ÇAĞDAŞLARI TARAFINDAN ZİYA GÖKALP’İN ELEŞTİRİSİ
Mustafa ORAL 01 Ocak 1970
Özet
Ziya Gökalp, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e geçiş sürecinde, resmi ideoloji açısından
önemli işlevler üstlenmiş organik bir aydındır. Bu özelliği nedeniyle Gökalp, kendi döneminde
fazla eleştiriye muhatap olmamış, üstelik aydınlar arasında mümtaz bir konumda bulunmuştur.
İmparatorluğun son yıllarında ortaya çıkan Batıcılık, Türkçülük, İslamcılık adındaki düşünce
akımları arasında bir sentez yapmaya çalışan Gökalp, düşünsel referanslarını Batılı yazardan
seçmiş, fakat bunları ülkemiz koşullarına uyarlamaya, dolayısıyla çoğu bakımdan onları aşmaya
çalışmıştır. Birinci Dünya Savaşı’nın kaybedileceğinin anlaşıldığı ve İttihat ve Terakki
politikasının yanlışlarının ortaya çıkmaya başladığı 1918’de yayınlanan Gökalp’in “Yeni Hayat”
ve “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” ile 1923’te yayınlanan “Türkçülüğün Esasları”
başlıklı kitapları Gökalp düşüncesinin, bu arada İttihatçı düşüncenin eleştirilmesi açısından bir
fırsat olmuştur.
Giriş
Aydın kimliği tartışmalı bir konudur. Siyaset felsefecisi Antonio Gramsci’nin
belirttiğine göre, “Bütün insanlar entelektüeldir, ama toplumda herkes entelektüel
işlevi görmez.” Gramsci’nin saptamasına göre, toplumda entelektüel işlevi görenler
ikiye ayrılır: Bunlardan birincisi, nesilden nesile aynı şeyi yapmayı sürdüren
öğretmenler, papazlar ve idareciler gibi geleneksel entelektüeller; ikincisi ise, çıkarlarını
örgütlemek, daha fazla iktidar, daha fazla denetim gücü elde etmek için kullanan
sınıflarla ya da kuruluşlarla doğrudan bağlantılı organik entelektüellerdir. A. Gramsci,
organik entelektüele ilişkin olarak şöyle konuşur: “Kapitalist girişimci kendisiyle
birlikte sanayi teknisyenini, ekonomi politik uzmanını, yeni bir kültürün, yeni bir
hukuk sisteminin oluşturucularını vb. yaratır.”1
Bu açıklamalara göre Ziya Gökalp’i organik bir aydın olarak nitelemek
mümkündür. Z. Gökalp, Türk düşünce hayatının en tanınmış fikir adamlarındandır.
Onun bu alandaki faaliyetleri, ölümünden sonra çeşitli bakımlardan etraflı şekilde ele
alınmıştır. Bu fikir adamı üzerine yazanlar, Gökalp’i, çoğunlukla dönemin düşünsel
yelpazesinden ayrı ve onların üstünde olarak gösterirler2. Ziya Gökalp’e bu biçimde bir
bakış açısının çeşitli nedenleri de vardır. Öncelikle, Gökalp’in, değindiği konunun
referanslarını seçerken kendine özgü bir yol izlemiş olduğu görülür. Yazılarının hemen
hiçbirinde çağdaşı olan Osmanlı-Türk aydınlarının adı bile geçmez. Hâlbuki o, düşünce
hayatının ilk evresinde ilk Türkçü aydınların yolunda yürümüş, fakat zamanla onlardan
farklı yönlere yönelmiş romantik tandansta bir aydındır3.
Yabancı literatüre gelince, bunun tam tersi bir durum hâkimdir. Ziya Gökalp,
önceleri Alfred Fouillée ile Gabriel Tarde’ı, sonraları ise Emile Durkheim ile Henry
Bergson ile başka Fransız düşünürlerini okudu. Fakat bu okumalarının bazı yanlış
değerlendirmelerinin önüne geçemediği görülmektedir. Tarihsel maddecilik ile science
sociale akımını aynı kategoride ve yanlış olarak değerlendirmesi buna önemli bir
örnektir. Fakat Gökalp, bu yabancı düşünce adamlarını, fikirlerinin başlıca kaynak ve
otoritesi kabul ederek onları şerh etmiştir. Onun Meşrutiyet döneminde etkin bir
düşünsel konumda olabilmesinin nedenlerinden birini de buna bağlayanlar vardır.
Onun yabancı dildeki literatürü kullanımı ise tartışmaya açıktır4. Biz bu makalede,
Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e geçiş sürecinde sosyal ve siyasal düşünceleriyle Türkiye’de
önemli etkiler bırakan ve bu etkilerini uzun süre devam ettiren Ziya Gökalp’in
yayınladığı eserlerine yöneltilen eleştirileri dönemin aydınları çerçevesinde inceledik.
Mütareke Döneminde Yöneltilen Eleştiriler
1918 yılı sonuna kadar Ziya Gökalp düşüncesine yönelik eleştiriler âdeta yok
gibidir. Olsa bile, bunlar satır aralarında örtük bir eleştiri şeklinde kalmıştır. Mütareke
dönemi, Gökalp düşüncesine yönelik eleştirilerin artması bakımından oldukça kritiktir.
İttihat ve Terakki’nin Merkez-i Umumi üyesi olmasından dolayı, bu partinin yaptığı
çoğu siyasal, toplumsal reform girişimlerinin arka planında Gökalp’in olduğu varsayılır.
Üstelik, İmparatorluğun bir felakete doğru sürüklendiğinin iyice anlaşılması ve partinin
eski itibarını kaybetmesi, Gökalp’i de doğrudan etkilemiş, bir bakıma savunmasız
bırakmıştır. 1918 yılı ortalarında yayınlanan iki kitabı, Gökalp’e yönelik eleştirilerin gün
1 Edward Said, Entelektüel: Sürgün, Marjinal, Yabancı, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995, s.21-22.
2 Hüseyin Kâzım Kadri, Ziya Gökalp’in Tenkidi, İstanbul, Dergâh Yayınları, 1989.
3 Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Konya, Selçuk Yayınları, 1966, s.493 vd.
4 Bunun için ileride 20 numaralı dipnotta yaptığımız kısa ve özlü açıklamamıza bakınız.
yüzüne çıkması bakımından bir fırsat, âdeta bir davet olmuştur. Bunlardan ilki,
çoğunluğu 1913–1914 yıllarında Türk Yurdu ve İslam Mecmuası’nda yayınlanan
makalelerinden oluşan Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak’tır; ikincisi ise, bazıları
İslam Mecmuası ile Yeni Mecmua’da yayınlanan şiirlerin derlemesinden oluşan Yeni
Hayat başlıklı kitabıdır5.
Ziya Gökalp, Yeni Hayat’a ilişkin görüşlerini 1911’de Genç Kalemler’de
yayınladığı “Yeni Hayat ve Yeni Değerler” başlıklı makalesinde açıklamıştır. Ziya
Gökalp’in “Yeni Hayat” deyimiyle neyi kastettiğini Hilmi Ziya Ülken şöyle
özetlemektedir6.: “Yeni Hayat, yeni iktisat, yeni aile, yeni sanat, yeni felsefe, yeni ahlâk,
yeni hukuk ve yeni siyaset demektir. Eski hayatı değiştirmek, iktisadî, ailevî bediî,
felsefî, ahlâkî, hukukî ve siyasî özellikleri ile yeni bir yaşayış yaratmakla mümkün
olabilir. Bir hayatın özünü gösteren etkenler ise onun beğendiği değerlerdir. Eski
hayatın kendine vergi değerleri vardır. Eski hayatı beğenmemek bu değerlere geçerlik
vermemek demektir. Yeni bir hayat yaratmaya çalışmak bu dalların her birine ait hakiki
değerleri aramak ve onlara geçerlik vermek demektir. Biz eski hayatı ve eski değerleri
beğenmiyoruz. Yeni bir hayat ve yeni değerler istiyoruz.” Burada açıklandığı şekilde
Göklap’in, Yeni Hayat’la tamamen yeni bir toplum oluşturmayı amaçladığı
anlaşılmaktadır.
Niyazi Berkes, Ziya Gökalp’in Selanik’teki “Yeni Hayat” çevresinde ortaya
koyduğu bu görüşleri toplumcu düşünce açısından bir dönüm noktası olarak
değerlendirir. N. Berkes’e göre Gökalp, Selanik’teki aydınlar arasında yayılan halkçı
görüşe Türkçülük ve mefkûrecilik (idealist) rengini vererek, bu hareketin sosyal reform
ve kalkınmacılık niteliğini kaybettirdi. Berkes’e göre, Gökalp’in Türk düşününde en
önemli olumlu katkısı, Osmanlı aydınına bir ideal sunması ve bunu “ulusal” bir değer
ölçüsü içinde vermeye çalışması olmuştur7.
Yeni Hayat yapıtı üzerine yazan ilk yazarlardan M. Zekeriya (Sertel), bu kitabın
tamamını olumlamakta, Reşit Galip ise ölçülü bir eleştiri üslûbu kullanmaktadır. R.
Galip’e göre8, Gökalp’in Türk kültür hayatında en çok tanınmış kişi olması ve İttihat
ve Terakki’nin nüfuzlu bir üyesi bulunması bakımından, kitap oldukça önemlidir. Buna
karşın kitabın gerekli ilgiyi gördüğünü söylemek zordur. Kitabın içindeki fikirler daha
çok İslâmcıları ilgilendirmesi gerekirken onlardan herhangi tepkinin gelmemesi
düşündürücüdür. Reşit Galip,“Yeni Hayat ve Ziya Gökalp” başlıklı eleştiri yazısında,
eğer Ziya Gökalp’in hükümet erkânına yakın olmasından çekiniyorsa ve bundan dolayı
bir suskunluk varsa bunun yersiz bir endişe olduğunu belirtir. Ona göre, her şeyden
önce bu aydınlar kendi düşüncesinin önemini kavrayamamış demektir. Böyle
olmayacağına göre o zaman bir boş vermişlik söz konusudur.
Bu şiirler üzerinde etraflı şekilde ilk eleştiri, Dr. Reşit Galip tarafından
yapılmıştır. Reşit Galip9, kendisinden önce bu kitap üzerine yazan iki kişiden biri olan
5 Gökalp’in Yeni Hayat kitabında yer alan bazı şiirleri hükümet tarafından yasaklanmıştır.
6 Ülken, a.g.e., s.500-502.
7 Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, Ankara, Bilgi Yayınevi, 1975, s.62-63-237-238.
8 “Yeni Hayat ve Ziya Gökalp”, Türk Yurdu, Cilt. XIV, Sayı.10 (15 Temmuz 1918), s.304-311.
9 “ ‘Ziya Bey’in Yeni Hayat’ı Hakkında”, Fagfur, No.I/4 (3 Teşrînievvel-Ekim 1918), s.2-7. Reşit Galip’in
bu makalesinin devamı niteliğindeki aynı derginin beşinci sayısındaki yazısına maalesef ulaşamadık.
Mehmet Zekeriya’nın (Sertel) (diğeri Ömer Seyfettin’in Millî Talim ve Terbiye
Mecbuası’nda 1918’de yayınlanan “Gökalp Ziya Bey” başlıklı makalesi) yazısını
yalnızca Gökalp’i övmek için yayınlandığını belirtir. Mehmet Zekeriya’nın Yeni Hayat’ı
değerlendiriş biçimi Reşit Galip’inkine göre daha çok olumlayıcı tarzda bir yazıdır.
Yeni Hayat’da bulunan düşünceleri açıklayıcı, tanıtıcı ve tam zamanında söylenmiş, her
derde deva bir ilaç gibi algılar; ancak, yalnızca bir yerde ileri sürdüğü fikri yeterince
açmadığını belirtir: Bu fikir ekonomik reformlar yaparak iktisadi kapitülasyonlardan
kurtulmak amacına yöneliktir. Kitaptaki sanat, medeni hukuk, din ve iktisat onun en
çok açıklama gereği duyduğu konulardandır.
R. Galip, Yeni Hayat’ı değerlendirirken, din ve vatan, ahlâk, vazife ve köy
konularına ağırlık vermiştir. Bunlardan en çok üzerinde durduğu Gökalp’in köy ve
köylü anlayışıdır. Bu konuda Ziya Gökalp’e hiç katılmaz. Reşit Galip’in bu konu
üzerinde ısrarla durmasının asıl nedeni, temel ilgi alanının köycülük olmasıdır. Bu
yıllarda Reşit Galip, Türk Ocağı çatısı altındaki Köycülük faaliyetleri ile tanınmış bir
aydındır. Bu yöndeki çalışmalarıyla “Köycü” olarak tanınan R. Galip’e göre Ziya
Gökalp, köy ve köylü olgusuna fazlasıyla duygusal yaklaşmakta ve bazı gerçekleri
görmemektedir. Ulusal birliğin tam anlamıyla sağlanabilmesi için köye yol ve ray
götürülmelidir. Bu olmazsa köylünün ne Türkçe ezandan, ne de Türk vatanından
haberi olabilir. Yapılan çalışmalar, verilen konferanslar havada kalır. R. Galip, Yeni
Hayat’ın girişindeki “Şuur devrinde şiir susar, Şiir devrinde şuur susar.” sözüne
katılmamakta ve bunu bir kelime oyunu olarak nitelendirmektedir.
Reşit Galip’e göre şuur ve şiir birbirini tamamlamakta, üstelik şiir, şuurun bir
ifade vasıtası olabilmektedir. Ziya Gökalp’in Türk toplumunun şiir devrinde
bulunduğu yollu yorumuna da katılmamaktadır. Çünkü ona göre bu dönem, bir geçiş
dönemidir. Şiirciler ve şuurcular, toplumun içinde bulunduğu buhrandan
kurtulabilmesi için kendilerine göre bir çıkış yolu sunmaktadır. Gökalp de bu çıkış
yollarını şiirleriyle ifade eden bir şiirci ve şuurcudur. R. Galip, Gökalp’in “hak yok,
vazife var” özdeyişini de yeterince açıklığa kavuşturmasını istemektedir. Bu özdeyiş,
sonraki yıllarda liberal aydınların Ziya Gökalp’i en fazla eleştirdiği noktalardan biri
olmuştur10. Bu yaklaşım “fert yok, cemiyet var” ifadesiyle bütünlük kazanmaktadır. Ve
liberal bir toplumsal oluşumun önünde en önemli engel olarak görülmektedir.
Gökalp’in “Vazife” manzumesinde “gözlerimi kaparım, vazifemi yaparım” dizesinde
formüle edilen bu yaklaşım, uzun yıllar bizde memuriyet kültürünün eleştirisine yönelik
olarak kullanılmış olup, halen geçerliliğini koruyan bir vecizedir.
Ziya Gökalp, Balkan Savaşı akıbeti sırasında Türk Yurdu dergisinde
yayınladığı makalelerini 1918 yılında Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak adıyla bir
kitapta toplamıştır. Necmettin Sadık (Sadak) ile Nüzhet Sabit’in bu kitap üzerine
yazdıkları makalelerde, Gökalp’in aradan geçen zamanda hangi kavram ve konularda
düşünsel değişim ve dönüşüm içine girdiğini söylemesi dolayısıyla ayrıca üzerinde
durmaya değer sanırım.
Ziya Gökalp, “Üç Cereyan” başlıklı makalesine sonradan eklediği bir
10 Örneğin bkz: Ahmet Ağaoğlu, Üç Medeniyet, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1972, s.86-87. (Bu
kitap, Malta esareti sırasında 1919’da yazılmış ve ilk defa 1920’lerde Türk Yurdu’nda tefrika edilmiştir.)
paragrafta11, Türk ulusunun o günkü haliyle Ural-Altay ailesine, İslam ümmetine,
Avrupa uluslar topluluğuna mensup, fakat “yarın gittikçe, dine müstenit olan
beynelmileliyetler yerine ilme müstenit hakiki bir beynelmileliyet kaim olacaktır”
diyordu. Yine sonradan eklediği bir paragrafta, Tatarları, Türk kabul etmiyor, Tatar
kelimesini olumsuz anlamda kullanıyordu. 1913 tarihli makalelerinde Tatar sözcüğü
oldukça sık geçmesine karşın, 1918’de yayınlanan kitabında, bunları çıkartmış ve
yalnızca olumsuz anlamda olmak üzere bir iki yerde kullanmıştır. Sonradan sınıf
sözcüğünü de terk etmiş ve onun yerine meslek terimini kullanmıştır. Benzer başka
örnek olarak ümmet-beynelmileliyet, cemiyet-medeniyet, cemaat-hars, irfan-hars
terimlerinden ikincilerini kullandığı görülmektedir. Ayrıca millet, milliyet, kavim, halk,
ırk tabirlerini yerli yerine oturtamaması da dikkatimizi çeken bir başka çelişkidir.
Necmettin Sadık (Sadak)’ın, Ziya Gökalp düşüncesinde bu gibi düşünsel
farklılaşmaları dikkate alma ihtiyacı duymadığı görülmektedir. Necmettin Sadık’a
göre12 Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak’ta ele alınan konulardan her biri
ayrıntılı incelemelere konu olabileceği gibi bazıları da önemli tartışmalara neden
olabilir. Ona göre konular arasında bir devamlılık ve bağlantı olmamasına rağmen
açıklanmaya çalışılan düşünceler açık bir dille ortaya konabilmiştir. Necmeddin Sadık,
kitaptaki pek çok konuda yalnızca birkaçı üzerinde durmuştur: Üç Cereyan, Anane ve
Kaide, Hars Zümresi-Medeniyet Zümresi, Mefkûre13 ve Terbiye. Değindiği bu konular
arasında yalnızca Gökalp’in terbiye kavramını ele alış biçimine katılmamaktadır:
“Kur’an-ı Kerim’le ilmihâlin tedrisi hiçbir zaman dinî terbiye vermek demek
olmayacağı gibi, riyazet tedrisi de çocuklara asrî terbiye vermeye kifayet edemez.
Milletin terbiyesini yapan dersler değildir, millettir.”
Nüzhet Sabit, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak adıyla kitaplaştırılan
makalelerin nerede ve ne zaman yayınlandıklarını, ilk hallerini görmediğini
belirtmektedir ki, çok önemlidir. N. Sabit’e göre14 bu makaleler orijinal haliyle
yayınlanmalıdır; bu tür bir yaklaşım, Türk düşünce hayatına da bir katkı olacaktır.
Dolayısıyla Nüzhet Sabit, Ziya Gökalp’in makalelerini orijinal halleriyle yayınlayıp
yayınlamadığını bilmediğinden, onu, 1918’in Gökalp’i olarak eleştirdiğinin de farkında
değildir. Makalesinde Gökalp’in ileri sürdüğü düşüncelerin birçok noktalarında bir
birine zıt ve tutarsızlık içinde olduğunu göstermeye çalışmıştır. Gökalp’in çoğu konuyu
yüzeysel olarak ele aldığını, kitabın farklı yerlerinden aldığı uzun alıntılarla
örneklemiştir. Ona göre Gökalp, Durkheim’cı olduğunu söylemesine rağmen,
Durkheim’cı olamamıştır. Durkheimcı olmak, Durkheim’in fikirlerini yazmak değildir.
Durkheim’cı olmak, onun teorilerini toplumsal sorunlara yanılmadan uygulamayı
bilmektir. Kısacası, Gökalp, ne Durkheimcı ne de ilimci olabilmiştir. Bu başarısızlığın
nedenin Gökalp’in fazla ülkücülüğünden kaynaklandığı ileri sürülebilir.
Nüzhet Sabit’in Gökalp düşüncesine yaklaşımı bakımından Reşit Galip ile bazı
ortak noktaları olduğu gibi, Mehmet Zekeriya ile Necmettin Sadık için de aynı durum
11 Ziya Gökalp, Türkleşmek İslâmlaşmak Muasırlaşmak, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1976.
12 “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak”, Yeni Mecmua, No.III/57 (15 Ağustos 1918), s.95-96.
13 Gökalp düşüncesinde Mefkûre’nin konumu ve bir yorumu için bkz: Saffet Ürfi (Betin), Ziya Gökalp ve
Mefkûre Arasındaki Münasebet Vesilesiyle Bir Tetkik Tecrübesi, İstanbul, Tanin Matbaası, 1923.
14 “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak”, Fagfur, Cilt.I, Sayı.2 (5 Eylül 1918), s.2-5.
söz konusudur. İlk iki yazar Gökalp’e eleştirel, diğer ikisi ise bunun tersi bir durum
içindedirler. Bu aydınlardan her biri Gökalp’i Türk düşüncesinde belli bir yere
oturtmağa çalışmışlardır. Gökalp’in kitaplarında ortaya konulan düşünceler konusunda
hepsinin ortak denilebilecek yorumları vardır. O da ileri sürülen bu konuların hemen
hepsinin Türk toplumu ve Türk kültür hayatı yönünden oldukça önemli olduğudur.
Ona eleştirel yaklaşanlar, R. Galip ve N. Sabit, bu soruların yalnızca çözümleniş ve ele
alış biçimine katılmazlar. Gökalp’in çok önemli konulara çok yüzeysel baktığı
konusunda aynı fikirdedirler. Onu olumlayanlarsa, M. Zekeriya ve N. Sadık, Gökalp’i
eleştirmekten çok kitaplarını tanıtmayı yeğlerler. M. Zekeriya ve diğerlerine göre, J.J.
Rousseau Contrat Social, Condercet Esquisse yapıtlarıyla ne yapmak istemişlerse,
Gökalp de Yeni Hayat ile aynı şeyi yapmak istemiştir. Gökalp’i Avrupa’daki
Ansiklopedist geleneğin en güçlü örneği olarak gösterirler. M. Zekeriya’ya göre
Gökalp’in düşüncelerinin asıl işlevi, geçiş dönemindeki Türk toplumunun buhrandan
kaynaklanan gereksinimlerini duyması ve her alanda ona yeni çözüm yolları
gösterebilmesindedir.
Kısacası, Ziya Gökalp, Meşrutiyet dönemi Türk düşünce hayatı zengin ve
verimli olmasına karşın henüz tam anlamıyla eleştirel bir düşünce ortamı içinde
incelenmemiştir. Onun düşüncelerini ve yapıtlarını ele alanlar, ona ya tamamen
katılmakta ya da toptan reddetmektedirler. Bu dönemin Türk toplumu için bir geçiş
dönemi olduğu doğrudur. Ancak bu geçiş sürecinin atlatılması için ileri sürülen fikirler
o denli samimiyetle irdelenmemektedir. Buna belki de siyasal görüş farklılıkları neden
olmaktadır. Türkiye aydınının siyasal iktidara yakınlığı ve uzaklığıyla, üretkenliği ve
doğurganlığı arasında koşutluklar vardır. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın deyişiyle,
“tenkidin mersiye ile beraber yürüdüğü yegâne sanat hayatı bizimkidir.”15 Bu saptama
dönemin düşünce hayatı acısından da büyük oranda geçerlidir.
1921’den Sonra Yöneltilen Eleştiriler
Ziya Gökalp’e yönelik eleştiri edebiyatında ikinci dönem Mütareke sonrasında
ortaya çıkmıştır. Bu dönem, Gökalp’in ruhunu dinlendirecek bir “Çınaraltı”16 bulduğu
ve Malta’da bulunduğu esaret hayatından kurtuluşundan (1921) sonra Diyarbakır’da
başlayıp Ankara’da devam ettiği fikir hayatının üçüncü evresi olup, esaslı bir değişim ve
dönüşüm yaşadığı bir devirdir17. Bu değişim ve dönüşüm, bir zaman asistanı olması
hasebiyle, Gökalp’i yakından tanıyan Mehmet Emin Erişirgil’in 1923 yılındaki bir
konuşmalarını anlattığı ve Gökalp’in fikir hayatının bir zaafından bahsettiği şu
anlatımında açık bir itiraf olarak görünmektedir18:
“Şuradan buradan konuştuktan sonra,
“-Ziya Bey, dedi, hakikaten size acıyorum. Hepimiz faniyiz. Şu sırada ölürseniz
15 Ahmet Hamdi Tanpınar, Edebiyat Üzerine Makaleler, 3.B., İstanbul, Dergâh Yayınları, 1992, s. 49
16 Bu “Çınaraltı” deyimi, Gökalp’in 5 Haziran 1922 tarihli Küçük Mecmua’da çıkan ilk makalesinin başlığı
olup, kendilerini Gökalp’e bağlayan bizdeki mistik düşünce hayatının bir simgesi olmuştur.
17 Ülken, a.g.e., s.585.
18 Bir Fikir Adamının Romanı, İstanbul, İnkılâp Kitabevi, 1951, s.255-256.
gelecek nesil sizin hakkınızda doğru hiç bir şey bilmiyecek. Bir şey bilmiyecek değil, en
fenası yanlış şeyler bilecek. Bir yazınızın diğerine uymadığını görerek tuhaflarına
gidecek. Şu veya bu Fransız sosyolog veya filozofuna atfettiğiniz fikirleri kendinize
göre anladığınızın farkına varılacak ama ne için öyle anladığınızın, çok zaman, izahı
bulunamıyacak19.
“Bu sözlerin Ziya’yı şaşırttığı yüzünden anlaşılıyordu. Karşısındaki sözüne
devam etti.
“-Bir hayli makaleniz, bir hayli yazınız var. Fakat bunlar nasih, mensuh ayetler
gibi birbirini yalanlıyor veya tâdil ediyor, didaktik manzumeleriniz bir tarafa bırakılırsa
üst tarafı sizi anlatmaya kâfi değil. Derli toplu ilmi ve felsefi bir eseriniz yok. Artık
seyyar mürebbiliği bırakınız, Avrupalı bir âlim gibi eser yazınız.
“Ziya bu sözler üzerine hayli düşündü, karşısındaki onun tabiatini bildiği için
kendi haline bıraktı. Sonra uyuyan adamın birdenbire uyanması gibi,
“-Evet dedi, ben de öyle düşünüyorum. Malta’da iken Hüseyin Cahid de
bunun aynını bana söyledi. Ama şimdiye kadar nasıl yazabilirdim? Didişmelerden vakit
yoktu ki…
“Bir müddet durdu, sonra devam etti:
“-Yalnız yaşayabilirsem.. Midem iyi değil, sıhhatim iyi değil.. Dediklerini
yapmaksızın ölürüm diye korkuyorum.”
İsmail Habib Sevük, “Ziya Gökalp’in feyizli bir eseri de Köprülüzade Mehmet
Fuat Bey’dir. Edebiyatımızın bu genç âliminde kudretli bir temessül (uyum sağlama)
kabiliyeti var. Gördüğü izden yürümeyi iyi biliyor.”20 ifadesiyle Gökalp’in en dikkate
değer ardılını açıklanmış oluyordu. Ancak, Gökalp’in ardılı Köprülü’nün gittiği yol,
Gökalp düşüncesinin tam istikameti değil, daha çok sosyal tarih yönü olmuştur.
Bununla birlikte Fuat Köprülü, Ziya Gökalp’in ardılı olmakla birlikte, onu aynen
izlememiş, ondan ayrıldığı önemli noktalar olmuştur21. Ancak, ardılları, Gökalp’i bir
mürşit, Gökalp de onları bir mürit olarak görmüştür. Bu skolastik anlayışın medrese
geleneğini devam ettirmekten kaynaklandığı anlaşılmaktadır.
Aydın tabakada, özellikle organik aydınlar arasında bu mürit-mürşit anlayışı
devam etmektedir. Ve bu zincirin başında Gökalp ve ardılları bulunmaktadır. Anılara
dayalı bir anlatıda bu konuda oldukça öğretici anekdotlar vardır. M. E. Erişirgil, 1915
yılında Gökalp’le ilk karşılaşmasını kaydettiği not defterinin ilk cümlesinde bunu şöyle
açığa vurmaktadır22: “Ziya Gökalp’te gördüğüm ilk vasıf bir nevi şeyhlik ve
mürşitliktir. Tavrı, hali, meselelere objektif olarak bakmaktan ziyade karşısındakine
telkinlerde bulunmağa ehemmiyet verişi hep şark şeyhlerinin ve mürşitlerinin yolunu
19 Gökalp’in bu yaklaşımı çok eleştiri konusu olmuştur. Bir örnek: Uriel Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri,
çev. Kadir Günay, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1979, s.179. Gökalp bu tutumunu, “Filozoflar bize
istikamet gösterirler. Benim söylediğim fikirler eğer onların gösterdikleri istikamete uygun düşüyorsa
demek ki onların da fikirleri budur” şeklinde savunur. Erişirgil, a.g.e., s.126-127.
20 İsmail Habib (Sevük), Türk Teceddüt Edebiyatı Tarihi, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1340, s.685.
21 A. İnan, “Köprülü-Gökalp Tartışması”, Türk Kültürü, Cilt.IV, Sayı.47 (Aralık 1981).
22 Erişirgil, a.g.e., s.10-11.
takip etmekten hoşlandığını gösteriyor. O, bu şark tipini ne kadar benimsemiş ise
Sokratın eski Atina’da yapmak istediğini de o kadar benimsemişe benziyor..”. Bu
yaklaşımın, “hayatta en hakiki mürşit ilimdir” ilkesine karşın, akademik çevrelerde de
bütün varlığı ile bugün de hakim olmaya devam etmesi anlamlıdır.
Ziya Gökalp, Cumhuriyet döneminde ise Kemalist devrimler için çalışmıştır.
Meclis’in ikinci döneminde Diyarbakır’dan milletvekili seçilen Ziya Gökalp’in yeni bir
Anayasa üzerinde çalışması, özellikle laiklik ile felsefî fikir hürriyetine ilişkin mesaisi
bunlardan bazılarıdır23. Bu arada “Türkçülüğün Esasları” başlıklı yapıtını kaleme alarak
1923’te yayınlamıştır. Fakat, bundan sonra “Türk Medeniyeti Tarihi” başlıklı bir kitap
da kaleme almaya başlamış, ancak tamamlayamadan hayattan ayrılmıştır. Niyazi
Berkes, bu son kitabın orijinal başlığının “Türk Harsı Tarihi” olduğunu, ancak
ardıllarının bu adı tercih ettiğini belirtir24. Kısacası, Ziya Gökalp, fikir hayatının temel
eserlerini tam anlamıyla ortaya koyamadan bu dünyadan ayrılıp gittiği içindir ki,
eleştirisi de henüz tam anlamıyla yapılmıştır denilemez. Bunun için öncelikle Gökalp’in
“Felsefeye Doğru” makalesini özetleyelim.
Gökalp’in “Felsefeye Doğru” makalesinin konusu değer ve hüküm’dür:
Değerler esas olarak iktisadî, aklî, estetik, ahlâkî, dinî değerler olarak beş türlüdür.
Hukukî, siyasî değerler ahlâkî değere girer. Bir eylemin haklı, meşru, âdilce olması için
iyi olması gerekir. Hukuk halkın ahlâkına dayanmazsa saygılı görülmez. Kanun gücünü
millî ahlâktan almazsa boyun eğilmez. Siyasî değerin esası da şan’dır. Siyasî bir güç
ancak şanlı bir kişinin, yahut şanlı kişilerin çevresinde kurulabilir. Kamu sanısı, kamu
otoritesini ancak şanlı ellerde bulunduğunu görürse kabul eder. Şanlılık yeni bir siyasî
güce başlangıç olduğu gibi, şansızlık da gelenekteki bir kudrete son verebilir. Tarihî bir
şevketi olan bir saray, vatanın bağımsızlık ve hürlüğünü kendi faydası için düşmanlara
sattığı anda parlak bir geçmişten kalan bütün şan izlerini kaybeder. Öyleyse şanlı sıfatı
da ahlâkî değerlerden birini ifade eder. Bundan sonra Gökalp, değerlerin fayda (iktisat)
ile ilgisi ile bunların ait oldukları eşyanın maddî tabiatı ile ilgili olup olmadığını
aramıştır. Bu arayışında ise hüküm’ler üzerinde durmuş ve bunları gerçek hükmü ve
değer hükmü olmak üzere iki kısımda incelemiş ve şu sonuca varmıştır25:
“Görülüyor ki akıl yetisi yalnız gerçek hükümlerinde rol oynuyor. Değer
hükümlerinde rolü yoktur. Değer hükümlerinde işe karışan duygululuğumuzdur ki ona
kalb diyoruz. Pascal ‘kalbin başka bir aklı vardır ki, aklın ondan haberi yoktur’ diyor.
Kalbimiz dinî, ahlâkî, estetik değerleri anlar. Onlardan vecd duyar. Bu duyguyla
mutluluk içinde yaşar. Aklımız ise değerleri kadrolara sokmağa çalışır. Akıl bir işi
başaramayınca akıl ile gönül arasında bir savaş başlar. Bu savaş üç şekilden birinde
sona erer: Ya akıl kalbi hükmü altına alır. O zaman kalbin sahibi mistikler gibi akla ait
şeylere önem vermez. Ya da kalb ile akıl ortak görüşler bularak anlaşırlar. Her iki tarafı
doyurucu bir sistem kurarlar. O zaman bu sistemin sahibine filozof denir. Demek
filozof aklı ile kalbi uzlaştırmaya çalışan, müspet ilimlerle değer duyguları arasındaki
aykırılığı barış haline getirmeyi gaye edinen kimsedir. Böyle bir savaş içinde bulunanlar
23 A.g.e., s.255.
24 Berkes, a.g.e., s.
25 Ülken, a.g.e., s.588-590. Ziya Gökalp’in bu “Felsefeye Doğru” makalesi Diyarbakır’da yayınladığı
Küçük Mecmua’nın 10 Temmuz 1922 tarihli altıncı sayısında çıkmıştır.
için birinin kurtuluş yolu felsefeye doğru gitmektir.”
Mehmet Emin Erişirgil, “Felsefeye Doğru” makalesi dolayısıyla Ziya Gökalp’e
ağır eleştiriler yöneltmiştir26. Bu eleştiriler esas olarak Gökalp’in felsefik
düşüncelerinde tutarsız bir aydın olduğu ve yaklaşımlarında derinlikten yoksun olduğu
noktasında toplanıyordu. Bu eleştirilerin bir talebesi ve bir sosyolog tarafından
yöneltilmesi gayet kırıcı olmuş olmalıdır.
Türkçülüğün Esasları’na Yöneltilen Eleştiriler
Bundan önceki bölümde, 1918’de yayınlanan “Yeni Hayat” ve “Türkleşmek,
İslamlaşmak, Muasırlaşmak” kitapları vesilesiyle, Mütareke devrinde Ziya Gökalp’e
yönelik eleştirileri irdelemiştik. 1923’te yayınlanan “Türkçülüğün Esasları” başlıklı
kitabı27 ise Cumhuriyet döneminde Ona yönelik eleştirilerin irdelenmesi açısından bir
vesile olmuştur. Bu kitap, Gökalp’in eskiden beri savuna geldiği fikirlerin derli-toplu
duruma getirilmiş şeklidir. Ve Gökalp’in fikir hayatında Küçük Mecmua’yı çıkardığı ve
bir filozof kişiliği kazandığı üçüncü evrenin bir ürünüdür. Küçük Mecmua’nın 5
Haziran 1922 tarihli ilk sayısında yayımlanan “Çınaraltı” başlıklı yazısından itibaren
eski bilgileriyle hesaplaşan ve bunlara Bergson etkisini de katan bir yaklaşım
içindedir28. Bu sıralarda yayımladığı gerek “Türkler ve Kürtler” türündeki pragmatik
yazılarında gerekse “Fırka Nedir?” tarzındaki siyasal yazılarında -eskisi gibi- organik bir
aydın olmakta kararlı olduğunu açıkça göstermiştir.
Ziya Gökalp, reformlara ilişkin fikirlerini çeşitli yazı ve makalelerinin yanısıra
“Türkçülüğün Esasları” kitabında da açıkça ortaya koymuştur29. Fakat, Cumhuriyet
dönemindeki sosyal reformlar silsilesi, Gökalp’in reform tasarılarına uymayan şekilde
gelişmiştir. 1924’te vefatından sonra da siyasal alandaki etkileri gittikçe azalarak devam
etmiştir30. Akademik çevreler ile düşünce hayatındaki etkileri ise sosyal konulara
yaklaşım tarzı biçiminde kendini korumaya devam etmektedir. Türkçülüğün
Esasları’nda Gökalp’in reformlara ilişkin fikirleri esas olarak ikinci bölüm içindedir. Bu
bölümün alt başlıkları şöyledir: Dilde Türkçülük, Estetikte Türkçülük, Ahlâkta
Türkçülük, Hukukta Türkçülük, Dinde Türkçülük, Ekonomide Türkçülük, Siyasette
Türkçülük, Felsefede Türkçülük.
Biz burada esas olarak iki bölümden oluşan kitabın “Türkçülüğün Kapsamı ve
Nitelikleri” başlıklı birinci bölümü üzerinde durmak istiyoruz. Çünkü, bu bölümde
Gökalp, teorik planda Türkçülük fikrinin çerçevesini çizerek onu etraflı şekilde ortaya
koymaya çalışır. İkinci bölümde ise bu fikirlerini reformatik bir kılıfa sokar ki, bunun
26 “Diyarbakır’da Ziya Gökalp Beyefendi’ye –(Felsefeye Doğru) Makalesi Münasebetiyle”, Dergâh,
No.III/33 (20 Ağustos 1922), s.134-135. Bu yazının çevirisi için bkz: Folklor/Edebiyat, No.X/39 (Ekim
2004).
27 Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Ankara, Matbuat ve İstihbarat Matbaası, 1923, 174 s. Biz burada
kitabın günümüz Türkçesiyle olanından istifade ettik. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, (Günümüz
Türkçesiyle yay. haz. Mahir Ünlü-Yusuf Çotuksöken), 3. Baskı, İstanbul, İnkılâp Kitabevi, 1987, 166 s.
28 Ülken, a.g.e., s.584-585.
29A.g.e., s.608.
30 A.g.e., s.610.
daha çok pratik amaçlı olduğu görülmektedir, yani değişken olmaya yatkındır. Birinci
bölümün “Türkçülüğün Tarihi” başlıklı birinci konusunda Gökalp, Türkçülük
düşüncesinin Türkiye’de ortaya çıkmadan önce Avrupa’da Türklüğe ilişkin iki akımın
belirdiğini belirtir. Birincisi, Avrupalıların Türk kültürüne ve Türk hayatına ilişkin
sempatik yaklaşımıdır. Bu, Fransızca’da “Turquerie” denilen “Türkseverlik” akımıdır.
İkincisi, eski Türklere, Hunlara, Moğollara ilişkin tarihsel ve arkeolojik araştırmalardır
ki, bu da “Türkoloji” denilen “Türklükbilim” çalışmalarıdır. İşte bu çalışmalar ile
birlikte bazı Osmanlı aydınları Türkiye’de Türkçülük düşüncesinin ortaya çıkıp
gelişimini derinden etkilemişlerdir31.
Ziya Gökalp, Türkçülüğün ilk döneminde Deguignes’in, ikinci döneminde de
Léon Cahun’un Türklere ilişkin kitaplarının önemli etkileri olduğunu, Türkiye’de ise
Ahmet Vefik Paşa ile Süleyman Paşa’nın Türkçülüğün ilk babaları olduklarını belirtir32.
Kendisi üzerindeki Türkçülük etkilerini ise şöyle açıklar: “Daha on beş yaşında iken
Ahmet Vefik Paşa’nın Lehçe-i Osmanî’si (Osmanlı Lehçesi) ile Süleyman Paşa’nın
Tarih-i Âlem’i (Dünya Tarihi) bende Türkçülük eğilimlerini doğurmuştu. 1896’da
(1312) İstanbul’a geldiğim zaman ilk aldığım kitap Léon Cahun’un tarihi olmuştu. Bu
kitap sanki Türkçülük ülküsünü özendirmek üzere yazılmış gibidir. O sıra Hüseyinzade
Ali Bey ile görüşerek Türkçülükle ilgili kanılarını öğreniyordum.”33 Gökalp şahsında
Türkçülük üzerindeki bu ikili etkinin önemli bir yeri vardır. Bu etki bizde kültür-kimlik
sorununun da temelini oluşturur34.
Ziya Gökalp’e göre “Türkçülük, Türk ulusunu yükseltmek demektir.”35.
Gökalp, “Türkçülük Nedir?” başlıklı ikinci kısımda soy’a, budun’a, coğrafya’ya,
Osmanlı’ya, islamcı’ya ve bireyci’ye göre ulus anlayışlarını verip bütün bunların yetersiz
olduğunu belirttikten sonra, “öyleyse ulus nedir?” diye sorar ve kapsamlı bir ulusçuluk
tanımı yapmak için şu sosyolojik açıklamayı yapar: “Ulus, dil, din, ahlâk ve estetik
bakımından ortak olan, yani aynı eğitimi almış olan bireylerden oluşan bir topluluktur.”
Bu nedenle Gökalp, ulusallıkta soy-sop’un aranmayacağını belirtir. Çünkü ona göre,
“insan kişiliğimiz gövdemizde değil, ruhumuzdadır.” Onun için yalnız eğitimin ve
ülkünün (mefkûre) olması önemlidir; çünkü ülkü bir coşu (vecd) kaynağıdır. Kısacası,
ulus, kendine özgü kültürü olan bir topluluktur; bunun için de yalnızca eğitimin ve
kültürün ulusal olması gerekir36.
Ziya Gökalp’e göre ulus, kendine özgü kültürü olan bir topluluk demek
olduğu için, Anadolu Türklerinden ayrı bir dil, ayrı bir kültür yapmaya çalışan Tatarlar,
Kırgızlar, Özbekler, Yakutlar gibi kavimleri “şimdilik” Anadolu Türklerinin kültür
çevresine almak doğru değildir. Bu konuda şöyle diyor Ziya Gökalp: “Bugün (1923)
kültürce birleşmesi mümkün olan Türkler, özellikle Oğuz Türkleri, yani
Türkmenlerdir. Türkiye Türkleri gibi Azerbaycan, İran ve Harizm ülkelerinin
Türkmenleri de Oğuz uruğundandır. Bunun için Türkçülükte yakın ülkümüz Oğuz
31 Gökalp, a.g.e., s.3-4.
32 A.g.e., s.6-7.
33 A.g.e., s.10.
34 Bu konu için ayrıca bkz: Taner Timur, Osmanlı Kimliği, 2. Baskı, İstanbul, Hil Yayın, 1994.
35 Gökalp, a.g.e., s.13.
36 A.g.e., s.18.
birliği ya da Türkmen birliği olmalıdır. Bu birlikten amacımız nedir? Siyasal bir birlik
mi? Şimdilik hayır! Gelecekle ilgili bugünden bir yargıya varamayız. Fakat bugünkü
ülkümüz, Oğuzların yalnızca kültürce birleşmesidir.”37. Bu ifadesi de gösteriyor ki,
Ziya Gökalp gerçek anlamda Turan’dan Anadolu’ya dönmüş değildir.
Bu dört ülkenin toplamına “Oğuzistan” adının verilebileceğini belirten Ziya
Gökalp’e göre Türkçülüğün yakın ereği de bu büyük bölgede yalnız bir tek kültürün
egemen olmasıdır. Ona göre Türkçülüğün uzak ülküsü ise Turan’dır; Turan ise bütün
Türk kollarını içine alan Türk ülkesi iken; Türk, yalnız Türkiye Türklerine verilen bir
addır. Türkçülerin uzak ülküsü, Turan adı altında birleşen bütün Türk kollarını dilde,
edebiyatta, kültürde birleştirmektir. Bunun bir gerçekliğe dönüşmesi olanağının olup
olmadığı belirsizdir. Bu yalnızca bir ülküdür. Bugün gerçeklik alanında yalnız
Türkiyecilik vardır; bundan sonra ise Oğuzculuk ve Turancılık ülküleri gelmektedir. Z.
Gökalp’e göre, bir zamanlar Türkiyecilik de bir uzak ülkü idi, fakat şimdi bir
gerçekliktir38. Bu son düşünce ise Turan’dan Anadolu’ya zorunlu dönüşün sonunda
gerçekleştiği için, eskinin bir ideali olarak göstermek yanlıştır.
Bundan sonra Ziya Gökalp, sırasıyla “Kültür ve Uygarlık”, “Halka Doğru”,
“Batıya Doğru”, “Tarihsel Maddecilik ve Toplumsal Ülkücülük”, “Ulusal Bilinci
Güçlendirmek” ile “Kültür ve Yetkinlik” konuları üzerinde durmuştur. Bu konular
içinde kanımızca kitabın en özgün kısmı “Kültür ve Yetkinlik” (Hars ve Tehzip)
başlıklı kısımdır. Bu kısım, Z. Gökalp’in, Türkçülüğün Esaslarının yöntemini işleyip
ortaya koyması hasebiyle, kitabın özünü, ruhunu teşkil etmektedir. Fakat esas olarak,
diğer vesilelerle üzerinde durduğu medeniyet ve kültür konusu üzerinde odaklanır ve
Batı medeniyeti karşısında Türk kültürünün, kültür adamlarının tavrını ve konumunu
belirlemeye çalışır. Bu konuda Ziya Gökalp şöyle yazıyor39: “Görülüyor ki, Türkçülük
bütün sevgisiyle yalnız kendi özgün kültürüne bağlı olmakla birlikte, körü körüne
ulusçu ve bağnaz da değildir. Avrupa uygarlığını tam ve düzenli olarak almaya giriştiği
gibi hiçbir ulusun kültürüne karşı çekimserliği ve küçümsemesi de yoktur…”
Gökalp’in “Türkçüğün Esasları” üzerine birkaç tanıtım ve eleştiri yazısı
yayınlanmış, fakat bu yazılarda Onun düşüncesi etraflı şekilde eleştiri konusu
edilmemiştir. Bunlar içinde yalnızca Şevket Süreyya Aydemir, Gökalp’in, Marksizmin
temel eserlerini bile okumadan, Durkheim’in gözüyle Marksizme ilişkin yanlış fikirler
içinde olduğunu belirtmiştir40. Bu eseri vesilesiyle Gökalp’e yöneltilen eleştiriler içinde
en kapsamlı ve tutarlısının Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu gibi Anadolucu bir aydından
gelmesi oldukça anlamlı ve önemlidir. Ziyaeddin Fahri’nin bile yıllar sonra bir araya
getirdiği Gökalp hakkındaki yazıp söyledikleri41 arasına almayarak unutup gittiği bu
önemli makaleyi aynen yayımladık42. Bu makalenin en çok dikkatimizi çeken
37 A.g.e., s.20-21.
38 A.g.e., s.22-23.
39 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s.92-97.
40 [Şevket Süreyya Aydemir], “Türkçülüğün Esasları”, Aydınlık, Nu.21 (Mayıs 1924), s.557-558; Şevket
Süreyya (Aydemir), “Marksizmin Objektifi Önünde Ziya Gökalp”, Aydınlık, Nu.27 (Kasım 1924).
41 Z. Fahri Fındıkoğlu, Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, İstanbul, 1955.
42 Mustafa Oral, “Ziya Gökalp’te Milliyet Düşüncesi ve Eleştirisi”, Folklor/Edebiyat, No.X/40 (Ocak
2005); Ziyaeddin Fahri (Fındıkoğlu), Anadolu Mecmuası, Sayı.5 (Ağustos 1340–1924), s.178-188.
özelliğinin Anadolucu (Memleketçi) bir görüşle kaleme alınmış olması43 ve Türkçülük
düşüncesinin halen yaşamaya devam eden yönlerine işaret edilmesidir. Bu bakımdan
Anadolu Türkleri ile Turan Türkleri arasında bir ayrım yapılmış olması önemlidir.
Ziya Gökalp, felsefik yaklaşımlarının çoğunluğunu Fransız sosyoloji ve
felsefesinden almasına karşın, ulusçuluğu (Türkçülük) daha çok Orta Avrupa ve
özellikle Alman tipindedir. Alman ulusçuluğu, duygulara büyük önem veren ve çeşitli
ulusların doğal özelliklerinin üzerinde duran romantizmin bir ürünüdür. Bununla
birlikte Ziya Gökalp’in ulusçuluğu, az-gelişmiş ülkelerdeki ulusçuluk gibi, ilk ve asıl
anlatımını kültür alanında bulmuştur H. Kohn, “Milliyetçilik Düşüncesi” (1944)
başlıklı önemli eserinde, “ulusçuluk, başlangıçta bilim adamları ve şairler için… bir
eğitim ve tanıtım macerasıydı” diyordu. Kohn’un bu tespiti Herder’in aynı konuda
söyledikleri ile önemli ölçüde örtüşmektedir. Bir şair ve âlim olan Ziya Gökalp’in
milliyetçilik düşüncesi de bu romantik milliyetçi çizgide durmaktadır. Ancak Herder,
Fichte, Hegel gibi Gökalp’in yazılarına yansıyan romantik Alman yazarların
düşüncelerinin kendisine Fransız edebiyatı vasıtasıyla ulaşmış olduğu belirtilir44.
Z. Fahri Fındıkoğlu ise Ziya Gökalp’in milliyetçilik düşüncesinin
Durkheim’dan daha ziyade Ernest Renan’ın Fransız milliyeti hakkındaki fikirlerinden
mülhem olduğunu belirtir. Renan millet kavramını şöyle açıklar45: “Bir millet bir
ruhtur, mânevi bir varlıktır. Bu ruhu, bu mânevi varlığı, hakikatte bir olan iki şey teşkil
eder. Biri mazide, öteki haldedir. Biri, müşterek olarak zengin bir hâtıralar mirasına
konmadır. Öteki, bugünkü birlikte yaşama rızası, tüm olarak elde edilen mirası
değerlendirmeye devam etme iradesidir…” Ernest Renan, bu konudaki fikirlerini,
Fransa’nın ulusal bütünlüğü açısından büyük bir tehdit haline gelen Alman
genişlemesini de hesap ederek söylüyordu. Bu tehditlerin en önemlisi, Almanya’nın,
Fransa içinde bulunan German kökenli insanları Alman birliği içine alma çabasıdır. Bu
nedenle Renan, bir milleti oluşturan unsurlar arasında dil ve ırkı yeterli görmez,
bunların yanına din, menfaat, din yakınlığı (mezhep), coğrafya ile askerî zaruretleri de
ekler. Dolayısıyla, Gökalp’in milliyetçilik anlayışı ile Renan’ın milliyetçilik düşüncesi
arasında önemli benzerliklerin yanısıra büyük yaklaşım farkları da bulunmaktadır.
Z. Fahri’nin de önemle belirttiği üzere, Mütarekeden sonraki yeni koşullar
içinde halen milliyetçilik akımının rehberleri olarak Hamdullah Suphi ile Ziya Gökalp
görülmektedir. Bu ise son derece yanlış bir düşüncedir. Çünkü son gelişmeler, onların
eskiden savuna geldiği milliyetçi düşünceleri gözden geçirerek düzeltmelerine neden
olmuştur. Bu ise bir zorunluluk sonucunda olmuştur. Öyleyse, bizde milliyet
düşüncesinin öncüsü Ziya Gökalp ile H. Suphi olamaz; çünkü, onların bu konuda bir
“efkâr-ı müdire” kütlesi bile yoktur. Z. Gökalp’in son günlerde “Türkçülüğün
Esasları” başlıklı bir kitabı yayımlanmışsa da, bu kitap da, “bugün (1924) Türk
milletinin hakikaten mevcut olup olmadığı hakkında insanı şüpheye düşürüyor”, diyor
Z. Fahri. Z. Fahri’ye göre, “ulusal gerçeği olduğu gibi görmek, onu nesnel bir yöntem
43 Anadolucu düşünce için bkz: Ülken, a.g.e., s.796-801; Frank Tachau, “The Search for National Identity
Amongs the Turks”, Die Welt Des Islams, No.VIII/3, 1963, s.165-176.
44 Uriel Heyd, Türk Ulusçuluğunun Kökenleri, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1979, s. 189-192.
45 Ernest Renan’ın milliyet düşüncesi için 11 Mart 1882’de Sorbonne’da verdiği konferansa bkz: Ernest
Renan, “Millet Nedir?”, Nutuklar ve Konferanslar, çev. Ziya Ihsan, MEB Yayınları, 1946, s.96-124.
ile incelemek, bu incelemeden sonra keşfedilen istikamet dahilinde milliyet cereyanının
seyrini temine çalışmalıdır.” Böyle bir anlayış ise ya maddî, tabiî, coğrafî, ya da kültürel,
tarihsel, toplumsal belirlilik dairesi içinde ortaya konabilir. Bizde böylesi bir adımı atan
yegâne âlim ise “Milliyet Nazariyeleri ve Millî Hayat” (1923) başlıklı eserin yazarı
Mehmet İzzet’tir. Bu öncü âlimin de bugün Ziya Gökalp kadar hatırlanıp okunması
gerekmez mi?
Sonuç
Sonuç olarak, çağdaşları tarafından Ziya Gökalp’e yöneltilen eleştirilerin
dönem içinde farklılıklar gösterdiği anlaşılmaktadır. Mütareke döneminde, 1918-
1919’da yöneltilen eleştiriler, esas olarak Gökalp’in 1918’de yayınlanan “Türkleşmek,
İslamlaşmak, Muasırlaşmak” başlıklı eserine yöneltilmiştir. Bu eleştirilerin ise Reşit
Galip, Nüzhet Sabit, Zekeriya Sertel gibi toplumcu ve milliyetçi aydınlardan geldiği ve
daha çok medeniyet ve milliyet konularına odaklandığı görülmektedir. Gökalp, 1919’da
Malta’ya sürgün edildiği için eleştiriler bir ara kesilmiş, 1921’de ülkesine, dolayısıyla
düşünce hayatına yeniden dönünce tekrar başlamıştır. Bu defaki eleştiriler ise M. Emin
Erişirgil, Ahmet Ağaoğlu gibi eski fikir arkadaşları tarafından yöneltilmiştir. Bu
eleştirilerin Anadolucu görüşteki aydınlar tarafından yöneltilmesi dikkat çekicidir. Ziya
Gökalp’in temel eseri sayılan ve 1923’te yayınlanan “Türkçülüğün Esasları” ise Şevket
Süreyya Aydemir, Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu gibi pek çok aydın tarafından
eleştirilmiş, çeşitli tartışmalara konu olmuştur. Bu aydınlar, Gökalp’in Türkçülük,
Marksizm, Kültür ve Uygarlık vesair hakkındaki görüşlerine ciddi eleştirilerde
bulunmuşlardır. Bütün bu eleştirilerin ortak noktası ise Ziya Gökalp’in ileri sürdüğü
düşüncelerini dayandırdığı kaynaklara tam anlamıyla sadık kalmadığı, düşüncelerini de
Türk toplum yapısını temel almayarak idealindeki toplumu yaratmak istediği,
dolayısıyla teorik ile pratik arasında bir uyum sağlayamadığı sorunudur. Bununla
birlikte, Ziya Gökalp’in ileri sürdüğü düşünceler, Türkler’in kültür ve uygarlık sorunu
konusunda ortaya konulan fikirler içinde halen tartışılan önemli birer yaklaşım biçimi
olarak kabul edilmektedir. En önemlisi de, bu sorunu kökünden çözen Atatürk’ün
yaklaşımlarına kimi noktalarda kaynaklık etmesidir.
KAYNAKÇA
AĞAOĞLU, Ahmet, Üç Medeniyet, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1972.
AYDEMİR, Şevket Süreyya, “Türkçülüğün Esasları”, Aydınlık, Nu.21 (Mayıs 1924).
AYDEMİR, Şevket Süreyya, “Marksizmin Objektifi Önünde Ziya Gökalp”, Aydınlık,
Nu.27 (Kasım 1924).
BERKES, Niyazi, Türk Düşününde Batı Sorunu, Ankara, Bilgi Yayınevi, 1975.
“Diyarbakır’da Ziya Gökalp Beyefendi’ye (Felsefeye Doğru) Makalesi Münasebetiyle”,
Dergâh, No.III/33 (20 Ağustos 1922).
ERİŞİRGİL, M. Emin, Bir Fikir Adamının Romanı, İstanbul, İnkılâp Kitabevi, 1951.
ERNEST, Renan, “Millet Nedir?”, Nutuklar ve Konferanslar, (Ziya Ihsan), MEB
Yayınları, 1946.
FINDIKOĞLU, Z. Fahri, Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ve Söylediklerim, İstanbul, 1955.
FINDIKOĞLU, Ziyaeddin Fahri, Anadolu Mecmuası, Sayı.5 (Ağustos 1340–1924).
Folklor/Edebiyat, No.X/39 (Ekim 2004).
GÖKALP, Ziya, Türkçülüğün Esasları, Ankara, Matbuat ve İstihbarat Matbaası, 1923.
GÖKALP, Ziya, Türkçülüğün Esasları, (Günümüz Türkçesiyle yay. haz. Mahir Ünlü ve
Yusuf Çötuksöken), İstanbul, İnkılâp Kitabevi, 1987.
GÖKALP, Ziya, Türkleşmek İslâmlaşmak Muasırlaşmak, Ankara Kültür Bakanlığı
Yayınları 1976.
HEYD, Uriel, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, (Kadir Günay), Ankara, Kültür Bakanlığı
yay., 1979.
İNAN, A., “Köprülü-Gökalp Tartışması”, Türk Kültürü, Cilt.IV, Sayı.47 (Aralık 1981).
KADRİ, Hüseyin Kâzım, Ziya Gökalp’in Tenkidi, İstanbul, Dergâh Yayınları, 1989.
ORAL, Mustafa, “Ziya Gökalp’te Milliyet Düşüncesi ve Eleştirisi”, Folklor/Edebiyat,
No.X/40 (Ocak 2005).
SAİD, Edward, Entelektüel: Sürgün, Marjinal, Yabancı, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995.
SEVÜK, İsmail Habib, Türk Teceddüt Edebiyatı Tarihi, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1340.
TACHAU, Frank, “The Search for National Identity Amongs the Turks”, Die Welt
Des Islams, No.VIII/3, 1963.
TANPINAR, Ahmet Hamdi, Edebiyat Üzerine Makaleler, 3.B., İstanbul, Dergâh
Yayınları, 1992.
TİMUR, Taner, Osmanlı Kimliği, 2. Baskı, İstanbul, Hil Yayın, 1994.
“Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak”, Fagfur, Cilt.I, Sayı.2 (5 Eylül 1918).
“Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak”, Yeni Mecmua, No.III/57 (15 Ağustos
1918).
ÜLKEN, Hilmi Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Konya, Selçuk Yayınları, 1966.
Ürfi (Betin), Saffet, Ziya Gökalp ve Mefkûre Arasındaki Münasebet Vesilesiyle Bir Tetkik
Tecrübesi, İstanbul, Tanin Matbaası, 1923.
“Yeni Hayat ve Ziya Gökalp”, Türk Yurdu, Cilt. XIV, Sayı.10 (15 Temmuz 1918).
“ ‘Ziya Bey’in Yeni Hayat’ı Hakkında”, Fagfur, No.I/4 (3 Teşrînievvel-Ekim 1918).
