GÖKALP’İN BİR DEĞİŞİM DİNAMİĞİ OLARAK KÜLTÜR-MEDENİYET TEORİSİ
Celaleddin ÇELİK 01 Ocak 1970
Özet
Bu makale Ziya Gökalp’in kültür ve medeniyet teorisini bilgi sosyolojisi perspek-
tifinde incelemeyi amaçlamaktadır. Buna göre Gökalp’in tipolojik yaklaşımı tarihsel ve
toplumsal arka planı içinde değerlendirilmiştir. Bu çerçevede kültür ve medeniyet teorisi
sosyolojik temelleri aranmaksızın, Türk ulusal kimliğinin inşası için pratik toplumsal temel-
lere dayalı olarak üretilmiştir.
Giriş
Bu yazıda Gökalp’in kültür-medeniyet kavramsallaştırması temelinde yap-
tığı analizlerin, yaşadığı dönem ve toplumsal şartları içinde anlaşılmasına dönük bir
değerlendirme amaçlanmıştır. Makalenin kapsamı Gökalp’in bütün düşünce dünya-
sından ziyade, söz konusu kavramsallaştırmanın teorik uzanımları ve onun toplum-
sal arka planına sosyolojik bir bakışla sınırlı olacaktır. Buradaki yaklaşımımız, daha
çok bilgiyi oluşturan sosyal şartları ve onun toplumsal boyutunu vurgulayan bilgi
sosyolojisi temelinde şekillenmiştir. Dolayısıyla Gökalp’in teorisine yön veren ta-
rihsel ve toplumsal motifleri anlamak ve açıklamak için onun düşüncelerini üretildi-
ği sosyal bağlamda “okumak” önemli hale gelmektedir. Esasen anlayıcı
paradigmatik yaklaşım tarihsel araştırmalarda öznenin “anlamlandırma çerçevesi”ni
kavrayarak ancak “anlama”nın mümkün olduğunu savunur. Bilindiği gibi “anlama”,
her insanı kendi tarihselliği ve bireyselliği içinde kavramamıza yardımcı olur (Öz-
lem, 1990: 30). Gerçekliği araştırılan temel varsayımımız; “Gökalp’in kül-
tür/medeniyet kavramsallaştırması, Osmanlıda kurucu ve aslî unsur olan Türk ulu-
sunun kendi ulusal kimlik ve değerleri konusunda yaşadığı zafiyetlere karşı çözüm
arayışının bir ifadesidir” cümlesinde yer almaktadır.
1-Değişimin İzinde Gökalp’i ve Sosyolojisini Anlamak
Gökalp’in düşünce serüveni, içinde yaşadığı çağın ve toplumun sorunlarının
çözümüne yönelik Doğu ve Batı kültürüne ilişkin okumalarıyla başlar. Benzer so-
runları yaşayan her toplumda görülebileceği gibi, dönemin aydınlarında da hâkim
olan “bu ülke nasıl kurtulur?” sorusu ve bu temeldeki çözüm arayışları Gökalp’in
yaklaşım ve düşüncelerinin merkezini oluşturur. Osmanlının son döneminde muha-
lif hareketlerle olan ilişkisi, düşüncelerinden dolayı takibata uğraması, hapsedilme
ve sürgün edilmesi ile hayatının farklı dönemlerinde farklılaşan yaklaşımlara sahip
olmasının arkasında da bu arayışın izlerini görmek mümkündür. Nitekim İkinci
Meşrutiyet öncesinde ‘Osmanlıcı’ olan Gökalp, Meşrutiyetten sonra Selanik’te İtti-
hat ve Terakki ile birlikte hareket eder ve bu aşamada toplumun kurtuluşunu ‘Türk-
çülük’te görür; Osmanlının dağılışından sonra ise dikkatini Misak-ı Millî sınırları
içindeki Millî Devlete çevirir. (Özakpınar, 1998: 80). Anlaşılan tarihsel ve toplum-
sal koşulların değişimine bağlı olarak, Gökalp’in düşüncelerinde de pratiğe dayalı
yeni yönelimler ve stratejilerin ortaya çıkması söz konusudur. Belki de bu özelliğin-
den dolayı Gökalp diğer aydın ve düşünürlerden farklı olarak, döneminde ve sonra-
sında ele aldığı hususlarla pek çok araştırmaya konu olmuş ve daima gündemde
kalmıştır. Gökalp bu bakımdan, II. Meşrutiyet ve Cumhuriyet döneminde ve hatta
ölümünden sonra 1945’e kadar teorisyenlere ilham veren görüşleri ile etkili olmuş-
tur. Onun ilk defa 1910–1911 yıllarında Selanik’te İttihat ve Terakki İdadisi’nde
içtimaiyat derslerini, yine 1914 yılında da İstanbul Üniversitesi’nde ilmi içtima
adıyla sosyoloji dersini okutmaya başlaması, Türk Sosyolojisi için özel bir önem
taşımaktadır (Kaçmazoğlu, 1999: 9-10).
Gökalp’in düşünce serüveninde görünen değişimleri, özellikle içinde bu-
lunduğu ortamda yaşanan siyasi ve toplumsal olaylar bağlamında anlamaya çalış-
mak, metodolojik yönelimimizin bir gereği olarak önümüzde durmaktadır. Bilindiği
üzere 1880-1900 yılları arası, Osmanlı toplumunda köklü değişimlerin yaşandığı bir
süreci temsil etmektedir. Buna göre mülkiyet düzeninin farklılaşması, çeşitli etnik
gruplardan oluşan milyonlarca müslümanın Osmanlı Devletine göç etmesi, gittikçe
yaygınlaşan modern eğitim kurumlarının toplumun diğer katmanlarını etkilemesi,
yeni bir orta sınıfın ortaya çıkışı, modern okullardan mezun olan seçkinlerin eski
elitlerin yerine geçmek için yeni eylemlere başvurması gibi olgular toplumsal yapıyı
sarsan gelişmeler olmuştur. Osmanlı sosyal ve siyasal yapısını değiştiren bu geliş-
meler, toplumun kimliğini ve inançlarını belli ölçüde farklılaştırırken, bireysel dü-
zeyde de kişilerin de bilinçlenmesine yol açmıştır (Karpat, 2002: 331).
Ondokuzuncu yüzyılın sonunda modern anlamda bir Türk ulusunun ortaya çıktığını
gören Gökalp’te, düşüncelerini bu yapısal değişimi ve millet oluşumunu anlama
yolunda geliştirmeye çalışmıştır. Elbette bu değişim analizleri belli sosyolojik yak-
laşım ve teoriler ışığında yapılacaktı. Ancak Gökalp için de daha henüz bilimsel
gelişiminin ilk dönemlerine rastladığı sosyolojide kullanılabilecek yaygın teoriler,
bugün de olduğu gibi o gün de Batı dünyasına aitti. Nitekim bu durumu Karpat’ta
Gökalp’in, modern Türk milletinin doğuşu, Osmanlı-Türk toplumundaki sosyal yapı
değişmeleri, kültürün ve kimliğinin yeniden oluşumu gibi olgularını bu sosyal yapı-
nın tarihi tecrübesi çerçevesinde incelemek yerine, Durkheim, Sorel ve başka Fran-
sız sosyolog ve düşünürlerinin teorilerine uyarlayarak yorumladığını belirtirken
(Karpat, 2002: 332) bunu kastetmektedir. Diğer yandan Gökalp’in bu yaklaşım ve
yorumları, onun modern düşünceye yönelik tercihini de göstermesi bakımından
önemlidir.1
Gökalp’in sosyolojik yaklaşımları doğal olarak ilk dönem sosyolojisinin
temel refleks ve yönelimlerini içermekteydi. Sosyolojinin konusu olarak ‘içtimaiyat
usullerinin tatbikini, milli medeniyetin tarihi ile kavim ve medeniyetleri’ gören Gö-
kalp, böylece sosyolojinin ‘toplumsal işleyiş ve etkileşim kanunlarını ortaya koya-
rak, gelecekte topluma istenilen yönü vermeyi sağlayacağını’ savunur. Bu yüzden
sosyologlar sezgiyle değil, sosyal gerçekliğin yasalarını bilerek ve uygulayarak
toplumun evrimi konusunda etkili olurlar. Dolayısıyla o, toplumsal sorunların ancak
sosyoloji ile çözümlenebileceğine inandığı için sosyolojiye yönelir. Gökalp bu an-
lamda, bir toplumu tanımada ve ulusal kültürün tarihini incelemede etkili bir araç
olarak gördüğü için sosyolojiye yönelir. Sosyoloji bir anlamda toplumun sorunlarına
çözüm bulmada ve Batı medeniyetine taşımada işlevsel bir ayrıcalık taşıyordu
(Kaçmazoğlu, 1999: 12-13).
Gökalp’in sosyoloji anlayışında ‘evrimci toplum’ modelinin izlerini görmek
mümkündür. Gökalp bu anlamda insan toplumlarının ilk biçimi olarak ‘klan’ı görür.
Ona göre klanlar birleşerek ‘kabileleri’, kabileler birleşerek ‘aşiretleri’, aşiretlerde
bir araya gelerek ‘konfederasyonları’ oluştururlar. Ya da kendi kavramsallaştırma-
sıyla toplumlar, cemia, camia ve cemiyet şeklinde bir evrim geçirirler. Bir kavim
‘cemiyet’ aşamasına geçmeden önce mutlaka ‘cemia’ ve ‘camia’ aşamalarından
geçmek zorundadır. Toplumlar bir başka açıklama şemasında ise önce ‘ilkel’ kavim-
ler şeklinde, sonra ‘dinsel ulus’ niteliğini alırlar ve bir sonraki aşamada ‘yasal’ ulus-
lara dönüşürler ve son aşamada ise ‘kültürel’ ulus biçimini alırlar (Kongar, 1993:
42-43). Toplumsal gelişimi serimleyen bu açıklama biçiminde Gökalp, üç aşamalı
bir süreç içinde ulusların oluşumunu açıklar; yani toplumlar önce dil ve ırk birliği
içindeki kabile toplumundan din birliğine dayalı ümmet toplumuna, oradan da kül-
tür ve medeniyetle tanımlanan millet aşamasına geçmektedir.
Gökalp’in evrimci perspektifte kurguladığı teorisi Türk toplumunun Doğu
uygarlığından Batı uygarlığına, imparatorluktan ulus devlet aşamasına geçmesini
1
Belki de bunun için olsa gerek Cemil Meriç, çok çarpıcı ve belki de tartışmalı olan
üslubuyla Onu sadece “Batının sofra artıklarıyla geçinen ve tarihin şımarttığı biri” (Ar-
mağan-Coşkun, 2004:129) olarak tanımlamaktadır.
doğrulayacak kanıtlar bulmak çabasına dayanmaktadır. Bu çerçevede O toplumların
kavim, devlet ve imparatorluktan millî devlete doğru evrimleştiklerini göstererek,
millet aşamasının toplumsal evrimde ulaşılacak son aşama olduğunu düşünmektedir
(Kaçmazoğlu 1999: 14). Gökalp’e göre sosyologun görevi toplumsal bilince hâkim
olan akımı bulmaktır. Yazılarında genellikle milliyet olgusunun üstünlüğünü kanıt-
lamaya çalışmakta, din ve medeniyet bağlarını milliyete tâbi, ancak onlardan daha
gevşek içtimai bağlar şeklinde yorumlamaktadır (İnalcık 1965: 431). Gökalp’teki
sosyolojist bakış açısı, toplumun bütün yönelimlerini ahlakî temel olarak almasına,
toplumu bir anlamda her şeyin üstünde görmesine yol açmaktadır. Öte yandan O,
Durkheim’in toplum olarak gösterdiğini “millet” olarak tanımlamakta, onu bütün
ideallerin kaynağı ve en üstün manevi otorite olarak öne çıkarmaktadır (Heyd 1979:
68). Sosyolojik bağlamda Gökalp, bireyden çok topluma dönük bir analiz çerçevesi
ile bireyciliği dışlamakta, insanlar arasındaki kardeşlik ve eşitlik için devletçi-
toplumcu bir kolektivizmi önemsemektedir (Kaçmazoğlu 1999: 21). Elbette
Durkheim’den etkilenmekle birlikte ondan ayrıldığı hususlarda vardır. Durkheim
Batı’da sanayi uygarlığının ortaya çıkardığı değişimleri incelemek istemiş ve bu
topluma yeni bir düzen verecek evrensel ahlak ilkelerini araştırmış, Gökalp ise daha
çok kültür ilişkilerinin yarattığı toplumsal süreçleri incelemiştir. Gökalp bu düşünce
serüveninde eski Türk Toplumuna, Durkheim ise ilkel toplumlara başvurmuştur.
Gökalp sosyolojisinin eksenini “ulus” ve “terakki”, Durkheim’in ise “ahlak” ve
düzen” konusu oluşturmuştur (Ergun 2005:194). Gökalp’in milli bir sosyoloji yap-
maya çalıştığı ve Türk toplumunun yaşadığı sorunlar etrafında çözümler arayışında
olduğu açıktır. Mannheim’in bilgi sosyolojisi tanımlamasında olduğu gibi bu du-
rum, düşüncenin içinde doğduğu toplumsal ve tarihsel ortamdan etkilenmesi ve bu
bakımdan onlara bağlı olması (Kemerlioğlu, 1996: 125) gerçeğini teyit etmektedir.
2- Değişimin İçsel Dinamiği: Kültür Kavramı Etrafında Gökalp’i
Anlamak
Gökalp sosyolojisinin temel kavramlarından biri ve belki de en önemlisi
“kültür”dür. En geniş anlamda, insan toplumunun sembolik ve öğrenilmiş yönlerini
anlatan genel bir terim olan kültür; sosyal antropologlarda ise bilgi, inanç, sanat,
ahlak ve gelenek olarak öğrenilmiş yapıyı göstermekte, böylece kültür ve medeniye-
tin aynı şey olduğu görüşünü içermektedir. Ancak bu yaklaşım İngilizce ve Fransız-
ca bakımından mümkün olmakla birlikte, Almanca’daki, ‘sembolleri ve değerleri
anlatan’ Kultur ile ‘toplumun örgütlenmesiyle ilgili olan’ Zivilization ayrımına pek
uymamaktadır (Marshall, 1999: 442). Güvenç’te bu anlamda kültür ve medeniyet
arasında bir ayrıma gitmeden, onu, “bir toplumun üyesi olarak, insanoğlunun öğren-
diği bilgi, sanat, gelenek, görenek ve benzeri alışkanlıkları içine alan karmaşık bir
bütün” olarak tanımlamaktadır (Güvenç, 1991: 101). Antropolojik yaklaşım kültü-
rün tanımını, daha çok maddi ögelerin, davranış ve duyguların, simgelerden oluşan,
sembollere dayalı bir örgütlenmesi olarak, yani bir simge ve anlamlar bütünü şek-
linde belirlemektedir (Emiroğlu-Aydın, 2003: 522). Sosyolojide kültür kavramı, bir
toplumun üyeleri ya da bir toplum içindeki grupların yaşam biçimlerine, onların
nasıl giyindiklerine, törelerine, çalışma kalıplarına ve dinsel törenlerine göndermede
bulunur (Giddens, 2003: 43). Bu yaklaşımlar da gösteriyor ki kültür kavramı her
disiplinin kendi muhteva ve sınırları içinde farklı anlamlar kazanmaktadır. Belki de
bu yüzden hemen her disiplinin teknik bir kavram olarak müracaat ettiği kültür kav-
ramının üzerinde uzlaşılmış ortak bir tanımına gidilememektedir. Gökalp’in kültür
tasviri her ne kadar yukarıda belirtilen sosyolojik tanımlamaya yakın dursa da, kav-
ramı daha çok bir kimlik sorunu etrafında şekillendirmeye çalıştığını ve özellikle
onu medeniyet kavramından ayrıştırdığını görürüz. Kültürü bir kimlik konusu ola-
rak kullanması, sosyolojik pratik ve toplumsal koşullar bağlamında anlaşılabilecek
bir şeydir. Başka bir deyişle Türk ulusal kimliğinin inşasında stratejik kavram, ‘kül-
tür’ olarak belirginleşmektedir, dolayısıyla içeriği de buna göre şekillenecektir.
Sosyoloji ve kültür antropolojisi ‘kültür’ü bir toplumun bütün hayatı ve ya-
şam tarzı olarak görmektedir. Ziya Gökalp’le birlikte öne çıkan kavram ise ‘millî
kültür’dür; ‘millî’ nitelemesinin öne çıkması, çok milletlilik esasına dayanan impa-
ratorluk yapısı çözülürken, ufukta görünen millî devletin dayanağı olacak ‘millet’
kültürünü kurma ihtiyacından kaynaklanmaktadır. Bu anlamda milli kültür, ortak
değerler ve amaçlar etrafında yeni bir sosyal yapılanmayı ve milleti kapsayan bir
birleştiriciliği ifade ediyordu (Özakpınar, 1998: 48).
Gökalp, yaşadığı dönemin şartları içinde stratejik önem kazanan kültür kav-
ramını, kendi özgün perspektifinde işliyordu. Gökalp’e göre, değişim sürecinde
öncelik ve ağırlık verilmesi gereken kültürdür, çünkü kültür medeniyetin aksine
‘milli olma’ imkânını içermektedir. Millî kültürün unsurları ise halkın yaşadığı kül-
tür içinde aranmalıdır. Bu amaçla O, öncelikle halk edebiyatı, dil, folklorik değerler
üzerinde durmak suretiyle ‘milli dil’ ve ‘milli edebiyat’ın yaratılması için çabala-
mıştır. Bu çabaların özünde ümmet kimliğinden milli kimliğe geçişin temellendiril-
mesi bulunmaktaydı. Gökalp bu nedenle çok milletli ümmet kimliğinin temeli ola-
rak gördüğü ‘medeniyet’ kavramını millî olarak nitelendirdiği ‘kültür’ veya
‘hars’dan ayrı tutmuştur. Kültürün iki anlamını işleyen Gökalp, bunlardan harsın
(millî kültürün) demokratik, tehzibin ise (işlenmiş kültür) aristokratik nitelikli oldu-
ğunu savunmuştur. ‘Tehzib’de çeşitli milletlerin kültürel etkileşimine açık olma söz
konusu iken, ‘hars’da, milletin kültürüne değer vermek esastır. Tehzib, insanları
hümanist, hoşgörülü ve iyiliksever kılıp eklektisizme yönlendirirken; hars, milliyet-
çiliğe yönlendirir (Türkdoğan, 1998: 242–243). Gökalp’e göre bir geçiş dönemi
yaşayan Türk toplumu bir yandan milli kimliğini oluşturma mücadelesi verirken,
diğer yandan farklı toplumsal katmanlar ve unsurlar arasında da kimlikle ilgili farklı
duruşlar da söz konusudur.
Gökalp kültür-medeniyet dikotomisini, kimlik sorunu etrafında belirginle-
şen pratik amaçlar için kavramsallaştırmıştır. Esasen bu eğilimini, yani teorik kur-
guları pratik amaçlara uygun şekilde dönüştürme özelliğini bütün düşünsel hayatın-
da izlemek mümkündür. Düşünce serüveninin başlangıcında Osmanlının kurtuluşu
için çözüm arayan Gökalp, günün tarihsel pratiğinde bunun başarılamayacağını
anlayınca Türkçülük ve milliyetçiliğe yönelir. Bu çerçevede kültür ve medeniyet
örgüsü, yalnızca yıkılan imparatorluğun yerine kurulmakta olan millî devletin kültü-
rel temelini oluşturma çabasını değil, aynı zamanda Avrupa’nın üstünlüğü karşısın-
da hem Avrupa gibi olma isteğini, hem de millî benliği koruma ihtiyacını giderecek
bir kavramsallaştırma olmuştur (Özakpınar, 2002: 234). Kavramsal analizleri yeni
bir kimlik inşa etme sürecini ihtiva eden yeni yönelişin ipuçlarını taşımaktadır. Ama
önce bunun yapılması için Türk kültürünün canlandırılması gerekmektedir. Bu doğ-
rultuda geliştirdiği düşünceleri, hem kültürel dokuyu güçlendirme, hem de siyasî ve
askerî felaketlerle sarsılan ülkede Osmanlıcılığın ve İslamcılığın politik çıkmazının
yarattığı hayal kırıklığını giderme amacı taşır. Böylece O, adeta topluma yeni bir
heyecan ve yaratıcı enerji verecek bir tutkuyu aşılama amacını güder. İşte bu bağ-
lamda onun hatta Türkçülük ve Turancılık bağlamında serimlediği düşüncelerinin
de hedefi tamamen bir Türk kültürü yaratma idealine dayanmaktadır (Özakpınar,
2000: 232).
Gökalp, millî devlet olgusunun pratik tezahürünü belli evrim aşamalarını
geçmiş bir topluluğun özgün bir ‘kültür’e sahip olmasında görür. Peki, kültürün
muhtevası hakkındaki yaklaşımı nasıldır? Bu çerçevede onun kültür unsurları ara-
sında din, dil, ahlak, güzel sanatlar, felsefe ve bilim’i saydığını görürüz. Milli dev-
lette hükümetin milli bir karaktere dayandığını belirten Gökalp, böylece bir devletin
temelini halkın ortak duygularının yani kültürünün oluşturduğunu belirtir
(Kaçmazoğlu, 1999: 16). Kültürü bireyi aşan doğal bir gerçeklik sayarak, daha çok
bir insan ürünü olarak kabul ettiği medeniyetten kesin çizgilerle onu ayırt eder. Kül-
tür; klan, aşiret, kavim gibi toplumları birleştiren tasavvur ve kurumların doğal şe-
kilde bütünleşmiş halidir. Kültür, toplumun kimliğini ve sosyal dayanışmanın teme-
lini teşkil eder, kendi içinde seyreden doğal bir evrime dayanır. Dışarıdan kendi
bünyesine uygun medeniyet unsurlarını alarak onları sindirir, uygun olmayanları ise
atar. Kültürün temel işlevi ise fertler arasında dayanışma sağlayarak, toplumun bü-
tünlüğünü sürdürmesidir (İnalcık 1965: 426). Gökalp’in kimliği oluşturan ve sürdü-
ren bir temel olarak kültürü görmesi ve değerlendirmesi bu noktada anlamlı bir ara-
yıştır. Çünkü ona göre kültür temeline dayanan bir millet, toplumsal bilinç ve daya-
nışmanın çok canlı ve kuvvetli olduğu bir toplumdur (İnalcık 1965: 430). Böylelikle
O, Türk milletinin içinde bulunduğu ağır şartlardan çıkışını sağlayacak yolu ve sü-
reci tarif etmektedir. Buna göre ulusal birliği sağlayacak ve milli bilinci uyandıracak
olan içsel dinamik “milli kültür”dür. Medeniyet ise bu dinamik üzerinde güçlenen
bir ulusun, hem büyük çaplı değişim projesine katılım aracını, hem de gelişim süre-
cinin son halkasını ifade etmektedir.
Gökalp’e göre, deruni ve samimi duygulara dayanan harsın görülmesi ve
incelenmesi çok zordur. Medeniyet ise kavramlardan, kurallardan ve kurumlardan
oluşmaktadır. Kurumlar bu şekilde gözlenebilecekleri için, kültüre oranla daha ko-
lay görünebilirler (Gökalp 1995: 20). Gökalp’in analizinde medeniyet kurumları,
kültür ise değerleri içermektedir (Kongar 1993: 54). Toplumların son aşaması ‘harsî
milletler’ biçiminde ortaya çıktığı için, hiçbir toplum henüz bu aşamaya erişmemiş-
tir. Ancak ileri Batı ülkeleri “teşrii milletten harsî millete” geçiş aşamasındadırlar.
Gökalp’in yaklaşımlarından “harsî millet” modelinin aslında gerçekte var olan de-
ğil, gelecekte ortaya çıkması beklenen ideal bir model olduğunu anlıyoruz. Bu çer-
çevede Gökalp’in evrimci bakış açısıyla toplumlar, ilkel kavimler biçiminden, dinsel
millet, yasal millet ve en sonunda kültürel millet aşamasına ulaşmaktadır (Kongar
1993: 47; Gökalp 1977: 14)2. Bu süreçte bir toplumun gerçek anlamda millet ola-
bilmesi ise ancak bağımsız bir kültüre sahip olmasıyla mümkün olacaktır (Gökalp,
Makaleler III, 1977: 13).
Millet olma ile kültür arasındaki bu sıkı ilişkiden dolayı Gökalp, milliyet
gerçeğinin ancak kültür birliği sayesinde oluşacağını savunmaktadır. Ona göre dinî,
ahlakı, dili olan toplumlar ancak millettir (Türkdoğan 1998: 35). Millet olma süre-
cindeki Türk toplumunun içinde yer alacağı medeniyet kuşağı ise Batı medeniyeti-
dir. Gökalp bu nedenle Türk harsının Batı medeniyeti ile uzlaşmasına dönük bir
teorik altyapının hazırlığına da girişir. Ona göre Osmanlı medeniyeti ile Batı mede-
niyeti uzlaşmaz, bu ikisini uzlaştırmaya çalışan Tanzimatçıların başarısızlığının
temel nedeni bu çelişkiyi görmemelerinde yatmaktadır. Zira iki medeniyet bir arada
yaşayamaz, ancak bir ‘medeniyet’ ile bir ‘hars’ birlikte yaşayabilir. Ancak bunun
için de bir milletin harsını güçlendirmesi gerekmektedir (Kongar 1993: 56).3
Gökalp’in teorisine göre öncelikle bir medeniyet kaynağını kültürde bulur.
Yani toplumlarda kültür başlamadan medeniyet doğmaz. Medeniyet yükselişe geç-
tiği zaman kültür bozulur. Kültürü bozulan toplumlar medeniyetsiz toplumlara ye-
nilmektedirler. İlk bakışta kötümser olan bu yaklaşımına rağmen Gökalp, aynı za-
manda “milletleri güçlendirmek için kültür ve medeniyet ikilemini bir diyalog-
dengeleştirme haline getirmek gerektiğini” de belirtir (Gökalp 1976: 37). Gökalp’in
medeniyetle ilgili açıklamalarında gösterdiğimiz gibi, kültürel döngü etrafında yap-
tığı açıklamalar da, İbni Haldun’un bedevilik-hadarilik tipolojisindeki değişim yak-
laşımını çağrıştırmaktadır.
Kültür-medeniyet kavramsallaştırmasının temel vurgularından biri de Türk
toplumundaki “millî ideal eksikliği”ni ortaya koymaktır. Gökalp’e göre “Bu mah-
2
Öte yandan Gökalp’e göre bir milletin kendi benliğini bulması, hars ve medeniyetini
tanıması, ancak büyük milli felaketlere uğradığı zaman ortaya çıkan millî kahramanlar
sayesinde gerçekleşir. Bu tür şahsiyetler, millî ideali keşfederler ve kişiliklerinde temsil
ederler. Bu yaratıcı mefkûre ölmez, zamanla milleti ve millî harsı yaratır. Mefkûre ha-
yati hamleyi içinde taşır. Anlaşılan Gökalp, ulusal kimliğin oluşumunda olduğu gibi
kahramanın ortaya çıkışını ve başarısını da topluma ve kolektif şuura mal etmektedir
(İnalcık 1965: 429).
3
Kültürü kuvvetli, fakat medeniyeti zayıf bir milletle; kültürü bozulmuş, fakat medeniye-
ti yüksek olan diğer bir millet siyasi mücadeleye girince, kültürü kuvvetli olan millet da-
ima galip gelmiştir. Mesela eski Mısırlılar, medeniyette yükselince kültürleri bozulmaya
başladı. O zaman yeni doğan Fars devleti ise medeniyette henüz yeni olmakla beraber,
kuvvetli ve kültüre de sahipti. Bu sebeple, Farslılar, Mısırlıları mağlup ettiler. Birkaç
yüzyıl sonra, İran’da da medeniyet yükseldi. Bunun tabii sonucu olarak da kültür zayıf-
lamaya başladı. Bu defa da başlangıçta kültürleri bozulmamış olan Yunanlılara mağlup
oldular (Gökalp, 1976: 37–38).
rumiyet Türkleri millî iktisattan mahrum ettiği gibi, dilin sadeleşmesine, güzel sa-
natlarda millî üslupların gelişmesine de engel oldu. Bunlardan başka, millî bir ideal
olmadığı için şimdiye kadar Türk ahlâkı da ferdî ve ailevî bir şekilde kaldı. Daya-
nışma, hamiyet ve fedakarlık hisleri aile, köy ve kasaba çevrelerini aşamadı….
Ümmet ideali çok yaygın ve milli ideali çok dar olduğu için Türk ruhu fedakârlık ve
feragat hislerine temel sağlayacak canlı ve güçlü ahlakî bir ruhiyata yabancı kaldı.
İktisadî, dinî ve siyasî müesseselerimizin çöküşü bunun neticeleridir” (Gökalp
1976a: 6-7).4 Bu çerçevede Gökalp, Türkleri kültürde zengin fakat medeniyette
yoksullaşmış olarak görmekte, kültürün önemini belirterek medeniyetin tuzaklarına
karşı uyarır (Türkdoğan 1998: 33). Ancak ülkenin geleceğini kurtarmak için aydın-
lar ile halkı bir millet bilinci etrafında bütünleştirmek ister. Osmanlının “yüksek
tabakası” (havas) ile “halk tabakası” (avam) arasında bir uçurum olduğuna inanan
Gökalp, aydınların halka ‘bilgi ve teknik’ anlamında medeniyet götürmesini, halk-
tan da kendisinin hars dediği ‘halk kültürü’nü almasını tavsiye eder ve böylece bü-
tün milleti birleştiren bir millî kültürün kurulmasını amaçlar. Zira O millî devletin
dayandığı millet gerçeğinin, bütün millet fertlerinin katılımıyla paylaşılan bir millî
kültür kavramında somutlaştığına inanmaktadır. Ona göre millî kültür, toplumu bir
arada tutan belirli bir hayat tarzı meydana getirir (Özakpınar 1998: 20, 22). Millet
kavramını çeşitli yaklaşımlara göre açıklamaya çalışan Gökalp’e göre, millet ne ırkî,
ne coğrafî, ne siyasî, ne de iradî bir zümre değildir. Millet, lisanca, dince, ahlakça
ve bediiyatça müşterek olan, yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan
bir zümredir. Gerçekte bir adam kanca müşterek bulunduğu insanlardan ziyade,
dilde ve dinde müşterek bulunduğu insanlarla beraber yaşamak ister. Çünkü insani
şahsiyetimiz bedenimizde değil, ruhumuzdadır (Gökalp 1976: 12–19).
Tarihsel gelişim bakımından izlendiğinde, Gökalp’in devlet ve millet üzeri-
ne ürettiği görüşlerin İmparatorluktan Cumhuriyete, çok uluslu yapıdan tek uluslu
bir yapıya geçişin habercisi olduğu görülmektedir. Gökalp İslami kimliğin Batılı-
laşma sürecindeki çelişkilerinin aşılmasında milleti tercih etmiş, millî kimliği dinî
kimlikten üstün tutarak, dini kişisel inanç alanına bırakmıştır (Göle, 1986: 61). Gö-
kalp’e göre Osmanlı toplumu, millet seviyesine ulaşamamış, ümmet kimliğine sahip
bir toplumdu. Milletleşme için temel hareket noktası dil, kültür ve duyguda birlik
olmalıydı. Ümmetten millete geçiş süreci, dinin ötesinde dilde ve duyguda; kültürde
birliğe ulaşmakla mümkündü. Batı, bu çizgiyi izlemiş ve millet seviyesine yüksel-
mişti (Türkdoğan 1998: 253). Ancak biliyoruz ki Gökalp düşünce serüvenine önce-
likle Osmanlılığı korumaya çalışan bir Osmanlıcı olarak başlamıştır. Hatta O, “Os-
manlı memleketini Şark’ın hür ve terakkiperver bir Amerika’sı” olarak tasvir etmek-
te, “Genç Osmanlılar, Birleşik Devletlerdeki ‘Amerikalı’ kavramını nasıl kavmiyet-
lerin üstünde bir anlam taşıyorsa, Doğuda da ‘Osmanlı’ tasavvuru, kavmî özellik-
lerden mücerret bir mel-i içtimai ifade eder” demektedir (Gökalp 1976b: 62-63). Bu
süreçte Gökalp’in düşünceleri Türkçü-Turancı bir çizgide ilerleyerek sonunda millî
4
İfadeler günümüz Türkçesine dönüştürülmüştür
devletin sosyolojik yapısına odaklaşır.5 Millî devlet ise Osmanlı tipolojisinden ay-
rılması gereken Türk millî varlığının üstünde inşa olacaktır. Bu bağlamda Türk millî
kimliğinin Osmanlı medeniyet yükünden uzaklaşmış halinin ortaya konması gerek-
mektedir.
Osmanlı tipi ile Türk tipi arasındaki zıtlıkları Türk harsı ve Osmanlı mede-
niyeti ayrımı ile anlatan Gökalp, bunun nedenini şöyle açıklar: “Niçin Türk tipinin
her şeyi güzel, Osmanlı tipinin her şeyi çirkindir? Çünkü Osmanlı tipi Türk’ün har-
sına ve hayatına muzır olan emperyalizm sahasına takıldı, kozmopolit oldu, sınıf
menfaatini millî menfaatinin fevkinde gördü … Osmanlı’da idare edenler Osmanlı
sınıfını, idare olunan Türkler ise Türk sınıfını teşkil ediyorlardı. Bu iki sınıf birbirini
sevmezdi. Osmanlı sınıfı, kendini millet-i hakime suretinde görür, idare ettiği Türk-
lere ise millet-i mahkûme nazarıyla bakardı” (Gökalp 1976: 33). Gökalp’in ifadele-
ri, kozmopolit kültürün millî kültürü engellemesi ve ortaya çıkan yabancılaşmaya
karşı duyulan bir tepkiyi göstermektedir. Bu yabancılaşma daha çok yöneticiler ve
aydın sınıf eliyle gerçekleşen, tavizci ve teslimiyetçi bir nitelik taşımaktadır. Ancak
sosyal sınıflar veya kategoriler arasında farkların ortaya çıkmasını belli ölçüde nor-
mal karşılanması gerektiği düşünülebilir.6 Burada toplumda farklılaşmaların olabi-
leceği düşüncesi sosyolojik temelde makul görülebilir, ama bu sınıflar veya katego-
riler arasındaki çatışmanın artması ya da derinleşmesinin kültürde nelere yol açtığını
da göz ardı edemeyiz. Gökalp’in vurgusu da bu farklılaşmanın özellikle Türk ulusu
ve onun kültürü aleyhine bir sonuca yol açması üzerinedir.
Gökalp’in bu konudaki yaklaşımlarını anlamak için bazı hususları göz önü-
ne getirmekte yarar bulunmaktadır. Oğuz-Kayı boyuna dayanan Osmanlı imparator-
luğunun zaman içerisinde çok uluslu Osmanlı kimliğine ulaşmasını etkileyen devlet
yapısı, askerî yapı, toprak sistemi ve ümmet düşüncesi gibi faktörler, Türk millî
bilincinin geriye itilmesine neden olmuştur. Fransız Devrimi ile başlayan milliyetçi-
lik akımlarına karşı ise Osmanlıcılık ve İslamcılık gibi birliği çeşitli yönleriyle
ayakta tutmaya çalışan, dolayısıyla Türk millî şuurunu göz ardı eden akımlar öne
çıkmıştır. Osmanlı yapısını muhafaza etmeye dönük reflekse sahip olan Türk fikir
adamları “Türklük yok Osmanlılık var” diyorlardı. Çünkü Osmanlı devletini Türk-
ler kurmuşlardı. Böylece, milliyet ideali, Gökalp’e göre önce gayrimüslim unsurlar-
da sonra Arnavut ve Araplarda, en sonunda Türklerde göründü. Türk fikir adamları,
Türklüğü inkâr ederek dinler arası bir Osmanlılık hayal ettikleri zaman İslamlaşmak
ihtiyacını duymuşlardı (Türkdoğan 1998: 156–157).
5
Düşünce çizgisindeki bu seyyaliyet ve kırılganlıkla birlikte onun Türk fikir ve siyaset
hayatının merkezinde kalmasını sağlayan birinci özelliği, bilim ve idealistliği kişiliğinde
birleştirmesidir; ikincisi ise, devrimci nitelikli bir değişim eğilimini Türk tarihine, Türk
kültürüne ve İslamiyet’e bağlılıkla bağdaştırmak istemesidir (Özakpınar 2002: 199-
200).
6
Özakpınar’a göre sanatta, edebiyatta, tavırlarda, musikide vb. görülen farklar, ayrı sos-
yal konumların ve eğitim farklarının bir sonucudur ve doğaldır; bu farklar iki tabaka
arasında manevi bir uçurum olduğu anlamına gelmez. Bkz. Özakpınar 1998: 99.
Gökalp’in “kültür” kavramı etrafındaki açıklamalarının pratik sosyolojik
gerçeklikle yoğun ve canlı ilgisinden dolayı farklı düzeylerde eleştiri konusu olduğu
bilinmektedir. Örneğin Türk kimliğinin de Osmanlı tecrübesi içinde geliştiğini sa-
vunan Karpat, Osmanlı ile ilgili açıklamaları ışığında Gökalp’i eleştirir. Onun Os-
manlı tarihine sübjektif ve ideolojik bir açıdan baktığını iddia ederek, bugünkü Türk
toplumunun ve onun siyasi yapısının Osmanlı devrinde gelişmiş ve kökleşmiş olma-
sını göz ardı ettiğini ifade eder. Ona göre “Gökalp, teorilerine yoğunlaşırken, yaşa-
dığı toplumda ki bazı gelişmeleri de yakalayamamıştır. Eserlerinin gerçek anlamda
sosyolojik bir okulun kurulmasına dayanak olamaması da bu yüzdendir. Fikirleri
bir geçiş dönemi olan 1908-1915 yılları için yöneticilere ve aydınlara ışık tutmuş-
tur” (Karpat 2002: 332). N. Çelebi ise, Gökalp’in ‘hars’ ile tamamen kültürü kas-
tetmesinden yola çıkarak onun bu yaklaşımını eleştirmektedir. Onun harsın asıl
içeriğini göz ardı eden bir yaklaşım içinde olduğunu belirten Çelebi, bu tavrı ile
yaklaşık bir asırdan bu yana Türk insanının kendi harsları üzerinde düşünmelerinin
önünü tıkadığını, kültürlerini içi boş, anlamsız formlardan ibaretmiş gibi görmeleri-
ne sebep olduğunu, kimliklerini oluşturmalarına ve harslarını keşfetme serüvenine
dalmalarını önlediğini belirtmektedir (Çelebi 2001: 114–115). Öte yandan
Özakpınar da Gökalp’in “kültür millî olduğu için değişmez” önermesini yanlış bul-
maktadır. Ona göre, kültür bir toplumun hayatıdır. Kültürün gerçekte, bütünlüğün
bozulmamasını sağlayacak ölçüde işlevi gereği değişebileceğini belirtir (Özakpınar
2002: 242–243). Elbette Gökalp’i bu eleştirilere maruz bırakan mazereti, onun pra-
tiği anlamaya dönük olmakla birlikte daha çok açıklamaya ve değiştirmeye yönelik
bir eylem sosyolojisinde karar kılmasıdır.
3- Büyük Değişim Projesinin Anahtar Kavramı: Medeniyet
Gökalp ‘medeniyet’ olgusunu kültürle ortak noktalarına işaret ederek tanım-
lamaya çalışır. Ona göre, ‘Medeniyet’, kültür gibi dinî, ahlakî, hukukî, aklî, bedii,
lisanî ve fennî hayatı içine almaktadır. Ancak kültür millî karakteristikler taşırken,
medeniyet milletlerarası niteliğe sahip olup, o birçok milletin içtimai hayatlarının
ortak ürünüdür. Bu bağlamda örneğin Batı medeniyeti, içinde bütün Avrupalı mil-
letlerin yer aldığı ortak bir medeniyettir. İkinci olarak medeniyet ‘yöntem’ sayesin-
de ve bireysel teşebbüslerle meydana gelmektedir. Medeniyet yöntemle yapılan ve
taklit aracılığıyla bir milletten diğer millete geçen kavramların ve tekniklerin topla-
mıdır. Bu yüzden kültür duygulara dayanırken, medeniyet özellikle bilgilerden
oluşmaktadır (Gökalp 1976: 25–34).
Gökalp’e göre ‘medeniyet’, herkesin kolayca paylaştığı bilimsel düşünce,
eser ve değerlerden oluştuğu için bu anlamda ortak payda olarak düşünülebilir. Bu-
na karşılık ‘kültür’ ise tabiî ve millîdir, her milletin maddî-manevi özelliklerine göre
farklılaşır, dolayısıyla ne paylaşılabilir ne de başka kültürle değiştirilebilir. Millî
kültür hissî bir kültürdür. Daha çok akla dayanan bir bütün gibi görülen medeniyet
ise fikirlerden oluşur (Karpat 2000: 330). Gökalp’e göre her medeniyet ayrı bir sis-
temi ifade etmektedir. Bu sistemlerin kendine özgü mantığı ve dünya görüşleri bu-
lunmaktadır. Bu yüzden medeniyetlerin birbirleri ile karışmaları söz konusu değil-
dir. Bir millet tarihinin farklı dönemlerinde farklı medeniyetlere mensup olabilir,
ancak birbirine zıt medeniyetler aynı toplum içinde yan yana yaşayamaz ve birbirle-
riyle de uzlaşmazlar. Bu farklı sistemlerin geniş ölçekli dışsal değişim mekanizma-
ları olarak yorumlandığı anlaşılmaktadır.
Gökalp’in kültür/medeniyet ayrımında yaptığı temel vurgulardan birisi içe
dönük olup, daha çok halk ile saray arasındaki farklılaşma, saray çevresinde ortaya
çıkan millî kültürden uzaklaşma ve yabancılaşma olgusu üzerinedir. Bu bağlamda
örneğin İslam medeniyetine özgü klasik musikinin, daha çok bu eğitimi almış belli
bir zümreyi heyecanlandırdığını belirtir. Bunun gibi edebiyatta, hukukta, dilde ve
diğer alanlarda da benzer şeyleri tespit etmek mümkündür. Bu yüzden toplum içinde
yer alan “medeniyet zümrelerinin” bir toplumsal bilinç ve kültürü bulunmamaktadır
(İnalcık 1965: 428. Bu durumun sebeplerinden birisi de söz konusu toplumsal ke-
simlerin kendilerini atfettikleri sosyal çevrelerle olan maddî ilişkileridir. Gökalp bu
konuda şöyle demektedir: “Sarayı temsil eden seçkinler, sarayın verdiği ihsanlarla,
maaşlarla geçinmekte iken halkın saz ve söz ustaları, halkın hediyeleriyle yaşarlar-
dı. Ulemâ-yı rüsum adını alan Osmanlı uleması kazaskerlikte, kadılıklarda yüksek
maaşlar ve arpalıklar alırdı. Halk hocalarından ve şeyhlerden ibaret olan Türk
diniyatçılarını ise yalnızca halk beslerdi” (Gökalp 1976: 34). Gökalp, sorunun aynı
zamanda kültürel etkileşim ve eğitim boyutunu da irdeleyerek, kozmopolit sınıfların
‘medeniyet’ adı altında başka milletlerin harslarını taklit ettiklerini belirtmektedir.
“Seçkinlerin çocukken aldıkları terbiyede millî hars yoktu. Çünkü içinde okudukları
mektepler (halk mektebi) değildi. Millî mektep değildi. Bu sebeple memleketimizin
seçkinleri millî harstan mahrum olarak yetiştiler” (Gökalp 1976: 41–42). Halk ise,
millî kültürü bırakıp başka milletlerin kültürünü taklit eden bu sınıfı kendinden say-
madığı gibi, yine bu sınıflarda halkı kültürü ve zevkleri bakımından hor görerek
yabancılaşırlar (İnalcık 1965: 431). Toplumsal ilişkiler sonucunda egemen toplu-
mun sahip olduğu yenilikler ona en yakın toplumu etkileyerek kültür değişmelerine
neden olur. Gökalp, başka toplumlardan alınan bu yenilikleri o toplumun kültürüne
katılmış medeniyet biçimleri olarak ifade etmektedir. Ona göre öncelikle medeniyet
millî kültürden doğmaktadır; ancak kültürün yayılma sürecinde komşu medeniyet-
lerden pek çok kurumlar aktarmasıyla, medeniyet millî kültürü bozmaktadır
(Türkdoğan 1998: 44–45). Gökalp’in diliyle; “Her kavmin başlangıçta yalnızca
kültürü vardır. Bir kavim kültürce yükseldikçe siyasetçe de yükselecek kuvvetli bir
devlet vücuda getirir. Diğer taraftan da kültürün yükselmesinden medeniyet doğma-
ya başlar. Medeniyet, ilkin millî kültürden doğduğu halde daha sonra komşu ülkele-
rin medeniyetinden birçok kurumlar alır. Fakat bir toplumun medeniyetinde fazla
bir gelişimin hızla ortaya çıkışı zararlıdır. Medeniyetin fazla inkişafı millî kültürü
bozar. Millî kültürü bozulmuş milletlere dejenere milletler adı verilir.” (Gökalp
1976: 37). Gökalp’in medeniyet analizi ve kavramsal açıklamaları belli ölçüde İbni
Haldun’un bedevilik-hadarilikle ilgili açıklamalarını ve bir devletin geçirdiği aşa-
malarla ilgili tavırlar nazariyesini çağrıştırmaktadır. Kültür, ya da Gökalp’in deyi-
miyle hars, adeta asabiye ile örtüşmekte, Osmanlı’da bozulmayla ilgili olarak tartı-
şılan medeniyet ise çöküş ve israf aşamalarını içermektedir. Öte yandan burada kül-
tür-medeniyet tartışmasında bir merkez-çevre geriliminin izlerini de sürmek müm-
kündür. Gökalp’in medeniyet bağlamında “merkez”deki Osmanlı tipine, seçkinlere
(havas) ve yabancılaşmış saray çevrelerine yönelik eleştirilerine karşılık, millî kim-
liğin dayanağını ise çevreye ait olan, halk kesimleri arasında yaşayan “kültür” ola-
rak göstermesi; yaklaşımlarını belli ölçüde merkez-çevre farklılaşması üzerine kur-
guladığını düşündürtmektedir. Burada ‘merkez’i yabancılaşmış, kozmopolit, saray
çevresi, bürokrasi ve resmi ulema sınıfı oluştururken, ‘çevre’yi ise kimliği baskı
altında tutulan, ezilen, aşağılanan Türk milleti temsil etmektedir. Bu yorum esasen
Osmanlı toplum yapısındaki ekonomik ve siyasi nedenleri ile yozlaşmaya yol açan
farklılaşmaya bir tepki olarak okunabilir.
Gökalp medeniyet kavramı ile bir yandan yozlaşan toplumsal sınıfları be-
timlemekte, diğer yandan da Türk milletinin yeni bir medeniyete doğru yönelişini
vurgulamaktadır. Medeniyet kavramının yöntem ve teknik anlamlarıyla ayrışan
farklı dünya tasarımlarını açıklamak için kullanılması, Batı Medeniyetine yönelişin
pratik aracı haline gelmesini sağlıyordu. Gökalp’e göre Türk toplumu iki defa me-
deniyet değiştirmiştir.7 Türkler İslamiyet’i kabulden önce Uzak Doğu medeniyetine
mensuptu, müslüman olduktan sonra ise Doğu medeniyet dairesine girdi ve halen
laik bir medeniyet olan Batı medeniyet alanına girmeye çalışmaktadır. Gökalp Batı
medeniyetinin her yerde Doğu medeniyetinin yerini almasını doğal ve zorunlu bir
süreç olarak gördüğü için, Türk toplumunda da bu değişimin gerçekleşmesini kaçı-
nılmaz olarak tanımlıyordu. Dolayısıyla Osmanlı medeniyeti sonuçta ortadan kalka-
cak, onun yerine bir taraftan İslam diniyle beraber bir Türk kültürü, diğer taraftan da
Batı medeniyeti geçecektir.8 “‘Batılılaşma’ aslında medeniyetimizin kaçınılmaz bir
sonucu olarak içine dâhil olacağı yoldur” (Türkdoğan 1998: 45–46). Doğu medeni-
yeti Gökalp’in terminolojisinde esasen Doğu Roma Medeniyeti olup, aslı Bizans
olan bu medeniyet dünyasına bizden daha önce Araplar ve İranlılar girmişlerdi. Bu
yaklaşım onun medeniyet analizinde değişimin ya da başka bir medeniyet dairesine
geçişin tarihsel teminatı olmaktadır.
Gökalp’in Batı medeniyetine girme ve ait olma konusundaki yaklaşımlarını
N. Çelebi “heveskâr düşünce” (wishful thinking) tavrının bir ürünü olarak nitele-
mektedir. Çelebi’ye göre 1856 Paris Antlaşmasından bu yana her ne kadar samimi
olarak biz kendimizi Batı medeniyet dairesinde görmeyi istesek de, çeşitli organi-
zasyonlara üyeliklerimizde yerleştirildiğimiz pozisyonlar bu isteğimizi karşılar nite-
likte değildir. Çelebi bu noktada bir adım daha ileri giderek der ki; “Gökalp’le bir-
likte Batı medeniyetinden olduğumuza o kadar inandırıldık ki, Batılılar bize Batı
7
“Medeniyetler milletlerin elbiseleri gibidir. Nasıl ki fertler elbiselerini değiştirebilirler-
se, milletlerde medeniyetlerini değiştirebilirler” (Gökalp 1980: 39).
8
“Doğu medeniyet dairesinde bulunan Osmanlı medeniyeti her halükarda ortadan kalka-
cak, onun yerine bir taraftan İslam diniyle beraber bir Türk harsı, diğer taraftan da Batı
medeniyeti kaim olacaktır. Fakat Batı medeniyetine girmeden önce millî harsımızı ara-
yıp bularak millî harsımızı meydana çıkarmamız gerekmektedir” (Gökalp 1976: 39–41).
medeniyetinden olmadığımızı söylediklerinde bile ne demek istediklerini kavraya-
mamış, yanıldıklarını ve önyargılı olduklarını düşünmüşüzdür” (Çelebi 2001: 115).
İçsel yönüyle Çelebi’nin de vurguladığı gibi kültürel anlamda Türk insanının bilinç-
li olarak medeniyet bir yana, harsını neye göre tanımlayabildiği, kimliğini neye göre
anlamlandırabildiği ve tüm bunları gündelik hayatına ne ölçüde yansıtabildiği? (Çe-
lebi 2001: 116) gibi soruların bugün için de özel anlamları bulunmaktadır.
Gerçekten de bir medeniyet projesi olarak Türkiye, Avrupa Birliği’ne dâhil
olma sürecinde bu yönelişinin tarihsel temellerini de ortaya koydukça, kendisine
Avrupa’dan farklı gelişen tarihsel, toplumsal ve kültürel özgünlükleri hatırlatılmak-
tadır. Bu durum Türk insanının zihninde ve davranış sisteminde nasıl karşılık bul-
maktadır? Eğer medeniyet, Gökalp’in vurguladığı gibi “yöntem ve teknik”ten iba-
retse, bunlara sahip olarak bir başka medeniyet dairesine girmenin sorun yaratma-
ması gerekirdi. Ancak yöntem ve tekniğin ötesinde “bir kültür, tarih ve düşünce
birliği” de aranıyorsa bu noktada, medeniyetler arası geçişin nerdeyse bütün yolları
kapalı hale gelmektedir.
Gökalp, medeniyetin ölçütü olarak bilimsel ve teknolojik ilerlemeyi almakta
ve buna göre Batı medeniyetini de hiçbir toplumun dışında kalmak istemeyeceği
üstün ve ileri nitelikte, gelmiş, geçmiş en üstün medeniyet olarak görür. Buna göre
Batı medeniyetinin dışında kalmayı istemek, adeta çağdışı kalmaya razı olmaktır.
Zira Batı medeniyeti ‘bilim ve teknik’ demektir. Bilim ve teknik de, bir medeniyetin
esası olarak, sadece Batılı milletler arasında değil, bütün dünya milletleri arasında
‘milletlerarası’dır. Öyleyse Batı medeniyeti eninde sonunda bütün milletlerin ortak
medeniyeti olacaktır (Özakpınar 1998: 93, 100). Gökalp’in Batılılaşmayı bir tez
olarak benimsemesi kültür-medeniyet kavramsallaştırmasındaki yorumlarını belir-
lemektedir. Ancak bu Batılılaşma için bir takım sınırlamalar getirmektedir. Gö-
kalp’e göre, “Medeniyet tek ve bütündür, bu da Batı medeniyetidir”. Batının bilim
ve tekniği, araştırma yöntemleri alınmalıdır. Bunun yanında harsı oluşturan manevi
kültür ögeleri ise alınamazdı (Kaçmazoğlu 1999: 15). Zira her milletin kültürü, ken-
di tarihinden, sosyal yaşayışından, törelerinden, ahlakından, toplumsal olaylar karşı-
sındaki duygu ve heyecanlarından, sanatından oluşmakta ve toplumu kendine özgü
yapan bir manevi birikimi ifade etmektedir (Özakpınar, 2002: 234). Öte yandan
Gökalp’in medeniyeti bir “bilgi biçimi” olarak uluslar arası özelliklerle tanımlama-
sı, Scheler’in açıklamalarına uygunluk içindedir. Max Scheler kültürün ve bilme
biçimlerinin dinamiklerini ele alırken, uluslar arası, topluluklar arası vb. ilişki ve
işbirliği yoluyla ortaya çıkan birikimli ilerleme süreçleri ve biçimlerini de kültür ve
bilgi sosyolojisinin bir konusu olarak görür. Ona göre de “bilincin ve zekânın ortak-
laşa ürünleri bütün kültür biçimlerini ve toplulukların varlık tarzlarını boydan boya
kateder ve yavaş yavaş, birikerek uluslar arası yaygınlık kazanabilir. Bu tür bilgiler
dünya ve doğaüstünde ulusal egemenliği ve denetimi sağlamak ve bu amacı geliş-
tirmeye yarayacak teknik araçları geliştirmeye yöneliktir; belirli bir kültürün
ethosuna bağlı kalmadan, sürekli olarak yeni yöntemlerin ve malların geliştirilmesi
özelliğini taşırlar.”(Kemerlioğlu, 1996: 110).
Gökalp Batı medeniyetine girme gereğine inanmakla birlikte, çok farklı bir
medeniyete girmenin bir takım güçlükler çıkaracağını da kabul etmektedir. Ancak
o söz konusu güçlüklerin saptanması ve onlara göre toplumun yeniden yapılandı-
rılması üzerine düşünce oluşturmaz. “O, medeniyet değiştirmede güçlük çıkarma-
yacak bir kültür ve medeniyet kavramı tasarlar. Kültürün daha ziyade duygular,
ilhamlar ve sezgilerle yoğrulduğunu, medeniyetin ise akıl, metot ve bilgi ile şekil-
lendiğini ileri sürer. Bir milletin başka milletlerin duygularını taklit edemeyeceğini
fakat akıl ve metotla meydana getirilmiş bilgileri, teknikleri ve kurumları başka
milletlerden alabileceğini savunarak, gerektiğinde medeniyetin değiştirebileceğini
açıklar. Ona göre Türklüğümüz ve müslümanlığımız özgün kültürümüzün bir par-
çasıdır; Batı medeniyetini ise Avrupa milletleriyle paylaşacağız; kültürümüz millî
olarak kalacak, medeniyetimiz Batı medeniyeti olacaktır” (Özakpınar, 1998: 83–
84).
Gökalp, Avrupalıların Batı Roma’nın mirasçısı olduklarını, Müslüman
Arapların ise Doğu Romanın siyasî mirasçısı medeniyette de onların takipçisi ol-
duklarını ifade etmektedir. Doğu Roma Medeniyeti, Müslümanların eline geçince,
Doğu Medeniyeti adını aldı. Arapların dile ilişkin bilim metotları ile matematik,
fen, tıp, mantık, felsefe adına akıl ve deneye dayanan her ne varsa onları Bi-
zans’tan aldığını, sonraları İranlılar gibi Türklerin de bu bilgileri Araplardan öğ-
rendiğini, metafizikten başka ahlak ve siyaset kitaplarına da eski Yunan filozofla-
rının ve özellikle Aristo’nun düşüncelerinin girdiğini belirten Gökalp, sonuç olarak
Türklerin İslamiyet’i kabul ederken girdikleri medeniyetin Doğu Roma Medeniye-
ti, ya da kısaca Doğu medeniyeti olduğunu savunur. (Gökalp 1976, 46–63)
Modernleşme sürecinin mantığı olan rasyonalite ve sekülerleşme olguları-
nın farkında olan Gökalp, bu bağlamda medeniyeti hem sosyal yapının rasyonelliği
hem de yöntemle ve akılla ortaya konan bilimsel-teknolojik ürünler olarak tanımlar.
Anlaşılan burada medeniyet olgusu özellikle “gelişme” konusuna bağlanarak açık-
lanmaya çalışılan bir kavram olmaktadır. Ancak bu yaklaşım bazı problemler taşı-
maktadır. Zira gelişme medeniyetin ölçüsü olarak alınsa bile Batı toplumlarının
hepsini kuşatan bütünsel bir olgudan söz etmek imkânsızdır. Öte yandan medeniyet
bir inanç, kültür ve davranış sistemi olarak kabul edildiği zaman, medeniyetler ara-
sında bir üstünlük veya gelişme derecelendirmesine gitmek objektif bir değerlen-
dirme olmayacaktır (Özakpınar, 1998: 56–57, 75). Dolayısıyla eleştiriye açık olan
bu yaklaşım, esasen oryantalist çalışmalar içinde de etnosentrik bir yanılgı olarak
fazlasıyla geçmekteydi. Elbette Gökalp yaşadığı dönem itibariyle Batı dışı modern-
leşme potansiyelini ve imkanlarını görecek durumda değildi. Çünkü onun zamanın-
da Batı dünyası veya medeniyeti aynı zamanda modernitenin göz kamaştırıcı üstün-
lük ve yaygınlığının da tek örneği ve adresini oluşturuyordu.
Özakpınar, Gökalp’in bu çerçevede yapmış olduğu kültür ve medeniyet
analizlerini eleştiriye tâbi tutar. Ona göre, medeniyet, kültür ürünlerinin meydana
çıkması için uygun toplumsal ortamı hazırlar, fertlere benimsettiği inanç ve ahlak
nizamı ile onlara bir ruh enerjisi kazandırır, bir çerçeve ve yön kazandırır. Bu açık-
lama, “kültür daha ziyade duygudur, medeniyet akıldır” gibi ya da “kültür manevi-
dir, medeniyet maddîdir” gibi ayrımları yapay ve yanlış bulan teorik bir yaklaşım-
dır. Ona göre Gökalp’in medeniyet ve kültür kavramsallaştırmasında, aynı şeyin
bazen kültür ürünü, bazen de medeniyet eseri sayan bir belirsizlik ve karışıklık
bulunmaktadır. Esasta “medeniyetin bir metoda göre ferdî irade ile meydana getiri-
len işleri ve eserleri kapsadığı, buna karşılık kültürün ise halk arasında bir ferdî
irade çabası olmadan, ortak faaliyetlerle bilinçsizce doğduğu” şeklinde yapılan bir
ayrım anlamsız ve gereksizdir. (Özakpınar, 1998: 109). Medeniyeti bir inanç ve
ahlak nizamı olarak tanımlayan Özakpınar, bu noktada birbirinden ayrışan Batı
Medeniyeti ile İslam Medeniyeti’nin kendi eksenleri etrafında özgün kültürlere
kaynaklık ettiğini belirtir. Ancak değişik medeniyetler çevresinde gelişen kültürle-
rin öteki medeniyet çevrelerindeki kültürlerinden alış veriş yapabileceğini de buna
ekler. Öte yandan millî kültürün değişmez, medeniyetin ise değişebilir olduğu ka-
bulü bir yanılgı olarak görülmelidir. Zira milletlerin kültürleri zaman içinde deği-
şebilmektedir, önemli olan bu değişmeyi medeniyetin genel çerçevesine uygun bir
şekilde yapabilmektir (Özakpınar, 1998: 76-77). Batı medeniyetinin bilim ve tek-
nikle bir tutulmasına da karşı çıkan Özakpınar, Türk milletinin mensup olduğu
İslam Medeniyeti çerçevesinde kalarak, Batı Medeniyetinden kendi inancı ve ahlâk
nizamı ile bağdaşan her kültür ögesini alabileceğini, ancak aykırı kültür ögelerini
dışta bırakması gerektiğini açıklar. Batı Medeniyetinde gelişmiş bir kültür ögesi
olan bilim ve tekniğin, İslam Medeniyetiyle de uyuşmaması için bir sebep yoktur.
Esasen Japonlar medeniyet değiştirdikleri için değil, tam olarak bunu yaptıkları,
yani bilim ve tekniği aldıkları için ilerlediler (Özakpınar, 1998: 112–114). Bir me-
deniyet değişikliği söylemini sosyolojik gerçekliğe aykırı bulan ve bunu eleştiren
Özakpınar, zaten medeniyet değiştirmenin de o kadar da kolay olmadığını ifade
eder. İnanç ve ahlâk nizamının kökünden değiştirilmesi mümkün olmayacağına
göre, sözü edilen durum ancak kültür değişmeleridir. Ona göre Gökalp’in aksine
bir toplum, başka bir inanç ve ahlâk nizamı içinde meydana gelmiş kültür ürünleri
arasından kendi medeniyet çerçevesi ile bağdaşan her türlü ürünü alabilir
(Özakpınar, 1998: 111).
Özakpınar, Gökalp’in medeniyet tanımlamasının aksine yeni bir tanımla-
ma getirmektedir. Ancak onun Gökalp’in tanımlamasına alternatif olarak sunduğu
tanımlama da bazı sorunlar içermektedir. Her şeyden önce sosyolojik anlamda bir
medeniyet analizine gitmek, çok büyük ölçekli teorilere dönüş yapmak anlamına
gelmektedir. Çelebi’nin dediği gibi zaten sosyoloji medeniyet kavramına kendi
tartışma alanı içinde yer bulamamıştır. Ziya Gökalp’in bu çerçevede bir analiz
yapması ise, söz konusu kavramlara yaşanılan tarihsel sürece uygun olarak daha
çok pragmatik ve operasyonel bir zaviyeden bakmasıyla ilgilidir.
4- Kültür ve Medeniyet Teorisinden Ulusal Kültür ve Kimliğe
Gökalp’in kültür-medeniyet ayrımı, onun ismi etrafında ve Türk sosyoloji-
sinde en çok tartışılan konulardan birisidir. Gökalp’e göre, medeniyetler milletlerin
ortak malıdır. Değişik milletlerin müşterek hayatlarından meydana gelen medeniyet-
ler bu anlamda uluslararası bir nitelik taşımaktadır. Ancak bir medeniyet kendi çev-
resinde yer alan her bir millette “hars” denilen özgün şekiller alır. Medeniyet belli
uluslar arasında ortak bir payda olmakla birlikte ayrışma veya farklılıklar hars’la
ifade edilen ulusal özellikler ve kimlikte ortaya çıkmaktadır. Bu yüzden uluslar
medeniyetlerini değiştirebilirler, ancak harslarını yani ulusal kimliklerini değiştire-
mezler. Medeniyet iktisadî, dinî, ahlakî, hukukî fikirlerin toplamıdır. Hars ise dinî,
ahlakî, sanatsal duyguların toplamıdır (Gökalp, 1995: 9-10).
Gökalp’e göre, kültür bizim millî benliğimizdir, onu değiştiremeyiz. O hars
deyince millî kültürü, tehzib deyince, en seçkin düzeylere kadar yükselebilen genel
kültürü ve her millete mensup bireylerin, yüksek eğitim yoluyla ya da ufuk genişle-
mesi sayesinde kazandığı evrensel kültür ürünlerini kastetmektedir. Kültür öznel;
medeniyet ise nesnel bir nitelik taşır. İnançlar, ahlakî görevler ve ülküler kültürün
öğeleridir. Bilimsel gerçekler, sağlık, ekonominin kuralları ile iktisadî, ticarî ve ziraî
aletler, matematik ve mantık kavramları hep birer medeniyet öğeleridir. Kültür öğe-
leri sosyalleşme ve sosyal yaptırım gücüyle kendilerini kabul ettirirler, yani topluma
uyma duygusu, toplumdan dışlanmama ihtiyacı ile benimsenirler. Oysa medeniyet
öğelerine uyulmadığı zaman bunun zararı kişisel planda objektif olarak kendini
gösterir. Bu bakımdan kültür vicdana, medeniyet akla hitap eder. Gökalp’in kültür
ve medeniyet ayrımı, bütün kültürler ve medeniyetleri kapsayan bir genel tipoloji
olmaktan çok Türk kültürüne ve Batı medeniyetine ayarlanmış özgün bir kavramlaş-
tırma gibi görünmektedir. O bilim, teknoloji ve rasyonel örgütlenme biçimlerini
medeniyet olarak görür; dolayısıyla kültür olduğu gibi kalarak, akıl ve metot esasına
dayalı daha üstün olan Batı medeniyetine geçiş mümkün olacaktır (Özakpınar 2002:
232, 233, 235, 245). Gökalp kültür ve medeniyet olguları arasında bir takım karşıt-
lıklar kurmakla birlikte,9 onların dinî, ahlakî, hukukî, iktisadi ve fennî sosyal hayat-
ları içermesi bakımından bazı ortaklıklara sahip olduğunu da ifade etmektedir (Gö-
kalp 1976: 25-41). Ancak yapılan tanımlardan hareketle kültür ve medeniyet arasın-
da bir ayrıma gitmek bazı durumlarda imkansız hale gelmektedir. Yani tanımlama-
larda ayrımı anlamsız kılan karışıklıklar veya tedahüller söz konusudur. Öte yandan
değişim açısından bakıldığında da kültür değişmeye kapalı değil, zaman içerisinde
farklılaşan ya da başka kültürlerle etkileşen unsurları içermektedir. Bu tür değişim-
ler sosyolojik bakımdan bir yozlaşma değil, toplumsal etkileşimin zorunlu bir sonu-
cu olarak görülmektedir. Ancak Gökalp’in burada kültürün millîliğine ve değişmez-
liğine olan vurgusu, millî onurun korunmasına yardımcı olmakta; medeniyetin, mil-
letlerarası ve kolayca değiştirilebilir olması ve daha çok maddî kültürle ilgili olması
ise çağdaşlaşmanın, yani Avrupa medeniyetine direnç göstermeden girmenin kolay-
ca gerçekleştirilmesine yaramaktadır.
9
Kültür millî, medeniyet milletlerarası özellikte, medeniyet metotla ve bireysel iradeyle
meydana gelirken, kültür ise metot ve bireysel iradeyle meydana gelmez, kültür duygu-
lardan, medeniyet ise bilgilerden oluşur, medeniyet taklit yoluyla bir milletten başka bir
millete geçebilirken, kültür taklit yoluyla başka milletlerden alınmaz, bir millet medeni-
yetini değiştirebileceği halde, kültürünü değiştiremez (Gökalp 1976: 25-41).
Kongar’da Gökalp’in ‘hars’ ve ‘medeniyet’ arasındaki ayrımını Weber’in
kültürel yapı ile sosyal yapı arasındaki ayrımını andırdığını belirtmektedir (Kongar
1993: 64). Türkdoğan’a göre ise kültür-medeniyet kavramsallaştırması halk-aydın
zıtlaşmasıyla ilgili bir ayrımdır. Çünkü Gökalp’in tanımlamasında kültür bize millî
olma vasfını kazandırırken, medeniyet ise orta malı olarak yerini almaktadır. Kültür
bir toplumda ancak aydın sınıfta bozulur, çünkü aydınlar medeniyetle ilişki kurarlar,
halk ise sağlam kalır. Aydınlar yüksek öğrenim görmek suretiyle halka yabancılaşır-
lar. Halk ile aydın arasındaki ayrışma, ancak aydının millileşmesi ile dengeye gelir.
Medeniyetin taşıyıcısı olarak aydın, kozmopolittir, halk ise millî kültüre sahiptir
(Tükdoğan 1998: 38-39). Gerçekten de Gökalp kültür ve medeniyet arasındaki ay-
rımı yaparken Osmanlı medeniyetini, Türk halk kültüründen ve millî özelliklerinden
uzaklaşarak, kozmopolit ve yabancılaşmış bir yönetim olarak tanımlar. Yine o dö-
nemde Alevi Türkmenlerin mazlumiyetini zamanında Ehl-i Beyt’in uğradığı
mazlumiyete benzetir. O zaman Türkmenlerin büyük bir kısmı bu benzerliğe alda-
narak ata ocağından ayrıldılar, kendi kendilerine ayrı bir edebiyat, ayrı bir felsefe,
ayrı bir mabet yaptılar. Sünnî Türkler de, kültür olarak Osmanlı imparatorluğuna
tâbi olmadılar. Bunlar da kendi kendilerine millî bir hars yaparak, Osmanlı medeni-
yetine karşı tamamen ilgisiz kaldılar (Gökalp 1976: 33-34). Uriel Heyd’de Gö-
kalp’in kültür ve uygarlık teorisini dolaylı bir şekilde Tönnies’in “cemaat-cemiyet”
dikotomisinden esinlenmiş olabileceğini ileri sürer (Heyd, 1979: 79)
Gökalp’in kültür ve medeniyet ayrımına yönelik bazı eleştiriler de bulun-
maktadır. Bu çerçevede örneğin Özakpınar’a göre; Gökalp medeniyeti akıl ve meto-
da, kültürü duygulara indirgemekte, kültür bizim millî benliğimiz olarak gördüğü
için de onun değişmeyeceğini savunmaktadır. Başka bir deyişle, sosyal kurumların
duygu öğesinin değişmeden kalacağını, akıl ve metot öğesinin Avrupa medeniyetin-
den alınarak yerli kültürdeki duygu ögesine monte edileceğini ima etmektedir. Ona
göre sorun “başka bir medeniyetin akıl ve metot ögesinin yerli kültürün duygu
ögesine sorun çıkarmadan nasıl monte edilebileceğidir” (Özakpınar 2002: 240-241).
O, Gökalp’in bu kültür ve medeniyet tasarımının teorik planda kendi içinde tutarsız-
lıklar içerdiğini düşünmektedir. Şüphesiz bu onun Gökalp’ten farklı olarak, “mede-
niyeti bir inanç ve ahlâk nizamı olarak, kültürü ise enerjisini ve istikametini, kay-
naklandığı medeniyetten alan yaşayış tarzı” şeklinde yorumlamasıyla ilişkilidir.
Yine O Gökalp’ten bu yana medeniyet-kültür ilişkisinin yeterince kavranamadığını
ve bilimsel yöntem yerine mantıksal tanımlar yoluna gidildiğini ifade etmektedir
(Özakpınar 1998: 53, 63). U. Heyd’de Gökalp’i kültür ve medeniyet teorisinde bi-
limsel olmayan bir yöntem uygulamakla ve duygusal, sübjektif bir yaklaşım sergi-
lemekle itham etmektedir. Ona göre Gökalp, Türkleri kültür yönünden zengin fakat
uygarlıkta yoksul gördüğü için kültürün önemine dikkat çekmekte, uygarlığın sa-
kıncaları hakkında uyarmaktadır. Ancak Gökalp’in kültür ve uygarlık, ulusal ve
uluslararası, duygu ve mantık arasındaki çelişkilerin her zaman tutarlı olmaması
nedeniyle, tarihsel olguları hatalı biçimde yorumladığını belirten Heyd, Onun Batı
uygarlığını da yeterince anlayamadığını savunur. Bununla birlikte Heyd’de Gö-
kalp’in açıklamalarının tarihsel ve toplumsal temellere dayanmaksızın yalnızca
pratik ve toplumsal nedenlerle üretildiğini söylemekle (Heyd, 1979: 76-77, onun
pratisyen yönünü ortaya koymuş olmaktadır. Konuya toplumsal ortam açısından
baktığımızda, Gökalp’in düşüncelerine yön veren şey, tarihinin en ağır kimlik ve
değişim sancılarını yaşamakta olan Türk toplumu için bir şeyler yapılması gerektiği
inancı olmaktadır. Eğer düşünceleri toplumsal bağlamlarıyla ilişkili olarak anlamaya
çalışacaksak, bu konuda Gökalp’in yazılarından yaşadığı dönemi, ya da söz konusu
geçiş sürecinin etkilerini Gökalp’in yaklaşımlarında gözlemek fazlasıyla mümkün-
dür.
Kongar’da Gökalp’in en zayıf kaldığı konunun ‘hars’ ve ‘medeniyet’ ayrımı
olduğunu belirtir. Ona göre, kültür ve medeniyet belli maddî ve manevi değerlerden
oluşur. Maddî araçlarla manevi değerler arasında ise çok yoğun bir etkileşim vardır.
Bir toplumun maddî araçlarını ve manevi değerlerinin toplamı o toplumun kültürü-
nü ya da medeniyetini oluşturur. Maddî ve manevi ögeler mutlaka birlikte etkileşi-
me girerler. Bu yüzden bir toplum bir başka toplumdan yalnızca ‘din’ ya da ‘teknik’
alamaz. Etkileşim günlük hayatın bütün alanlarını kapsar (Kongar 1993: 65). Çele-
bi’nin de bu konuda bazı eleştirileri vardır. Ona göre “Batı dışı toplumlar zaman
mekân koordinatları dışında salt spekülatif düzlemde üretilen tarih-dışı modern top-
lum nominalarını sanki tarih içiymiş gibi model almakta, ancak bununla ne modern-
leşebilmektedirler, ne de modernleşmelerinin neden mümkün olmadığını kavraya-
bilmektedirler.” (Çelebi 2001: 116).
Aslında Gökalp’in mantıksal sisteminde kültür-medeniyet ayrımlaşması,
millî kültürü değiştirmeden ileri Batı medeniyetine girmeye imkân veren bir kurtu-
luş imkânını içermekteydi. Dolayısıyla yaşadığı dönemle birlikte düşünüldüğünde,
Gökalp’in kavramsallaştırması pratik endişelerden kaynaklanmaktadır. Ona göre
çöküş halindeki Osmanlı imparatorluğu’nun varlığını sürdürebilmesi, Avrupa’nın
sosyal kurumlarını almasına, yani Batı medeniyetine girmesine bağlıdır. Böylece
Gökalp’in kültür ve medeniyet analizi, Türk milletinin ulusal kültürüne ve dinine
bağlı kalarak Batı medeniyetine girmesine imkân veriyordu (Özakpınar 1998: 85).
Bu kavramsallaştırmayı analiz ederken onun tarihsel arka planını dikkate almak,
onu belirleyen sebeplerin daha iyi anlaşılmasına imkân verecektir. Gökalp’in dü-
şüncelerini dile getirdiği dönemde, bir çöküşü yaşayan Osmanlı İmparatorluğunda
da millî devlete geçiş süreci başlamıştı. Gökalp’in kavramsallaştırması, ulus devlet-
lerin ortaya çıktığı dönemde kendi unsurlarının ayrışmasını izleyen Türk aydını için
temel bir refleks olarak kendi kimliğine, yani millî bağlara yönelişinin örneğidir.
Gökalp'in görüşleri İmparatorluktan Cumhuriyet’e, çok uluslu yapıdan tek uluslu bir
yapıya geçişin habercisidir. Gökalp, milleti tercih ederken hem İslami kimliğin Batı-
lılaşma sürecindeki çelişkilerin aşılmasına işaret etmiş, hem de millî kimliği dini
kimlikten üstün tutarak, dini kişisel inanç alanına bırakmıştır (Göle 1986: 61). Kısa-
ca Gökalp’in yapmaya çalıştığı şey, Osmanlı yönetiminin çözmekte geç kaldığı
ulusal kimlik sorununu, Osmanlı kimliğinden vazgeçerek Türk kimliğini temel alan
milliyetçi bir analizle düzenlemektir. Gökalp’in çalışmaları Türk kimliğinin inşa
edileceği bir alt yapının unsurlarını içermektedir.
Sonuç
Gökalp kültür ve uygarlık teorisinde sergilediği yaklaşımlar ve açıklamala-
rı nedeniyle pek çok tartışmaya konu olmuş ve bu çerçevede önemli bir literatür
ortaya çıkmıştır. Bu makale söz konusu kavramsal tipleştirmeyi, üretildiği tarihsel
ve toplumsal ortamı içinde anlaşılmasına yönelik yeni bir okumayı amaç edinmiş-
tir. Çalışmanın hareket noktasını ise, farklı varyasyon ve imkânlarıyla birlikte bilgi
sosyolojisinin “düşünceleri tarihsel ve toplumsal çevreleri ile bağlantılı olarak an-
lama ve yorumlama” perspektifi oluşturmuştur. Bununla birlikte söz konusu “dü-
şünceler ile toplumsallık” ilişkisinde bireysel farklılıkları ve sistem dışı gelişmeleri
göz ardı etme potansiyeli, bir başka deyişle tarihsici determinizme saplanma ihti-
mali, sorgulayıcı ihtiyati mesafe ile aşılmaya çalışıldı.
Sonuç olarak Gökalp’in kültür ve medeniyet teorisi, onun değişim süre-
cinde yaşanan büyük ölçekli tarihsel ve toplumsal bunalımların çözümüne yönelik
pratik amaç ve arayışlarıyla ilişkisini dikkate almadan anlaşılamayacaktır. Teorik
analizlerinin Türk toplum pratiğine yönelik olması ise spekülatif tartışmaları da
beraberinde getirmektedir. Ancak mevcut toplumsal sürecin ve şartların acil çö-
zümleri zorlayan yapısı, Gökalp için sosyolojik teoriyi bilimsel temellerinde tar-
tışmayı lüzumsuz kılmasa bile lüks hale getiriyordu. Bu bağlamda yaklaşımlarını
sadece teoriyle sınırlı tutmamış, çözüm önerileri ve stratejik hedefler de sunmuş-
tur. Zira Gökalp, Türk milletinin tarihinde tekerrür eden medeniyet değişiklikleri-
nin yeni ve son halkasına tanıklık ediyordu, bir başka deyişle ilerleme ve gelişme-
nin cezbedici adresini oluşturan Batı medeniyetine dâhil olma, onun medeniyet
çözümlemesinde odak fikri temsil ediyordu. Ancak bu süreçte geçişin ulusal kültür
ve kimliğe bağlı olarak gerçekleşmesi gerekirken, Türk milleti Osmanlı tecrübe-
sinde yüklendiği zafiyetler nedeniyle kültür ve kimlik sorunları yaşamaktaydı. Gö-
kalp bu nedenle çalışmalarında bütün enerjisini, Osmanlı kimliği altında kendi ulu-
sal değerlerini, kültürünü ve kimliğini hep geri plana iten, ihmal eden Türk ulus
kimliğinin inşasına ve millî bilincin oluşturulmasına ayırmıştır. Ancak içsel dina-
mikler bakımdan kültür-medeniyet tipolojisinin Osmanlı toplum yapısında bir ta-
kım siyasal ve ekonomik kökenli farklılaşmalara karşı tepkileri de içeren bir “mer-
kez-çevre” ayrışmasını işlediğini de gözden uzak tutmamak gerekmektedir. Zira
Osmanlı toplum yapısında “medeniyet”, yozlaşmış, kendi millî kimliğine yabancı-
laşmış, kozmopolitizmi simgelerken, “kültür” ise daha çok kenarda kalmış tarihsel
ve kültürel varlığını muhafaza eden Türk milletinin kimliğinde gizlidir. Kavram
çiftinin dışsal dinamikler bakımından ele alındığında ise, büyük çaplı bir medeni-
yet projesi olan modernleşme sürecine dâhil olmanın imkânını araştıran bir analiz
olduğuna kuşku yoktur. Ancak bu modernleşmenin o zaman için Batı dışında bili-
nen ve yaşanan başka bir örneğinin bulunmaması, onunla ilgili yaklaşımların nite-
liğini de belirlemiş oluyordu.
Gökalp bir aydın sorumluluğu ile yaşadığı çağdaki gelişmelerin Türk mil-
letine olan yansımalarını ve etkilerini araştırarak anlamaya çalışmış, bütün düşün-
sel ve eylemsel enerjisini ulusal kimlik ve kültür bilincinin inşasına adamakla bi-
limsel ilgi ve araştırma konusu olmuştur. Anlaşılan düşüncelerinde belli bir za-
manla sınırlı kalmayan zengin muhteva, onu sosyolojinin farklılaşan alt disiplinleri
içinde inceleme ve ilgi konusu yapmaya da devam edecektir.
KAYNAKLAR
Armağan, M.-S. Coşkun (2004). Bulutları Delen Kartal-Cemil Meriçle Konuş-
malar, Ufuk Kitaplığı, İstanbul.
Dikeçligil, B. (1994). “Kültür Kavramının Analizi veya Sosyo-Kültürel Gerçekliğin
Yapısı Üzerine Bir İnceleme”, Dünyada ve Türkiye’de Güncel Sosyolo-
jik Gelişmeler, Sosyoloji Derneği Yayınları, Ankara, 37-47.
Dullot, L. (1991). Kitle Kültürü ve Bireysel Kültür, Çev. Özlem Nudralı, İleti-
şim, İstanbul.
Ergun, D. (2005). Sosyoloji ve Tarih, Sosyolojide Yöntem Sorunu, 4. Baskı,
İmge Kitabevi, Ankara.
Giddens, A. (2000). Sosyoloji, Yay. Az. H.Özel-C.Güzel, Ayraç Yay., Ankara.
Gökalp, Z. (1976). Türkçülüğün Esasları, 1.Baskı, Kültür Bakanlığı Yayınları,
İstanbul.
Gökalp, Z. (1976a). Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, Kültür Bakanlığı
Yayınları, İstanbul.
Gökalp, Z. (1976b). Makaleler I, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul.
Gökalp, Z. (1977). Makaleler III, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul.
Gökalp, Z. (1980). Makaleler IX, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul.
Gökalp, Z. (1995). Türk Medeniyeti Tarihi, (Sad. Yalçın Toker), Toker Yayınları,
İstanbul.
Göle, N. (1991). Modern Mahrem, Metis Yayınları, İstanbul.
Göle, N. (1986). Mühendisler ve İdeoloji, İletişim Yayınları, İstanbul
Güvenç, B. (1991). İnsan ve Kültür, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul
Heyd, U. (1979). Türk Ulusçuluğunun Temelleri, Çev. Kadir Günay, Kültür Ba-
kanlığı Yayınları, Ankara.
İnalcık, H. (1965). “Sosyal Değişme, Gökalp ve Toynbee”, Türk Kültürü, S.31,
Yıl III, Mayıs 1965, 421-433.
Kaçmazoğlu, H. B. (1999). Türk Sosyoloji Tarihi Üzerine Araştırmalar, Birey
Yayınları, İstanbul.
Karpat, K. H. (2002). “Ziya Gökalp’te Korporatifçilik, Millet-Milliyetçilik ve Çağ-
daş Medeniyet Kavramları Üzerine Bazı Düşünceler”, Modern Türki-
ye’de Siyasi Düşünce-Cumhuriyete Devreden Düşünce Mirası, Tanzi-
mat ve Meşrutiyetin Birikimi, C.I, İletişim Yayınları, İstanbul, 328-333.
Kemerlioğlu, E. (1996). Bilgi Sosyolojisi, Saray Kitabevleri, İzmir.
Kongar, E. (1982). Türk Toplumbilimcileri-I, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul.
Özakpınar, Y. (1998). Kültür ve Medeniyet Üzerine Denemeler, Ötüken Yayınla-
rı, İstanbul.
Özakpınar, Y. (2002). İnsan Düşüncesinin Boyutları, Ötüken Yayınları, İstanbul.
Özlem, D. (1990). Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji, Ara Yay., 1.B., İstan-
bul.
Turhan, M. (1997). Kültür Değişmeleri, MÜİF Vakfı Yayınları, İstanbul.
Türkdoğan, O. (1998). Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, 2. Baskı, İstan-
bul, MÜİF Vakfı Yayınları.
