Fususu’l-Hikem’de “Din” Kavramı
01 Ocak 1970
1.Giriş
İbni Arabî, kendinden önceki felsefi, tasavvufi ve dini düşünce birikiminden büyük ölçüde yararlandığı gibi, kendinden sonraki entelektüel çevre üzerinde hayli etkili olmuş bir fikir adamıdır. Onun, Türk düşünce tarihi açısından özel ve önemli bir konuma sahip olduğunu hatırlamak gerekir. Sadreddin Konevi (ö.1274), Davud Kayseri (ö.1350), Bedreddin Simavi (ö.1420), Molla Fenari (ö.1430)1 gibi Türk düşüncesinin önemli fikir insanları ondan hayli yararlanmışlardır.2 Onun düşüncelerinden şu veya bu şekilde yararlanan Türk şairlerinin
önemli bir kısmını da bu kadroya dâhil edecek olursak uzun bir listeye ulaşmak mümkündür. Türk düşüncesinde önemli bir yer işgal eden bu fikir insanını tanımak, bir bakıma, düşünce tarihimizin kaynaklarından birini de aydınlatma anlamına gelecektir. Diğer taraftan, Fusûsu’l-Hikem, İbni Arabî’nin birçok eseri içinde merkezi bir yer tutar. Düşünce sisteminin ana esasını, temel kavramları-
nı ve özetini bu eserde bulmak mümkündür. Bu yönüyle Fusûs, çekirdekteki ağaç kuvvesi gibidir. Üzerine yapılan şerhlerin çokluğu da bu eserin önemini göstermeye kâfidir. Bu çalışmanın din konusuna tahsis edilmesi, dinin bireysel ve toplumsal açıdan taşıdığı önemden ileri gelmiştir. Şöyle ki genel olarak alındığında inanma, inanç dünyasıyla bağlantı kurma, bu bağlantının şekilleri, bu-
nun insan açısından anlam ve değeri vb fenomenler, insanın varlık şartlarından olup, hangi kültür basamağında bulunursa bulunsun somut insan bireyinin varlığında şu veya bu ölçüde yer alır3. Bunun yanı sıra dinin evrensel muhtevası tespit edildiğinde bireyler ve kültürler arasında birleşme, güven ve itimadın oluşabileceği; aksi takdirde dinin karşılıklı karamsarlık, güvensizlik ve çatışmalara sebep olabileceği söylenebilir4. İbni Arabi’nin sahip olduğu birikim dikkate alındığında farklı kültürlerdeki dine dönük bakışlardan süzerek oluşturduğu din kavramı, nesnelliği daha yakın görülmüş ve örnek bir bakış olabileceği düşünülmüştür.
İbni Arabî, Fususu’l-Hikem’de din konusunu eserinin sekizinci bölümünde ele alır. Kitabında din için özel bir bölüm ayırması, kanaatimizce konuya verdi- ği önemden olsa gerektir. Dinin mahiyeti, din çeşitleri incelenerek ortaya konu- lur. Orada dilsel ve kavramsal ayırımlara gitmeden, mistik dilin ifade araçlarını da kullanarak zahir batın ilişkisi içinde ‚din incelenir; zahirle ilgili olarak mensup olduğu dinin naslarından ve Arapça’nın imkânlarından yararlanılır, batınla ilgili olarak da düşünce sistemi içinde din yorumlanır.
2. Zahir Açısından Din
İbni Arabî’nin bu başlık altındaki açıklamaları, Kuran’dan ve Arap dilinden yararlanılarak ortaya konulur. Fakat dini açıklayan ayetlerin veya sözlük an- lamlarının hepsiyle değil önemli bulduğu anlam boyutuyla yetinilir5.
İbni Arabî burada, din sözcüğünü hangi dilden türemiş olduğunu tartış- madan6 Arapça kökenli bir sözcük olarak ele alır. Din konusunu tahsis ettiği bu bölümde, herhangi bir tanım vermeden doğrudan dinin çeşitlerini belirlemek suretiyle konuya giriş yapar. Bu bir bakıma dinlerin sınıflandırılmasıdır. Sınıf- lama mantığı gereği, her ikisinin de paylaştığı eşit bir anlamın veya niteliğin olduğu, birine verilen hükmün geçişlilik yoluyla diğerine de verileceği söyle- nebilir. Ona göre din (ed-din) iki sınıftır:
a. Allah katındaki din:
b. Halk katındaki din:
2.1. Allah Katındaki Din
İbni Arabî, Allah katında bulunan dinin, belli kişilerin yanında da bulunduğu- nu düşünür. Bunlar ya ‚Hak Teala’nın dini kendisine öğrettiği (tarif ettiği) kimseler- dir veya Hakkın öğrettiği kişiyi öğreten kimselerdir.7 Birinci grupta yer alan kişileri peygamberler ikinci grupta yer alan kişileri de arifler hatta anlamı daha da ge- nişletmek yoluyla âlimler olarak yorumlamak mümkündür. İbni Arabî’nin kul- landığı ‘A-R-F kökenden türemiş sözcükler bu yorumu yapmaya imkan sağla- maktadır. Ayrıca bu fiilin, marifet sözcüğü ile ilgili olduğu da hatırlanmalıdır.
Allah katındaki dinin açılımı şöyledir: Bu dini Allah seçmiş ve Halk katın- daki dine oranla ona yüksek bir paye vermiştir. Fakat İbni Arabî, Allah’ın bu dini nelerin arasından seçmiş olduğu hakkında bir açıklama yapmaz. O, bu dinin Allah tarafından seçilmiş olduğu fikrini de Kuran’dan çıkarır. Bu konu- daki ayet şöyledir: ‚Bu dini İbrahim kendi oğullarına vasiyet ettiği gibi Yakup da vasiyet etti. ‘-Evlatlarım! Allah size dini seçti, yalnız o dine teslim olanlar olarak can verin, dedi (el-Bakara, 2/132). İbni Arabî bu ayette geçen ‚teslim olanların anlamının bu dine itaat edip boyun eğenler olduğunu ve ed-din sözcüğündeki elif
ile lamın (article), tarif ve ahit için olduğunu belirtir. Yani din sözcüğünün Arapça kurallara göre marife olması, herkesin bildiği ve zihninde anladığı dini göstermek içindir. Bu durumda din, İbrahim ile oğulları, Yakup ile evlatları, son olarak da ayete muhatap olanlarca bilinen ve tanınan bir anlama sahiptir.
İbni Arabî’ye göre bilinen bu anlam, ‚Allah katında din teslimiyettir (islam) (Ali İmran, 3/19) ayetinde açıklanmıştır. Teslimiyetin buradaki anlamı boyun eğmektir (inkiyad). Dolayısıyla din, insanın boyun eğmesi demektir. Fakat bizce burada açıklanması gereken bir husus var gibidir. Şöyle ki, İbni Arabî Allah katındaki dinden yola çıktı; sonuçta insanın boyun eğmesi anlamına ulaştı. İnsanın boyun eğmesi kendisiyle ilgili bir eylem iken nasıl oluyor da bu, Allah katındaki din olarak anlaşılmaktadır Muhtemelen bu sebeple İbni Arabî, Allah katındaki dinle ilgili ek açıklama yapar. Allah katındaki din, insanın boyun eğdiği yasadan (eş-şer’u) ibarettir. Allah’ın insanlar için koyduğu bu yasaya boyun eğen kimse, namazı ikame etme örneğinde olduğu gibi, dini ikame etmiş, yani ona varlık vermiş, onu varlıkta tutmuş ve inşa etmiş olur. Bu durumda insan dini inşa eden, Hak da hükümleri koyan olur. Boyun eğmek insanın fiili olunca bu durumda din, insanın fiili olur8.
Kanaatimizce, dinin daha iyi anlaşılması için, İbni Arabî’nin yasa terimin- den anladığı anlamı açıklama gereği vardır. Zira boyun eğme, nesnesiyle (ya- sayla) birlikte ele alındığında daha açık olacaktır. Ona göre yasa (eş-şer’u), özel davranışlarla ile mükellef tutma veya özel fiillerle yasaklamadır. Bu fiillerin yeri ise bu dünyadır9. Bu durumda insanın boyun eğdiği yasa teriminin anlamı açıklık kazanır: Allah’ın, insanları belli amellerle mükellef tutması ve onlara belli fiilleri yasaklamasıdır. İnsan bunlara itaat edip boyun eğdiği zaman din varlık bulur. Diğer taraftan, Allah’ın koymuş olduğu yasa, bir sonraki yasa koymaya yönelik (teşri’i) peygamberlik tarafından ilaveye veya eksiltmeye uğ- rar; tıpkı İsa peygamberin Musa peygamberin yasasıyla ilgili yaptığı ilave ve eksiltme gibi. Bir başka deyişle emirler ve yasaklar değişir. Fakat aynı durum Hz. Muhammed’in yasası için de geçerli midir İbni Arabî böyle bir ilaveninHz. Muhammed’in ağzından çıkan yasa üzerinde değil de içtihat yoluyla oluşan/takarrür eden yasa üzerinde olacağını ifade eder10. Zira Hz. Muhammet ile yasa koymaya yönelik peygamberlik bitmiştir. Ondan sonra yasa koyucu (müşerri) bir nebi veya resul yoktur. Bununla birlikte Allah hükümlerin sabit olması noktasında içtihattaki teşriiyi, yasa koymayı sürdürmüştür. Artık yasada değişiklikten değil yasadan çıkarılan içtihatların değişikliğinden söz edilebilir. Anlaşılacağı üzere yasalaştırma faaliyeti içtihatta devam etmektedir. Bu hususta âlimler, peygamberlerin mirasçısıdır.11 Burada sorulması gereken bir soru vardır: Yasa veyahut emirler ve yasaklar niçin değişmektedir Allah koymuş olduğu yasayı niçin değiştirmektedir İbni Arabî’ye göre yasaların değişme sebebi, ümmetlerin (veya toplumların) ihtiyaçlarıdır. Ümmetler, birbirlerinden farklı seviyede oldukları için peygamberlikler, dolayısıyla emirler ve yasaklar farklı olmuştur. Bir başka deyişle, toplumun ihtiyaç duyduğu konular birbirinden farklı olduğu için, her bir topluma ihtiyacını giderecek, sorununu ortadan kaldıracak farklı çözüm yolları onlara yasa olarak konulmuştur. İbni
Arabî’ye göre bu hususta peygamberlerin istidatları bile belirleyici görünmektedir. Burada hatırımıza şöyle bir fikir gelmektedir: Acaba Musa peygamberin taşıdığı istidat sert tabiatlı idi de bu sebeple Yahudilik yasası katı oldu veya İsa peygamber istidatça merhametli idi de Hıristiyanlık yasasında sevgi hakim oldu, vs. Doğrusu bu (peygamberlerin istidadı konusu), üzerinde durulması gereken ilginç bir iddia olarak görünmektedir. İbni Arabî, yasanın değişme sebebini kendi doktrini açısından şöyle açıklar: Hakkın inzali (yasa), malumun (ümmetin) talebi ve hak ettiği miktarda (emir ve yasaklar) olur. Dolayısıyla o dilediği kadar inzal eder, dilediği şey de bildiğinden başkası değildir ve o bilinenin kendine verdiği şeyi hükme bağlar12. Şu halde ümmetin toplam olarak ilahi ilme verdiği şeye göre yasa belirlenmiş olur. İçtihatlar için de benzer durum söz konusudur. Ümmetin ihtiyaçları, âlimlerin ilmine ulaşır. Ümmetin hak ettiği hükümler âlimlerce takdir edilir. İhtiyaçların değişmesi, içtihatların da değişmesinin sebebi olur. Bu ifadeleri, ideal olanın real olana teslimi veya realin ideali belirlemesi olarak görmek doğru olmaz. Zira burada somut durumun, yani realitenin olması gereken idealite ile uyuşmamasından hasıl olan uçurumun, idealden yana kapatılması fikri vardır.
Genel olarak, yasa ile ilgili bu açıklama değerlendirilecek olursa, İbni Arabî’nin bir ikilem içinde kaldığı söylenebilir. Şöyle ki, bir taraftan Muhammedi peygamberlik ile yasa koymanın bittiği, diğer taraftan ise birçok yerlerde tecellinin devamlı olduğu vurgulanır. Doktrin gereği yasa koymaya yönelik (teşrii)
tecellinin de devamlı olması gerekir. Kanaatimizce İbni Arabî, âlimlerin içtihatlarını devreye sokarak düşünce sistemini işler hale getirmekte ve ikilemden kurtulmaya çalışmaktadır. Böylece yasa koymaya yönelik tecelli, nebilerin mirasçısı olan âlimlerde içtihat suretiyle gerçekleşerek düşünce sistemi geçerliğini korumuş olmaktadır. Bu, aynı zamanda, içtihatların değerinin Muhammedî yasama değerinde olduğunu da ifade eder. Şu halde denebilir ki, âlimlerin içtihatlarına uymak, onlara boyun eğmek de Allah’ın koyduğu yasaya uymak gibidir.
Dinle ilgili tespitlerine gelince; din her şeyden önce insanın fiilidir, ondan kaynaklanır. Dine varlık veren, onu varlıkta tutan insandır. Allah’ın dine yöne lik etkinliği ise toplumun etik ve entelektüel sorunlarına çözüm olabilecek ya- sayı belirlemek suretiyledir. Dinle ilgili etkinlik insandan, yasayla ilgili etkinlik ise Allah’tan olmaktadır. Muhammedi yasamayla ilgili açıklamaları buraya ekleyecek olursak, yasa içtihatlar yoluyla âlimlerin etkinliği olmaktadır. Ayrıca, İbni Arabî’nin ‚Allah katında din teslimiyettir/islamdır ayetindeki ‚islam sözcüğünü, sözlük anlamıyla alması, konuya Müslümanlık açısından değil ge- nel bir din anlayışından hareketle baktığının bir işareti olarak görülebilir. Din sözcüğünün inkıyat olarak tespit edilmesi ise başka hususları da çağrıştırmak- tadır. Bu hususlar, ‚gönüllülük ve ‚özgürlük ilkeleridir. Boyun eğme, zoraki veya maddi bir baskı sonucu değil iradeyle, gönüllü olarak gerçekleştirilen bir eylemdir. Bu fiilinde insana yabancı bir güç etkin değildir. Etkin ve belirleyici olan, insanın bizzat kendisidir. Özgürlük ilkesi ise ilerleyen satırlarda ele alına- caktır.
2.2. Halk katındaki din
Halk katındaki din, herhangi bir peygamberin öğretisine dayanmadan, Allah’ın rızasını kazanmak için insanların koymuş oldukları hükümlerdir. İbni Arabî’ye göre Allah, halk katındaki dine değer vermiş, onu muteber saymıştır. İbni Ara- bî bu tezini Kuran’dan bir örnekle açıklar. Bu konudaki ayet şöyledir:
‚Sonra bunların izinde, ardarda elçilerimizi gönderdik. Meryem’in oğlu İsa’yı da arkalarından gönderdik, ona İncil’i verdik. Ona uyanların kalplerine şefkat ve merhamet vermiştik. Uydurdukları ruhbanlığa gelince, onu biz yazmadık. Fakat kendileri Allah rızasını kazanmak için yaptılar. Ama buna da gereği gibi uymadılar. Biz de onlardan iman edenlere mükâfatlarını ver- dik. İçlerinden çoğu da yoldan çıkmışlardır. (el-Hadid,57/27)
Bu ayette geçen ‚uydurdukları ruhbanlığa,< ifadesi, İbni Arabî için hikmetli kanunları (nevamis) ifade etmektedir. Adı bilinen bir peygamber, bu kanunları vahiy yoluyla Allah katından belli bir topluma getirmemiştir. Ne var ki hikmet ve görünen fayda (zahir maslahat), maksatta ilahi yasayla konan hükme uygun (muvafık) geldiği için, Allah kendi katından koyduğu hükme değer verdiği gibi ona da değer vermiştir. Oysa Allah bunu onlara farz kılmamıştır.
Allah kendisiyle onların kalpleri arasında rahmet ve inayet kapısı açmış ve onlar farkında olmadan ruhbanlıkla ilgili olarak onu yüceltme ve tazim hissini kalplerinde hâsıl etmiştir. Çünkü bu kimseler, ilahi bildirmeyle bilinen nebevi yolun dışında, başka bir yolla bu hükmü koymuşlar ve bunu da Allah’ın rızasını elde etmek maksadıyla yapmışlardır. Ancak bu hükümleri koyan kimi kimseler onlara riayet etmediler. Allah’ın rızasını gözetenler hariç onun hakkını gerektiği gibi vermediler. İbni Arabî’ye göre Allah’ın rızasını gözetenler, bu fiilleriyle maksatlarına ulaşacaklarına inanıyorlardı. Bu sebepledir ki, ayetin devamı şöyle gelmiştir: Ruhbanlığa ‚iman edenlere mükâfatlarını verdik. İçlerinden, (yani bu ibadeti kendilerine koyanların çoğu) yoldan çıkmışlardır, yani uydurulan ruhbanlığa boyun eğmekten ve ona hakkını vermekten uzaktır 13. Şu halde denebilir ki, İbni Arabî’ye göre, insanın ruhunu yetkinleştirmek, toplumdaki bozuklukları ıslah etmek, güzellikleri devam ettirmek maksadıyla konulmuş olan beşeri düzenlemeler, ilahi yasadaki hükümlerle maksat bakımından uyuşmaktadır. Bireysel ve toplumsal olgunluğu sağlamak için, insanların sağduyu, tecrübe ve akıl yoluyla koymuş olduğu hükümlere, Allah da değer verir. Bunda hükümlerin kaynağı değil gerçekleştirmek istenen maksat önemlidir.
İbni Arabî’ye göre yasaya muhalif davranan kimseye yasa koyucu, razı olacağı şekilde karşılık vermez. Bir başka deyişle, kurala uymayan kimseye kural koyucunun razı olacağı bir şeyle karşılık verilmez. Fakat başka şekilde karşılık verme söz konusudur. İmdi, her halükarda, boyun eğmek, yani bir şey- le karşılık vermek zaruridir, bundan kaçınılmaz. Şöyle ki, mükellef kimse ya hükme uyarak boyun eğer veya ona muhalif olur. Uyan kimsenin durumu bel- lidir. Muhalif olan ise kendisine hâkim olan muhalefeti sebebiyle iki durumdan birini Allah’tan talep etmiş olur: 1- Allah’tan günahını bağışlaması veya 2- ken- disini muaheze etmesi. İbni Arabî için her iki durum da, yani bağışlanma ve muaheze de gereklidir. Zira her bir durum, kendi özünde Haktan ibarettir. Şöy- le ki, Hak, kulunun fiillerinden ve bulunduğu halden dolayı, kuluna boyun eğer. Bununla söylenmek istenen şudur: Allah’ın iradesi ilmine bağlıdır. İlmi de bilinen nesneye/maluma tabidir. Böyle olunca malumun gerekli kıldığı veya iktiza ettiği hal her ne ise Allah onu bilir, onu diler ve onu hükme bağlar. İmdi, Hak kulunun talep ettiği hale göre ya onun günahını bağışlar veya onu muaheze eder, cezalandırır. Bu takdirce kulun hali, belirleyici ve etkin bir şeydir.
Bundan da anlaşılır ki, din, insan halinin gerektirdiği bir şeydir. Kısaca din karşılıktır (ceza). Bu karşılık, rastgele veya içeriksiz/soyut bir karşılık değil memnunluk veren veya vermeyen bir şeyle karşılık olur. Memnunluk veren bir şeyle karşılık, ‚Allah onlardan razı olur, onlar da Allah’tan (Maide, 5/119) ayetinde belirtildiği gibi olur. Memnunluk vermeyen bir şeyle karşılık ise ‚içinizden haksızlık edenlere büyük bir azap tattırırız (Furkan, 25/19) ayetinde olduğu gibi bir karşılık olur. ‚Onların günahlarından vazgeçeriz (Ahkaf, 46/16) ayetinde belirtildiği gibi af yoluyla bir karşılık da olur. Şu halde dine karşılık demek yanlış olmaz14. Anlaşılacağı üzere her hareketin ve halin bir eseri ve karşılığı vardır.
Yasaya uyma hali, memnunluk veren bir karşılıkla tecelli etmekte; aksi ise kulun talebine bağlı olarak farklı bir karşılıkla tecelli etmektedir. Şu halde karşılığın içeriği, bizzat insan tarafından belirlenmektedir. Bu içeriğin verilmesi ise Hak tarafından olmaktadır. İnsanın hali belirleyici olduğuna göre, bu anlamda da insan ‚dine varlık veren olarak görülebilir.
İbni Arabî, din için boyun eğme ve karşılık anlamlarını tespit ettikten sonra bu iki anlamın birbiriyle ilişkisini de kurar. Şöyle ki, din teslimiyettir; teslimiyet ise aynıyla boyun eğme demektir. Memnunluk veren ve vermeyen şeyle boyun eğme gerçekleşir ki bu da karşılıktır15. Dinle ilgili iki anlamdan ilki, yani tesli- miyet insan tarafından tesis edilen bir fiildir. İnsan bu anlama göre öznedir. Dini ikame etme ve inşa etmede özne, insandır. Kanaatimizce, insanın özne olarak vurgulanması önemlidir. Zira kendi başına din, hiçbir şekilde özne ol- mamaktadır. Karşılık anlamındaki dinde ise iki özne vardır. Bunlardan biri belirleyici özne diğeri ise gerçekleştirici öznedir. Belirleyici özne, insan iken belirlenen karşılığı veren özne ise Hak olmaktadır. Bu açıklama modeli, Eşarilerin insan özgürlüğü ile ilgili ‚kesb teorisini hatıra getirmektedir16.
İbni Arabî, Allah katında ve halk katında olmak üzere dinin iki çeşidinden söz etmektedir. Derece bakımından Allah katındaki dini, diğerinden üstün tutmuştur. Maksattaki uyumluluktan dolayı iki dinin de muteber olduğunu ifade etmiştir. Halk katındaki dinde yer alan hikmetli kanunlar, vahiyle belirlenmemiştir. Onlar, besbelli bir faydadan, hikmetten ve ihtiyaçtan dolayı konulmuştur. Konulan bu kanunların şekil veya içerik bakımından değil de maksat bakımından ilahi hükme uygun düşmesi özellikle belirtilmelidir. İbni Arabî, bunlar içerisinde yasa koyucunun maksadını ön plana çıkarır. Bu maksat, kanunu koyan ve ona uyacak insanların, bununla Allah’ın rızasına erişeceklerine
dair inançlarıdır. İşte İbni Arabî, bu inanca dikkat çekmiş, inanılan bu esasa göre yaşamaya Allah’ın değer verdiğini ve bu inancın geçerli olduğunu iddia etmiştir. Bu kanunların, onları yükümlü kılıcı mahiyette olduğu, buna uyulduğu takdirde ecrinin olduğu, uyulmadığı takdirde ise sorumluluğun bulunduğu, ruhbanlık örneğinden hareketle açıklanmıştır. Ruhbanlık burada örnektir. Esas olan Allah’ın rızasına ulaşma amacıyla vazolunan hükümlere bağlı kalmaktır. Bu durumun fetret ehline mahsus olduğu da söylenemez. Zira onlarla ilgili açıklama farklıdır17.
3. Batın Açısından Din
İbni Arabî, bu boyutu daha çok kendi doktrini çerçevesinde ele alır. İddiaları ve gerekçeleri, düşünce sisteminin birer unsurudur. Şöyle ki:
3. 1. Din, Hakkın varlık aynasındaki tecellisidir. Haktan mümkün şeylere, mümkün varlıkların verdiği şeyler ulaşır. Bir başka ifadeyle Haktan mümkün varlıklara gelen şey, onların hallerine göre olur. Hallerin belirleyicisi, hallerin sahibi olan zatlardır. Zatların iktiza etmediği bir hal asla söz konusu olmaz. Burada Haktan gelen şeyi belirleyen, her zatın sahip olduğu haldir. Her bir hal için bir suret vardır. Hallerinin farklılığı sebebiyle suretler de değişik olur. Ha- lin farklılığından dolayı, tecelli değişik olur. Dolayısıyla insanda vaki olacak bir eser ancak olabilecek şeye göre olur. Bu sebeple insanda iyiliği de onun zıddını da meydana getiren, başkası değil yine insanın kendisidir. İnsan kendisine ya iyilik veya kötülük eder. Bu nedenle insanın kendisi kınanır veya övülür. Zira tecelli, ilim ile malum arasındaki ilişkiye bağlı olarak gerçekleşir. Önceden de belirtildiği üzere, Allah’ın ilmi insanın hallerini kuşattığı için, onlara bağlı ola- rak tecelli eder. Dolayısıyla din, hallerine bağlı olarak insanın zatının iktiza ettiği şeye karşılık gelir. Bu karşılığı insanın kendisi belirler18. Anlaşıldığı kada- rıyla İbni Arabî evrensel bir determinizm fikrini ileri sürmektedir. Bu anlayışta her şeyin vuku bulmadan önceden belirlenmiş olduğu düşüncesi vardır. Fakat insani eylemle ilgili belirlenim, insanın dışında, ona yabancı bir nedenle değil insanın kendi tercih ve iradesiyle olmaktadır. Bu itibarla, insan özgürlüğü zedelenmiş görünmemektedir.
Dinle ilgili bu açıklamaya göre batın ile zahir arasında anlamca bir uyum da vardır. Şöyle ki yapılan bu açıklama, dinin karşılık olduğu fikrini doğrular görünmektedir. Her bir kul, kendi zatının iktiza ettiği hallerden biriyle varlık kazanmaktadır. Sahip olduğu hal, ya memnun olacağı veya olmayacağı bir şeyle karşılık bulacaktır. Diğer bir ifadeyle Hak, kulda kulun zatının gerektir- diği bir hal ile tecelli eder. Bu sebeple kul, övülen veya yerilen, mutlu veya mutsuz biri olur. Hakk’ın ilmi, maluma tabi olduğu için, Hak kulun haline kar- şılık gelen şeyle tecelli eder.
Burada dikkat çekilmesi gereken diğer bir husus, ‚zatın iktizası fikridir. Hak, her bir zatta, bir öz olarak o zat için mümkün olan hallerle tecelli eder. Hak, herhangi bir zatta o zat için mümkün olmayan bir hal ile tecelli etmez. Örnekle, taş için merhametten bahsetmek zatın iktizası olan bir hal değildir. Bir başka örnekle, Emanet’in göklere, yeryüzüne, dağlara, taşlara arzından bahse- den ayette de (Ahzab, 33/72) durum bundan başka değildir. Sayılan bu şeylerin zatları emaneti taşımayı iktiza etmediği için emanete almamıştır. Fakat insanın zatı taşımayı iktiza ettiği için, insan onu almıştır19. İbni Arabî burada mahiyetle- rin belirli ve sınırlı olduğunu ve bu haddin ötesine geçmediğini ifade etmekte- dir. Dolayısıyla tecelli bu mahiyetlerin imkan olarak taşıdığı hallere göre ger- çekleşmektedir.
3.2. İbni Arabî‘ye göre, yukarıda açıklanan sırrın üstünde olan bir başka sır daha vardır. O da şudur: Mümkün şeylerin aslı, yokluktan (adem) ibarettir. Hakkın varlığından başka varlık (vücûd) yoktur. Hakk’ın varlığı mümkün şey- lerin kendi ayınlarında bulunduğu suret üzere olur. Şu halde mümkün şeylerin halleri, Hakkın tecellisinden başka bir şey değildir. Haz duyan ve acı çekenin kim olduğu ve her halin peşi sıra gelen şeyin ne olduğu, bu fikre göre bellidir, yani onlar gerçekte Hakkın tecellisidir. Ard arda gelme, peşi sıra olma, Arapça- da ‚ukubet ve ikap olarak adlandırılır. Kapsam itibariyle bu sözcük, hayrı da şerri de kapsar. Ne var ki örfte, hayırda olan şeye sevap, şerde olan şeye de ikap adı verilir. Bu itibara göre din, âdet olarak adlandırılmış veya şerh edilmiş- tir. Çünkü halinin iktiza ettiği veya talep ettiği şey kendine avdet etmiş, geri dönmüştür. Avdet anlamına binaen ‚din âdettir denilmiştir. Şöyle ki, âdet, bir şeyin (emr) kendi haline aynıyla geri gelmesidir, yani tekrarıdır. Fakat âdet, makul bir hakikattir. Yani zihinlerde bulunur. Suretlerde ise benzerlik vardır. Örnekle, insanlık bakımından Zeyd ile Amr aynıdır. İnsanlık tekrar etmemiştir. Şayet tekrar etmiş olsaydı tek hakikat olan insanlık da çoğalır, birçok farklı insanlık olurdu. Oysa tek şey kendi hakikatinde çoğalmaz. Fakat Amr ile Zeyd, kimlik (şahsiyet) bakımından aynı değildir. Yani kimliğin anlamı tahkik edilirse Zeyd’in şahsı, Amr’ın şahsı değildir. Dolayısıyla, âdetin histe olduğu söylenir.
Doğru olan hüküm ise âdetin/tekrarın olmadığıdır. Din konusu bir bakıma âdet, bir bakıma âdet değildir. Aynı durum karşılık (ceza) için de geçerlidir. Bu konu bir bakıma karşılık, bir bakıma da karşılık değildir. Çünkü karşılık, mümkün şeylerde mümkün olan bir haldir.20
Dinin ‚âdet olarak anlaşılması ile ‚karşılık olarak anlaşılması arasında uyum olduğu söylenebilir. Şöyle ki, âdet halin iktizası veya halin talep ettiği şeyin iadesidir, avdetidir, geri dönmesidir. Bu ise halin bedeli, yani karşılığı olmaktadır. Hakkın ard arda benzer şekilde tecellisi, onun âdetidir. Histe âdet/tekrar olduğu halde hakikatte âdet/tekrar yoktur. Bundan dolayı din, bir bakıma (hissen) âdettir, bir bakıma (hakikaten) değildir. Diğer taraftan, haz duyma, acı çekme vb belirlenimler, Hakkın tecellisidir. Bu vb fenomenler, ger- çekte Hakkın varlığından başkasına nispet edilmez. Zira mümkün şeyler aslen yokluktan ibaret olduğu gibi varlığın kokusunu dahi almamışlardır.
3.3. Peygamber, mümkünlerin hallerine hizmet eder. İbni Arabî, bu fikri işlerken analoji yapar ve hekim ile peygamber arasında şekil bakımından ben- zerlik kurar. Ona göre hekim tabiata hizmet eder. Peygamber ile mirasçıları ise umum içinde ilahi emre hizmet eder. Esasen onlar mümkün şeylerin hallerine hizmet eder. Hatta onların hizmetleri bile mümkün şeylerin hallerinden başka bir şey değildir. Bu, İbni Arabi’ye göre, gerçekten de ilginç bir durumdur. Bu rada peygamber, muhatapları için resmedilen şeyin içinde halen veya kavlen bulunur. Bir benzetmeyle bu şöyle açıklanabilir: Tabiatın izin verdiği yerde hekim tabiatın hizmetçisi olur. Şöyle ki, tabiat, hastanın bünyesini hasta edecek bir mizaç verdiği için o kişiye hasta denir. Şayet hekim tabiatın hastalık veren haline göre iş yaparsa hastalığın miktarı artar. Hekimin amacı hastayı sağlığına geri döndürmektir. Sağlık da tabiatın hallerinden biridir. Hekimin yaptığı iş önceki mizaçtan farklı bir mizaç inşa etmektir. Dolayısıyla hekim hakkında ‚hastanın mizacını tabiat ile değiştirdiği için tabiata hizmet eder, denir. Hekim tedavi esnasında özel bir yolla çaba sarf eder. Genel esasları onda uygulaması doğru olmaz. Peygamber ve mirasçılarının Hakka hizmet etmesi de bunun gi- bidir. Umumi hallerin içinde kalarak ümmetin hastalıklarını özel yollarla tedavi etmeye çalışırlar. Ümmetin hastalığı da tedavi yolları da umumi hallerin dışın- da değildir. İbni Arabî’nin açıklamasıyla, mükelleflerin halleriyle ilgili hükümde Hak iki şekilde bulunur. İnsanın işi Hakkın iradesinin iktiza ettiği şeye göre cereyan eder. Hakkın iradesi de ilminin iktiza ettiği şeye bağlıdır. Onun ilmi de malumun zatından gelen şeye bağlıdır ve gelen şeyin suretiyle zahir olur. Şu
halde peygamber ile mirasçısı, ilahi iradeye değil ilahi emre hizmet etmiş olur. Burada İbni Arabî’nin, ‚ilahi irade ile ‚ilahi emir arasında fark gözettiğini söylemek lazımdır. Örneğin bir insanın hali ahiret mutsuzluğunu iktiza edecek bir karakterde olduğunda ilahi irade böyle tecelli eder. Ne var ki emir, bu kişiye de vaki olur. Yani bu kişinin itaat etmeyeceği Hak katında belli iken, Firavun konusunda olduğu gibi, ilahi emirle ondan itaat etmesi talep edilir. Yükümlülük veren buyruklara itaat eden olacağı gibi etmeyen de olacaktır. İrade ile emir arasındaki farklılık buradan kaynaklanır. Bu yüzden peygamber ve mirasçısı iradeye değil emre hizmet eder, onu duyurur. Resul, mükellefin mutluluğunu talep için emri getirir. İnsanların kendi mutlulukları için bu emre uymalarını ister. Onlar ilahi emre değil de ilahi iradeye hizmet etmiş olsaydı nasihatte bulunmazlar, sadece iradeyi öğütlerdi. Oysa peygamber ile mirasçısı nefislerin manevi hekimidir. Özel hükümlerle nefisleri tedaviye çalışırlar. Emrettiği sırada Allah’ın emrine boyun eğerler. Onlar, bir Allah’ın emrine bakarlar, bir de onun iradesine bakarlar. İradesine muhalif şeyle emretmiş olduğunu fakat iradesinin gerçekleşeceğini görürler. Mükellef vazifesini eda etmezse buna muhalefet ve masiyet denir. Şu halde peygamber sadece duyurucudur. Bu nedenle Hz. peygamber ‚Emrolunduğun gibi dosdoğru ol (Hud, 11/112) sözünün muhtevasından dolayı ‚Hud suresi ve benzerleri beni kocattı demiştir. İbni Arabî’ye göre peygamberi, ‚emrolunduğun gibi kısmı kocatmıştır. Çünkü iradeye uygun gelen şeyle mi emrolundu ki o da olsun veya iradeye muhalif şeyle mi emrolundu ki o da olmasın, bunu bilmez. İbni Arabî’ye göre hiçbir kimse iradenin hükmünü bilmez. Ancak irade olunan şey vuku bulduktan sonra bilinir.
Allah’ın basiretini açtığı kimseler, sübut hallerindeyken mümkün şeyleri oldukları gibi idrak eder. Gördüğü şeye göre bu esnada hüküm verir21. İbni Arabî, bir tarafta, peygamber iradeye muhalif şeyle emir olunduğunu görür demekte öbür tarafta ise hiçbir kimse iradenin hükmünü bilmez demektedir. Burada ya bir tezat vardır ya da peygamberi istisna olarak almak gerekir. Peygamber istisna edilirse belki tezat ortadan kalkar.
Kısaca, ilahi irade ile ilahi emir arasında her zaman uyuşma yoktur. Bazı hallerde emir iradeden farklı olur. Bu farklılık, mümkünün zatının iktiza ettiği hallerden kaynaklanır. Emre itaat ile emre isyan, bu hallerdendir. Peygamberler ve mirasçıları itaat haline tabi olur ve bunu toplumuna duyurur. Kanaatimizce, ‚peygamber nefislerin manevi hekimidir ifadesi, üzerinde durmaya değer bir görüştür. Bu görüş, peygamberlerin gayelerini bir örnekle açık hale getirmektedir. Nasıl ki hekim, insana sağlığını korumasının ve hastalandığında tedavi etmesinin yolunu ve yordamını gösterir ise peygamber de nefisler için benzerini yapar; insana bu dünyada ve ahirette mutlu edecek bilgi ve davranışı gösterir. Nefislerin olgunluğa ulaşmaları için lazım gelen kuralları ona gösterir. Bu görüşün bir benzeri daha önce İhvanu’s-Safa (.XI. Yüzyıl) grubu tarafından da dile getirilmiştir22.
4. Sonuç
İbni Arabî dinlerin aşkın birliği fikrine temas etmeden din için üç anlam tespit etmiştir. Bunlar ‚boyun eğme, ‚karşılık ve ‚âdettir. Her üç anlam da dinin sözlük anlamları içinde yer alır. Bizce önemli husus, bu anlamların öznelerinin kim olduğu veya bunun insanla ilgili boyutudur. ‚İtaat edip boyun eğme an- lamında insan özne konumundadır. İnsan bu anlama göre dine varlık kazan- dırmaktadır. İnsan olmadığı takdirde dinin olmayacağını söylemek yanlış ol- maz. Bu görüş, insana evrendeki konumu bakımından önemli bir yer belirle- mektedir. ‚Karşılık anlamı ise iki yönlü özneyi içinde barındırmaktadır. Karşı- lığın belirleyici öznesi insandır fakat gerçekleştirici öznesi Hak’tır. Karar insan- dan, fiil de Hak’tan gelmektedir. Dolayısıyla burada da insan belirleyici özne konumundadır. İnsan iyiliğini, yetkinliğini kendisi belirlediği gibi bunun zıd- dını da kendisi belirlemektedir. Diğer taraftan, insanın zatının iktizası olan şey, aynıyla kendisine geri döner. Bu bakımdan dine ‚âdet (tekrar etme) manası verilmiştir. Dinin âdet olmasında özne yine insandır. İnsanın hali kendisine geri dönmektedir. Geri dönen haller, görünüşte âdet hissini vermektedir. İn- sandaki benzer haller, kendisine tekrar gibi gelmektedir. Bu da onun alışkanlık- larının toplam adıdır. İbni Arabî’nin düşünce sistemi açısından bakarsak Hak da boyun eğmekte, karşılık vermekte ve tekrar (tecelli) etmektedir. Bu bakım- dan bu anlamların taşıyıcısı ve öznesi insan değil Hak’tır. Ne var ki, Hak, mümkünün zatının iktiza ettiği hale göre kendini bu anlamlar içinde belirlemektedir.
İbni Arabî doktrini gereği evrensel bir determinizm fikrini ileri sürmüş olsa da kanaatimizce insanın özgürlüğünü koruma hususunda titizlik göstermiştir. Şöyle ki, mümkün hallerden biri mutlaka taayyün edecektir. Bu, saadet olabileceği gibi şekâvet de olabilir. Burada insanın özgürlüğü veya kader konusu, işin içine dâhil olmaktadır. Bu determinist anlayışta insan özgürlüğüne yer bulmak belki şöyle olacaktır: Her ne kadar evrensel determinizm (örneğin, saadet ve şekavet taayyün etmesi) söz konusu olsa da hangi kişinin hangi hal ile niteleneceği, bir başka deyişle kimin saadette kimin de şekâvette olacağı belli olmayıp, bunun belirleyicisi (tayin edeni), mümkünün, yani insanın zatı olarak
görülmüştür. İnsan hangi hali, yani itaat veya isyanı tercih etmişse ilahi irade de o yönde tecelli eder. Bu çözüm biçimiyle insan özgürlüğü korunmaya çalışılmıştır. Zira eylemlerin belirleyici öznesi, Hak ve tabiat gibi insanın dışında bir güç veya içgüdü gibi bir iç unsur değil bilakis insanın kendi iradesi görülmüştür.
Dinin iki çeşit olarak incelenmesi İbni Arabî’nin konuya genel açıdan bak- tığının bir işareti olarak görülebilir. Din konusuna, değer ifade eden ‚hak ve batıl kavramlarıyla yaklaşmaması da önemlidir. Böylelikle İbni Arabi, dindar- ların ve toplumların birbirlerinin nefretini doğurabilecek kategorilerle konuyu incelememiştir. Bu yaklaşım biçiminin farklı dinlere mensup insanlar ve kültür- ler arasında hoşgörü, güven ve birlik ortamının oluşmasına katkı sağlayacağı umulabilir. Nitekim farklı kültürler içindeki İbni Arabi hayranlığının bir nedeni de belki, budur.
İbni Arabî din olarak Müslümanlığı değil bütün dinleri içine alacak genel- likte konuyu incelemiştir. Halk katındaki dinden söz etmesini bu şekilde anla- mak uygun olur. Ona göre halk katındaki din, icat edeni kim olursa olsun, maksat bakımından Hakk’ın hükmüne uygun geldiği müddetçe değerli ve ge- çerli sayılmıştır. Buna inanan kişi de ondan sorumlu görülmüştür. Çünkü böyle bir din, hikmet içeren hükümlerden oluşur. Yani o her şeyi yerli yerinde tutan, her şeye hak ettiği değeri veren ve insanın olgunluğuna yol açacak olan hü- kümlerdir. İnsan da ona boyun eğer ise dini ikame etmiş olur, yani dine varlık vermiş olur. İki dinden birine öncelik tanınacak olunursa İbni Arabi’ye göre bu, Allah katındaki dindir. Çünkü halk katındaki dinde, Hakkın hükümlerine uygunluk kriteri esas alınmıştır. Şunu da belirtelim ki, Allah katındaki din söz konusu olduğunda bir peygamberin varlığı, toplumu için yükümlülüklerini bildirmesi ve onların mutluluk ve olgunluğunu sağlayacak hususların duyu- rulması gerekli görülmüştür.
Bu kısa incelemede ayrıntılı bir şekilde peygamberin yeri ve görevi, inanma fiilinde kalbin veya aklın rolü ve vahiy konusuna temas etme imkanı bulunmadı. İradenin bu husustaki katkısına kısmen temas edildi. Bu hususların daha geniş bir çalışma kapsamında incelenmesi daha uygun olacaktır.
Dipnotlar
1 Bekir Karlıga, bu isimler içerisinde Kayseri, Bedrettin ve Molla Fenari’nin Osmanlı düşünce- sinin oluşumundaki katkılarına işaret eder. bk. Bekir Karlığa, ‚Osmanlı Düşüncesinin Olu- şumu?, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c. VII, s. 33-37.
2 Bu listeye şu isimler de dahil edilmelidir: Muhammed Kutbuddin İznikî (ö.855/1450),
Yazıcızâde Muhammed Efendi (ö.855/1451), Cemal Halvetî (Çelebi Halife, ö. 912/1506), İdris
Bitlisî (ö.926/1520), Sofyalı Vali Efendi (ö.960/1552), Üftâde Muhammed Muhyiddîn
(ö.968/1580), Aziz Mahmud Hüdâyi (ö.1038/1629), Nureddin Musliheddin Mustafa Efendi
(981/1578), İsmail Ankaravî (ö.1041/1631), Abdullah Bosnevî (ö.1046/1636), Sarı Abdullah
Efendi (ö.1071/1660), Karabaş Veli (Ali Alâeddin Atvel, ö. 1097/1685),Atpazarî Osman Fazlı
İlâhî (ö.1102/1690), Niyâzî-i Mısrî (ö.1105/1693), İsmail Hakkı Bursevî (ö.1137/1724), Nasuhî
Mehmet Efendi (ö.1130/1717), Abdullah Salâhî-i Uşşâkî (ö.1196/1781), Harîrîzâde Seyyid Mu-
hammed Kemaleddin (ö.1299/1881), Muhammed Nuru´l-Arab (ö.1305/1887) Salahaddin
Yiğitoğlu (ö.1937), Ahmet Avni Konuk (ö.1938).
3 Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitapevi, İstanbul 1988, 2. baskı, ss. 201-203.
4 Krş. Hasan Şahin, Maturidi’ye Göre Din, Kayseri 1987, s. 7.
5 Arapça sözlüklerde din için şu anlamlar verilir: adet, ceza, mükafat, itaat, hesap, teslimiyet,
inkıyat, hüküm, mille, şeriat, saltanat. bk. İbni Manzur, Lisanu’l-Arab, ‚dyn? maddesi; Cevhe-
ri, es-Sıhah, ‚dyn? maddesi; Kamus Tercümesi, ‚dyn? maddesi.
6 Din sözcüğünün kadim Farsça veya İbranice kökenli olduğuna dair iddialar vardır. bk. Meh- met Bayrakdar, ‚Davudu’l-Kayseri’de Din Kavramı?, XIII. ve XIV. Yüzyıllarda Kayseri’de Bi- lim ve Din Sempozyumu, Düzenleyen: Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kayseri Büyük- şehir Belediyesi Kültür Yay., 30-31 Mayıs 1996, Ankara 1998, s. 111.
7 İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, neşr.: Afifi, Daru’l-Fikri’l-Arabî , s. 94.
8 İbn Arabi, Fusus, s. 94-95
9 İbn Arabi, Fusus, s. 136. Ayrıca esas olarak Ahiret teşri mahalli değildir. Ancak İbni Arabî bunun bir istisnası olduğunu düşünür. Ahirette adaletin yerini bulması için fetret ehli, küçük çocuklar ve mecnunlar, diğerlerinden uzak bir yerde toplanır. Aralarından üstün olan biri peygamber seçilir. Yanında temessül eden bir ateşle onlara peygamber gönderilen bu kimse onlar şöyle seslenir: Ben, size Hakk’ın elçisiyim. Kendinizi şu ateşe atarsanız kurtulur, Cen- net’e girersiniz. Bana isyan eden, emrine karşı koyan helak olur.? Onlarca tasdik veya tekzip söz konusu olur. Peygamberin emrine uyan, ameli sevaba ulaşır ve ateş onun için serinlik ve selamet olur. bk. İbn Arabi, Fusus, s. 137.
10 Aynı eser, s. 164.
11 Aynı eser, s. 134-135
12 Aynı eser, s. 132.
13 Aynı eser, s. 95
14 Aynı eser, s. 95-96.
15 Aynı eser, s. 96.
16 Macid Fahri, İslam Ahlak Teorileri, çev.: M. İskenderoğlu, A. Arkan, Litera Yay., İstanbul 2004, ss. 83 vd.
17 Bu konunun açıklaması için 9 nolu dipnotta verilen bilgiye bakınız.
18 İbni Arabi, Fusus, s. 95-96.
19 Emanet ayetinin örnek olarak verilmesi, Bedrettin Simavi’nin Varidat’ından alınmıştır. bk.
Varidat, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Efendi, no: 3052, vr. 2b
20 İbni Arabi, Fusus, s. 96-97
21 İbni Arabi, Fusus, s. 98-99
22 Krş. İhvanu’s-Safa, Resâil, neşr.: Arif Tamir, Beyrut/Paris 1995, c. 3, ss. 486-488.
Kaynakça
Bayrakdar, Mehmet, ‚Davudu’l-Kayseri’de Din Kavramı?, XIII. Ve XIV. Yüzyıllarda Kayseri’de Bilim ve Din Sempozyumu, Düzenleyen: Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kayseri Büyükşehir Belediyesi Kültür yayınları, 30-31 Mayıs 1996, Ankara 1998.
Cevheri, es-Sıhah, ‚dyn? maddesi..
Fahri, Macid, İslam Ahlak Teorileri, Çev: M. İskenderoğlu-A. Arkan, Lİtara yayıncılık, İstanbul 2004.
Firuzabadi, Kamus,Mütercim. Asım Efendi, ‚dyn? maddesi.
İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, neşr.: Afifi, Daru’l-Fikri’l-Arabî.
İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, ‚dyn? maddesi.
Karlığa, Bekir, ‚Osmanlı düşüncesinin Oluşumu?, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999.
İhvanu’s-safa, , Resâil, Neşir: Arif Tamir, Beyrut/Paris 1995.
Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, Remzi Kitapevi, 2. baskı İstanbul 1988.
Simavi, Şeyh Bedrettin, Varidat, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut Efendi no: 3052.
Şahin, Hasan, Maturidi’ye Göre Din, Kayseri 1987.
