı dikkate alarak gönderdiği dinin siyase¬tin esasını teşkil etmesi, hem insanın bu dünyadaki var oluş maksadına hem de burada bulunuş amacına uygun olduğun¬dan dolayı zorunludur. Bu duruma İbn Haldun "hilâfet" adını verir ve hilâfeti, insanların dünyadaki bulunuş amaçlarını tahakkuk ettiren yegâne yönetim şekli olarak tanımlar. Hilâfet İbn Haldun'un ifadesiyle, "dini korumak ve dünyada onunla siyaset yapma hususunda şeriat sahibine vekâlet etmek" anlamına gel¬mektedir.[650]
İbn Haldun'a göre tarihî-toplumsal varlık alanında bir peygamber vasıtasıyla tebliğ edilen din, ümran ilmi açısından fi¬zikî-coğrafî ve toplumsal faktörlere denk bir faktördür. Din esas itibariyle bir "in¬şâ" ve olup bitene bir müdahaledir, bu sebeple de tabii değildir. Bundan dolayı şer'î haberlerde vakıaya mutabakat aran¬maz.[651] Dinî bir haberin ken¬disi "inşâî" olduğu için inanıldığı vakit bir vakıaya esas teşkil eder ve tesiri açısın¬dan diğer zorunlu ilkeler gibi gidişi de¬ğiştirir. Bu hususla ilgili olarak İbn Hal¬dun'un verdiği en önemli misallerden biri her dinin kendi başına ve kendisine göre ilimler ortaya koymasıdır. Aklî ilimler in¬sanlık için müşterek olmakla birlikte di¬nî ilimler dinle birlikte ortaya çıkan özel ilimlerdir. İbn Haldun, dinin tarihî seyir üzerindeki tesiri konusuna çok özel bir yer verir. Bu noktadan hareketle dinin değil dine bağlı olarak gidişin değiştiğini söyler. Toplumsal oluşumlar, Arap asabi¬yeti gibi meselelerin yanında muhtelif ilimlerin ortaya çıkmasını, bunların geliş¬mesini İslâmiyet İle alâkalı görür. Ona gö¬re bütün bu oluşumların merkezi Kur'an'-dır. Dil ilimlerinin ortaya çıkması, Arapça üzerinde gösterilen hassasiyet ve şer'î ilimlerde ortaya çıkan gelişmelere dayan¬maktadır. Eğer şer'î ilimler gereği gibi veya belirli bir oranda gelişmeseydi aklî İlimlere dair tercüme ve teliflerin yapıl¬ması mümkün olmazdı. Bu aynı zamanda dinin "teklifi emir" ihtiva etmesiyle doğ¬rudan alâkalıdır ve bu emir "tekvînî emir" ile birleşince insanlığın yeryüzünü imar etmekten ibaret olan yaratılış amacı ger¬çekleşmiş olur. İbn Haldun'a göre hilâfet aklen değil icmâen vaciptir. Bu noktadan hareketle İbn Haldun'un, müslümanların Hz. Peygamber'den sonra bir yöneticisi¬nin olması ve onun da siyasetini müm¬kün mertebe dine uygun biçimde yürüt¬meye çalışmasını bir icmâ olarak gördü¬ğü söylenebilir. İbn Haldun bir yönetici tayininin aklen ve şer'an vacip olmadığı, bunun sadece İslâm ahkâmını uygula¬mak için gerekli olduğu, müslümanların kendi aralarında dinî hükümleri uygula¬ması durumunda herhangi bir yönetici¬ye ihtiyaçları bulunmadığı, dolayısıyla bu hususun dinî bir mesele olmadığı şeklin¬deki görüşü reddeder. Bu görüşü savu¬nanların, mülk ile birlikte ortaya çıkan ve din tarafından tasvip edilmeyen birçok hususa dayanarak mülkün bizatihi kötü olduğu kanaatine ulaştıklarını, yönetici¬nin bulunmadığı bir dünyada yaşamanın daha uygun olacağını düşündüklerini söy¬ler. Halbuki her ne kadar mülk ile birlikte bazı arzu edilmeyen şeyler de ortaya çıka¬biliyorsa da mülkün gerçekleştirdiği esas şeyler şeriat tarafından da öngörülmek¬tedir. Meselâ şeriat insan türünün ko¬runmasını amaçlarından biri olarak gör¬mekte, bu da mülk tarafından sağlan¬maktadır. Şu halde mülkü iyi veya kötü olarak görmek doğru değildir, mülk sa¬dece zorunludur. Zorunlu olarak esasen mevcut bulunan bir şeyin var olup olma¬ması değil nasıl olması gerektiği tartışı¬labilir. Bu hususta tayin edici olan da ic-mâdır. Ayrıca hükümlerin icrası bir gücü, güç de asabiyeti gerekli kılmaktadır. Asa¬biyet ise kendi içinde mülke yönelmiş ola¬rak mevcuttur.[652]
Halifede bulunması gereken özellikleri zikrederken İbn Haldun "el-ahkâmü's-sultâniyye" türü kitaplardaki görüşleri özetler. Bu özellikler arasında sayılan Ku-reyşli olma şartını ise o dönemde İslâm dünyasında mevcut kuvvet durumu dik¬kate alınarak söylenmiş bir şart olarak kabul eder. Ona göre ilim, adalet, kifayet ve selâmet açısından asgari şartlan taşı¬yan herkes halife olabilir. Halifelik esasen bir güç meselesidir; bir hak değil bir va¬zifedir. Bu vazife ümmet açısından farz-ı kifâye, yeterli gücü elinde bulunduran¬lar, yani asabiyet sahibi gruplar için farz-ı ayındır. Çünkü Allah insanı yalnız gücü¬nün yettiğinden sorumlu tutar. Bunun anlamı, hilâfeti üstlenip yürütebilecek durumda olan asabiyet bu görevi gücü¬nü koruduğu sürece uhdesine alarak yürütmekle yükümlüdür. Bu husus, tarihî-toplumsal varlık alanının kuralları ile ta¬mamen uyum halindedir. İbn Haldun'un ifadesiyle, "Varlık bunun şahididir; bir ümmetin veya neslin yönetim işini ona üstünlük kurandan başkası yürütmemiş-tir.[653]
İbn Haldun, hilâfetle mülk arasındaki ayırımı otoritenin ne olduğu noktasından hareketle belirler. Hilâfette asıl olan dinin otorite olması ve hiç kimsenin bir başka¬sına bir işi zorla yaptırmamasıdır. Buna göre otorite doğru olduğuna inanılarak benimsenen dindir. İnsanların herhangi bir dış faktör veya güce bağlı olmadan kendi iradeleriyle dine uymaları halinde, önceden formel bir anlaşma veya uzlaş¬ma söz konusu olmaksızın aralarında güç ve söz birliği oluşabilmekte ve din bu olu¬şumun esasını teşkil edebilmektedir. Böy¬lece ortaya çıkan söz ve güç birliği, daha başka şekillerde ortaya çıkan asabiyet¬lerle mukayese edilemeyecek kadar güç¬lü bir ilişki biçimi ortaya çıkararak dün¬yanın en güçlü ve en ahlâklı toplumunu oluşturabilmektedir. Bunun sonucunda güç başka ülkelere yönelerek oraları da ele geçirmeyi ister. Bu istek dinin cihad emriyle de örtüşür ve dinî bir görev hali¬ne gelir. Bu ise varlıkla değerin buluşma¬sı ve ayniyeti anlamına gelmekte, başka bir ifade ile böyle anlarda varlık kemale ermektedir. Ancak bu durum da kalıcı değildir. Zamanla alt asabiyetler kendini göstererek tarihî-toplumsal varlık alanın¬da önemli bir faktör olur. Böylece diğer asabiyetlerle bir çatışma ortaya çıkar, öte yandan iktidar tabiat gereği tek elde top¬lanarak mülke dönüşür. Mülk de kendi ta¬biatında olanı tahakkuk ettirerek duru¬ma göre dinin öngördüğü ahlâkî fazilet¬lerden uzaklaşabilmekte, zaman zaman sefahatin ve arzuların tatmin edildiği bir makam haline dönüşebilmektedir.[654]
Hilâfetin iki temel görevi vardır. Birin¬cisi, insanın dinin mükellef kıldığı şeylere uymasını sağlayacak ön şartları hazırla¬mak, ikincisi yönetimi altındaki insanla¬rın beşerî ümran içinde maslahatlarını gözetmektir.[655] Hilâfet, bir müessese olarak bu hususları gerçekleş¬tirmek için kendi alt kurumlarını oluştu¬rur. İbn Haldun, bu konuların normatif tarafının fıkıhta ve "el-ahkâmü's-sultâ-niyye" kitaplarında ele alındığına işaretle [656] bu müesseselerin nasıl ortaya çıktığını tasvirî bir şekilde inceler. Mülk, eğer İslâmî bir hususiyet arzediyorsa bu hususları hilâfete tâbi olarak sür¬dürür; yani mülk bizatihi İslâmî veya gay¬ri İslâmî bir yönetim şekli değildir. Ancak takip ettiği ilkeler açısından İslâmî bir hüviyet kazanabilir. Bu durumda hilâfe¬tin üstlendiği görevleri ona tâbi olarak üstlenir ve devam ettirir.[657] Mülk İslâmî bir hususiyet arzetmezse ta¬mamen dünyevî maslahatlar gözeterek varlığını ve müesseselerini oluşturur; za¬manla bir zulüm çarkı haline gelir ve Al¬lah'ın takdir ettiği âna kadar yönetimini sürdürür. Hilâfetin ve mülkün kurumla¬rı, onun tabiatında mevcut olanın mahi¬yetine uygun bir şekilde tahakkukundan ibarettir [658] Din İslâmî devlet ve varlığın sureti, devlet ve buna dayalı olarak ortaya çıkan tarihî toplum-sal varlık onun maddesidir. Din, İslâm dev¬letini ve ona dayanan her şeyi tayin eden en önemli faktördür.[659]
İbn Haldun'a göre asabiyet zorunlu ola¬rak mülke yönelir; bedevîlik de insan ta¬biatı gereği hadarîliğe yönelmiş olarak bulunur. Bu yöneliş, her asabiyetin mül¬ke ulaşamaması gibi her zaman tahak¬kuk etmeyebilir; ancak böyle bir yönelişin mevcudiyeti esastır. İnsanlardaki hada¬rîliğe yöneliş rahat ve sükûna yöneliktir. Rahat ve sükûn hadarîlikle gerçekleştiği için özellikle mülke ulaşmış olan topluluk¬lar hadarîliğe yönelir. Mülk sahipleri genellikle yerleşik hayatı tercih ederler. Şe¬hirlerin ortaya çıkması devletin ortaya çıkmasından sonra mümkün olur; varlık¬larının devamı da devletin veya mülkün varlığına bağlıdır. Bundan dolayı devletin şehirlerden önce de mevcut olduğunu veya şehirlerin olmadığı yerlerde devletin bulunduğunu kesin bir şekilde söylemek mümkündür.
İbn Haldun, tarihî-toplumsal varlık ala¬nının insanın iradesi dışında ve ondan ba¬ğımsız olarak mevcut olduğunu kabul et¬mektedir. Külü irade gidişi tayin etmekte, ancak bu tayin kalıcı olan hiçbir şeyi ön¬görmemektedir. İnsan iradî veya gayri iradî olarak bu gidişe katılmaktadır. Al¬lah, olayların kendi iradesi yönünde ger¬çekleşmesi için insanlara hidayet eder. Bu hidayete uyulsa da uyulmasa da insanlar kendi türlerinin bekasını koruyacak oluşumlara zorunlu olarak katılırlar. İnsanın cüzi iradesi, kendi içinde barındırdığı im¬kânlar açısından bu oluşuma katılmayı mümkün kılacak tarzda tecelli etmekte¬dir. Yani insan hangi kararı alırsa alsın bu karar tarihî-toplumsal varlık alanının kuralları içinde oluşmakta, böylece ilâhî İrade her halükârda tecelli etmektedir.[660]
İlim. İbn Haldun klasik felsefe geleneği içinde düşünen müslüman bir düşünür¬dür. Bu husus kendini hem İlim anlayışın¬da hem de ilim tasnifinde gösterir. Ona göre ilim bir alanla ilgili malumat yığını değil bir melekedir ve bu melekeye sa¬hip olan insanlar tarafından taşınır. İlmi taşıyanlar bir toplum içerisinde var olduk¬larından toplumsal şartlara bağiı olarak ilimlerin durumunda da değişiklikler or¬taya çıkar. İlimler de tarihî-toplumsal varlık alanının bir parçasıdır. Dolayısıyla bu varlık alanının kuralları çerçevesinde or¬taya çıkar, gelişir ve yok olur. İlimlerin en önemli özelliklerinden biri geleneksel ol¬malarıdır. İslâm ilim ve eğitim tarihinde geleneği sened (silsile) ifade eder. İlimler senedlerini muhafaza ettikleri sürece toplum tarafından itibar görürler. Siyasî hayatta gerçekleşen yükseliş ve düşüşler ilmî hayata da aynen yansır. İlim adam¬larına ilgi, vakıf gibi müesseselerle kalıcı hale getirilirse ilim de buna bağlı olarak kalıcı hale gelebilir ve siyasî dalgalanma¬lardan etkilenmez.[661] İbn Haldun, ilmi bir meleke olarak görürken bu hususta dayandığı en temel tecrübe dil bilgisidir. Bir dili bilmek, onu meleke olarak kullanabilmek olduğu gibi bir ilmi bilmek de o İlmin meselelerinin çözülmesi hususunda meleke sahibi ol¬mak anlamına gelir.[662]
İbn Haldun İslâm tarihinin ilk dönemin¬de ilim ve ilim anlayışına, ilimlerin ortaya çıkışına dair önemli tesbitlerde bulunur. Bu tesbitler, ilmi ferdî bir vakıa olarak görmediği için sosyolojik bir açıklama ni¬teliğini taşır. İlimlerin mahiyetleri hakkın¬daki görüşünü tarihlerinden hareketle ortaya koyan İbn Haldun'a göre ilimler, İslâmiyet'in ilk dönemlerinde sistematik bir tarzda değil daha çok günlük hayatın birer parçası olarak nakledilen rivayetler¬den teşekkül etmiştir. O dönemlerde ilim dinle aynı anlama gelmekte. Kitap ve Sünnetten ibaret olarak görülmekteydi. İlim hayatın kendisi olduğu için günlük hayatın içinde ve hayatla birlikte yaşana¬rak naklediliyordu. Hz. Peygamber'in sahâbîleri çeşitli Arap kabilelerine gönder¬mesi onlara dini öğretmeleri içindi. Bu devirde sistematik bir doktrin eğitimin¬den bahsetmek mümkün değildir. Farklı âdet ve örfleri olan, farklı coğrafyalarda yaşayan insanların müslüman olmalarıyla birlikte yeni örf ve âdetler ümmetin örf ve âdetlerini zenginleştirmiş, bunlar ara¬sında dine uymayanların tefrik edilmesi gereği ortaya çıkmıştır. Bunun sonucun¬da dinin sistematik bir şekilde öğretilme¬si ve meleke haline gelmesi zarureti doğ¬muştur. Bu aşamada, daha önce yaşanan hayattan ibaret olan ilmin çeşitli alanla¬ra bölünmesi kendi müstakil terminolo¬jisi olan muhtelif ilimleri ortaya çıkarmış¬tır. İlim, ilk dönemlerde iktidar sahipleri tarafından değil bunların dışında kalan bir zümre tarafından taşınmış ve sistem-leştirilerek öğretilmiştir.[663]
İlk dönemlerde ilimle dinin aynı anlama gelmesi siyasî hayat açısından da Önem¬lidir. İlk devirlerde halife kendi başına bir otorite değil gerçek otorite olan dinin bir mümessilidir. Tesirini insanların iç dün¬yasında gösteren din dışarıdan herhangi bir zorlamayı gereksiz hale getirir.[664] Dinin otorite olduğu şartlarda za¬hirî anlamda bir otoritenin doğrulara uyu¬lup uyulmadığını takip etmesine gerek yoktur. İnsanların hayatında din ilimle, ilim de hayatla doğrudan irtibatlı, hatta hayatın bizzat kendisi olduğu İçin Özel bir durum söz konusu olmaktadır. Ancak bu durum başladığı gibi devam etmez. Din¬le ilim, ilimle hayat arasındaki ilgi de de¬ğişir ve giderek birbirlerinden farklı hale gelirler. Dinle ilim ve hayat arasındaki alâ¬kanın keyfıyetindeki bu değişme her za¬man yeniden ortaya çıkabilir; yani din, ilim ve hayat tekrar aynîleşebilir. İlim, ol¬ması gerekeni bir kenara bırakıp olanın ahvaline ânz olanları tesbit etmeye çalı¬şır; diğer taraftan olması gerekenle de ilgisini koparmadan, fakat bunları birbi¬rinden ayırarak varlığını sürdürür.
İbn Haldun'un, ilmi o ilim içerisinde kullanılan terimlerden ayırması oldukça önemlidir. Ona göre ilim bir melekedir; terimler, bu meleke kullanılırken insanlar arasında anlaşmayı sağlamak İçin oluş¬turulmuş vasıtalardır. Bir ilmin terimle¬rini ezberlemek ilim sahibi olmak anlamı¬na gelmez. Bir İlme sahip olmak demek, o ilimde karşılaşılan meseleleri başkala¬rının yardımı olmadan çözebilecek bir du¬ruma gelmek demektir.
İbn Haldun'un felsefeye, felsefenin de özellikle Tann'nın varlığı, peygamberlik, vahyin mahiyeti ve âhiret gibi konulara yönelik açıklamalarına yönelttiği tenkit¬ler asıl itibariyle epistemolojiktir. İbn Hal¬dun, filozofların bilme iddiasında olduk¬ları bu konuları bilmeleri için ellerinde bulunan imkânın (akıl) yetersiz olduğunu, dolayısıyla söz konusu meselelerin akılla kavranamayacağını, insanın bu alanda aklî olarak doğru olduğu kanıtlanmış veya kanıtlanabilir bir şey söyleyemeyeceğini savunur. Çünkü bu konular akılla ispatla¬nabilir veya reddedilebilir hususlar değil¬dir. Ancak bu onun bir felsefe karşıtı ol¬duğu anlamına gelmez. İbn Haldun, fel¬sefenin veya aklî ilimlerin diğer konula¬rında çok müsbet bir tavır sergilemiştir. Kendi temellendirdiği ümran ilmini ve bu anlamda tarihi hikmet ilimlerinden biri olarak görmesi, onun felsefî bağlam¬da düşündüğünü ve felsefeye oldukça önemli bir yer verdiğini göstermektedir. Ancak bu husus, daha önce yaşamış olan filozof ve kelâmcılarla aynı düşünceleri paylaşmak zorunda olmasını gerektir¬mez. Her büyük düşünür gibi İbn Haldun da kendisinden önce elde edilen felsefî başarılardan istifade ederek o güne ka¬dar farkedilmeyen tarihî-toplumsal var¬lık alanının mevcut olduğunu tesbit et¬miş, felsefenin konularına bir konu daha ekleyerek tarihî-toplumsal varlık alanını felsefî bir temele oturtmuştur. İbn Hal¬dun'un kendisinden sonra gereği gibi an¬laşılmamasının muhtemelen en önemli sebebi, onun böyle bilinmeyen bir varlık alanını ilk defa araştırma konusu yaparak bunu bir ilim şeklinde temellendirme te¬şebbüsünde bulunmasıdır. İbn Haldun'un ümran ilminde takip ettiği metodu, fark¬lı alanlara uyguladığı Mukaddime'rim özellikle "İlmü esrâri'l-hurûf" kısmında görülmektedir. Hurûf ilminin en temel iki ilkesi terkip ve tecrittir. Onun ümran ilminde takip ettiği fenomenolojik yolun esasını da terkip ve tecrit oluşturmakta¬dır. İbn Haldun, felsefe ile meşgul olma¬nın her ne kadar Tann'nın varlığı ve sıfat¬ları, peygamberliğin mahiyeti ve âhiretin keyfiyeti gibi konularda herhangi bir so¬nuç vermeyeceği gerekçesiyle bir tür abesle uğraşmak olduğunu söylese de insanda doğru düşünme yönünde sağlam bir meleke oluşturduğu, bu melekenin uygun alanlarda kullanılması halinde çok büyük faydalan da birlikte getireceği ka¬naatindedir. Bu kanaatini sadece ifade etmekle yetinmemiş [665] Mukaddime'de bizzat uygulayarak me¬tafizikte takip edilen usulün gereği gibi kullanıldığı takdirde yeni ilimlerin vaze¬dilmesi de dahil olmak üzere çok faydalı sonuçlar verebileceğini göstermiştir.
Eğitim. İlmin esasen bir meleke olma¬sı ve ilmî-ahlâkî melekelerin de daha çok bu melekeye sahip olan âlimlerle doğrudan kurulacak ilişkilerle kazanılması ilim¬le eğitimi bir noktada birleştirir. Bu du¬rumda eğitim ve öğretim, doğrudan ho-ca-talebe münasebetiyle kazanılan bir malumat alışverişi olmaktan çıkmakta, hemen bütün boyutlarıyla bir hayat ve düşünme tarzının meleke olarak kazanıl¬ması sürecinin bir parçası haline gelmek¬tedir. Böylece eğitim ve Öğretim bizzat ilmin bir parçası olmaktadır.
İbn Haldun'a göre eğitimin amacı ta¬lebenin yetenekli olduğu alanda bir me¬leke kazanmasını sağlamaktır. Talebenin yaşı ve zihnî kabiliyetleri dikkate alınması gereken önemli hususlardır. Özellikle çok muhtasar ve kavramlarla dolu eserlerde bu hususa dikkat edilmediği için bu tür eserler her ne kadar ezber için müsait olsa da anlamadan ezberleme meleke ka¬zanmayı engellemektedir. Bu husus İlim tahsilinin önündeki en önemli engeller¬den biridir. Eğitimde asıl amaç sadece malumat vermek değil tam bir meleke kazanılmasının sağlanmasıdır. Bu me¬sele müteahhirîn döneminde yeterince dikkate alınmamıştır.[666]
Eğitim anlayışında İbn Haldun'un esas aldığı husus insanın başlangıçta hiçbir şey bilmediği, ancak zaman içerisinde tecrübî olandan başlayarak tecrit ve ter¬kibe doğru giden bir zihnî gelişme süreci yaşadığıdır. Eğitim, insanın zihnî gelişi¬minde mevcut olan bu duruma dikkat edilerek talebenin önce kendi tecrübesiy¬le bildiği şeylerden başlamalı, bilinme¬yenlere daha sonra geçilmelidir. Eğitim ve öğretimde her ilim için üç ayrı aşama uygulanmalıdır. Birinci aşamada amaç, kabiliyetini dikkate alarak talebeyi ilmin esasına ve esas meselelerine yaklaştır¬maktır. İkinci aşamada muhtelif mesele¬ler ve bunlarla ilgili ihtilâflar üzerinde du¬rulur. Bu aşamada talebeye ilmî mesele¬leri halletme yöntemleri, var sayımların ve delillerin neler olduğu ve bunların kul¬lanılış şekilleri sonuçları ile birlikte göste¬rilir. Üçüncü aşamada o ilmin halledilmiş olan meseleleri çözüm yolları ile beraber yeniden gözden geçirilir, daha sonra çö¬zümlenmemiş meseleler ele alınır. Böyle¬ce talebenin o ilimle ilgili tam bir mele¬ke kazanması sağlanır. Bu gerçekleştiği zaman talebeye icazet verilir.[667] Eğitim tarzı talebelerin karakter¬lerine de doğrudan tesir ettiği için olduk¬ça önemlidir. İbn Haldun'a göre baskı in¬sanlardaki teşebbüs gücünü yok eder. Ka¬biliyetsiz birini bir ilim alanında yetiştir¬meye çalışmak boşuna zaman harcamak-
tır. Bundan dolayı hocanın önce talebenin kabiliyetli olup olmadığını tesbit etme¬si, daha sonra aşama aşama ilmi öğre¬tip onu meseleleri çözme yoluna sokmaya çalışması gerekir.[668]
Tesiri. İbn Haldun, temellendirdiği üm¬ran ilminin meselelerinin genişletilip muh¬temel hatalardan arındırılarak tamam¬lanmasını daha sonra gelecek nesillere bırakmıştır [669] An¬cak sonraki dönemlerde ne yazılan eser¬lerde ümran ilminden bahsedilmiş ne de bu ilim medrese içerisinde kendisine bir yer bulabilmiştir. İbn Haldun'un arzu et¬tiği husus gerçekleşmemişse de eserleri hem İslâm dünyasında hem de Batı'da Çok sayıda düşünür ve tarihçi tarafından okunmuştur.
İbn Haldun'un tesiri onun algılanış şek¬liyle doğrudan ilgilidir. İbnü'l-Ezrak gibi bir kısım âlimler Mukaddime'yi daha çok bir tür siyâsetnâme olarak görmüş, ihti¬va ettiği bazı düşünceleri özetlemiş ve muhtelif konulardaki düşüncelerini daha farklı malumatla destekleyerek onun muhtemel bazı kaynaklarına da işaret etmişlerdir. Makrizî gibi bir kısmı da İbn Haldun'un daha çok tarihçi yönü üzerin¬de durarak onun tarih yazıcılığıyla ilgili tenkitlerini dikkate alıp olayları kendi or¬tam ve süreçleri içerisinde kavramaya çalışmışlardır. İbn Haldun Kâtib Çelebi. Naîmâ ve Pîrîzâde gibi Osmanlı ulemâsı tarafından daha çok tarihçi olarak tanın¬mış, vazettiği ümran ilmi bir ilim olarak kabul edilmiş, ancak üzerinde herhangi bir çalışma yapılmamıştır.[670] XX. yüzyılda, onun düşüncesi kendi bütünlüğü içerisinde görülmek-sizin bazı unsurları modern disiplinlerden biriyle ilintili olarak sadece bir yönüyle araştırma konusu yapılmıştır. Bundan dolayı İbn Haldun'un düşüncesinin gereği gibi anlaşıldığını söylemek oldukça zor¬dur.
Batı'da İbn Haldun'un görüşlerine pa¬ralel düşünceler XVI. yüzyıldan itibaren ortaya çıkmıştır. Bu düşüncelerin, onun dile getirdiği fikirlerle muhtelif noktalar¬dan benzerlikleri dikkat çekecek kadar açık olmasına rağmen Arnold Toynbee gibi çok azı dışında Batılı fikir adamları düşüncelerinin İbn Haldun ile alâkası ko¬nusunda bir şey söylememişlerdir. Bu se¬beple onların düşünceleriyle İbn Haldun arasında bir ilginin bulunup bulunmadığı konusunda kesin bir şey söylemek müm¬kün değildir. İbn Haldun'un görüşlerine benzer görüşler Macciavelli'den Norbert Elias ve Ernest GeHner'e, hatta John Searle'e kadar ulaşmaktadır. Muhtelif araştırmacılar tarafından benzer düşün¬celeri olduğuna dikkat çekilen Batılı dü¬şünür sayısını Ümit Hassan altmış olarak vermektedir.[671] Ancak bu sayının daha da art¬ması mümkündür. Meselâ Hegel'in dev¬let anlayışı ile İbn Haldun'un mülk anla¬yışı arasındaki paralellik, Dilthey'in mâ¬nevi ilimleri kurma teşebbüsünde takip ettiği yolun İbn Hal¬dun'un ümran ilmini kurarken takip et¬tiği yola benzemesi, Kant'ın aklın sınırla¬rına işaret etmesiyle îbn Haldun'un bu husustaki tavrı arasındaki benzerlik, Auguste Comte'un adını verdiği sosyolo¬jinin konusu ve tek yönlü de olsa aşama¬lar anlayışı ile İbn Haldun'un görüşleri arasındaki bazı benzer hususlar, Norbet Elias'ın "Aufîenseiter"i ile İbn Haldun'un bedevîliğe verdiği rol arasındaki ben¬zerlik, Spengler'in Der Untergang des Abendlandesaöh eserinin planının Mu-kaddime'n'm planına çok benzemesi. Durkheim'in "fait sociaPi ile İbn Hal¬dun'un toplumsal alana verdiği varlık yüklemi arasındaki benzerlik ve İbn Hal¬dun gibi matematikçi olarak yetişen Husserl'in Önemli bir başarısı olarak ka¬bul edilen fenomenolojik metot ile İbn Haldun'un takip ettiği metot arasındaki benzerlik ilk bakışta dikkat çeken husus lardır. Bu benzerliklerden hareketle adı geçen düşünürlerin İbn Haldun'un tesi¬riyle bu görüşlere sahip olduklarını iddia etmek mümkün değildir. Ancak bunlar onun düşüncesinin genişliği, derinliği ve evrenselliği konusunda bir fikir vermesi açısından önemlidir.
Bibliyografya :
İbn Haldun, Mukaddime, I-III; Ziyaeddtn Fah¬ri Fındıkoğlu. "TürkiyedeİbnHaldunizm", Fuad Köprülü Armağanı, İstanbul 1953, s. 153-163; Muhsin Mahdİ, İbn Khatdûn's PhUosophy of Hİstory, London 1957; Ali el-Verdî, ManUku İbn Haldun, Beyrut 1994; Ahmet Arslan. İbn-iHal-dun, Ankara 1997; Ümit Hassan. İbn Haldun'un Metodu ve Siyaset Teodsi, İstanbul 1998; Ah-med Cabbar. "İbn Haldun'un Hayatında ve Eserlerinde Rasyonel Bilimler", Bilim oe Ütop¬ya, sy. 57, İstanbul 1999, s. 10-13.
