Hüccetü'l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî et-Tûsî (ö. 505/1111) Eş'arî kelâmcısı, Şafiî fakihİ, mutasavvıf, filozoflara yönelttiği eleştirilerle tanınan İslâm düşünürü.
450 (1058) yılında İran'ın Horasan böl¬gesinde, yetiştirdiği âlimler ve devlet adamlarıyla tanınan Tûs'ta (bugünkü Meş-hed) dünyaya geldi. 451'de (1059) doğ¬duğu şeklinde bir kayıt varsa da[94] bu bilgi itimada şayan görülmemektedir. Hüccetülislâm, Zey-nüddin gibi lakaplarla anılır. Künyesi Ebû Hâmid olmakla birlikte onun Hâ¬mid adında bir oğlunun olup olmadığı bilinmemekte, eğer varsa küçük yaşta ölmüş olabileceği düşünülmektedir. Or¬taçağ Batı skolastiklerince Abuhamet ve Algazel diye tanınmaktaydı. Doğdu¬ğu kasabaya nisbetle Tûsî diye de anıl¬makla birlikte onun adını bile unuttura¬cak derecede meşhur olan nisbesi Gaz-zâlî'dir (Gazâlî). Yazılışları aynı olan bu iki nisbeden hangisinin doğru olduğu meselesi eski kaynaklarda ve yeni araştırmalarda tartışılmış, fakat kesin bir sonuca varılamamıştır. Zehebî'nin ak¬tardığı bir anekdota göre[95] bizzat kendisi, "İn¬sanlar beni çift 'z' ile (Gazzâlî diye) anı¬yorlar; halbuki ben Gazale denilen bir köydenim" demiştir. Buna benzer bir açıklama, onun kızlarından birinin so¬yundan geldiği rivayet edilen Şeyh Nec-meddin Muhammed'e de nisbet edilmiş¬tir[96]. İzzeddin İbnü'1-Esîr, Safedî, Ahmed b. Muhammed el-Feyyû-mî gibi tarihçiler Gazâlî şeklindeki oku¬yuşu tercih ederler. Başta W. Montgo-mery Watt olmak üzere şarkiyatçıların çoğu ile bazı çağdaş müslüman araştır¬macılar da bu imlâyı benimsemişlerdir. Buna karşılık eski tarih ve tabakat mü¬elliflerinin büyük çoğunluğuna göre Ebû Hâmid, babasının mesleğine (gazzâl "yün egirici, iplikçi") nisbetle Gazzâlî diye anıl-mıştır. Nitekim İbn Hallikân da Gazâlî şeklindeki okuyuşu yaygın kullanıma ay¬kırı görür; ayrıca bir kimseyi mesleğine nisbetle anmanın Hârizm ve Cürcân yö¬relerinde âdet olduğunu belirtir[97]. Nevevî de bunun mâruf kullanım olduğunu ifade etmiştir. Bu bilgiyi ak¬taran Murtazâ ez-Zebîdî'nin bir alıntısı¬na göre İbnü's-Sem'ânî, "Tûs halkına Ga¬zale köyünü sorduğumda onu tanıma¬dılar" demiştir[98]. Ger¬çekten bu isimde bir köyün varlığından sadece tartışma konusu olan nisbe do¬layısıyla bahsedilmektedir. Zebîdî, bu nisbenin imlâsıyla ilgili tartışmaları özet¬ledikten sonra İbnü'l-Esîr'in tercih etti¬ği Gazzâlî şeklindeki okuyuşu[99], son dönem tarih ve ensâbyazar¬ları tarafından itimada şayan bulunan görüş olarak değerlendirir.[100]
Fars asıllı olduğu sanılan Gazzâlî'nin ailesi hakkındaki bilgiler son derece az¬dır. Kendisiyle aynı künye ve nisbeyi ta¬şıyan bir amcasının veya büyük amcası¬nın, daha zayıf bir ihtimalle de dayısı¬nın bulunduğu bilinmektedir. Sonraları özellikle sûfî kimliğiyle büyük ün kaza¬nacak olan Ahmed el-Gazzâlî adlı kendinden küçük bir erkek kardeşi, birkaç da kızkardeşi vardır. Muhtemelen tasav-vufa eğilimi bulunan babası Muhammed, bir yandan Tûs'taki iplikçi dükkânında ei emeği ürününü satarak geçimini sağlar¬ken bir yandan da aydın çevreyle ilişki kuruyor, katıldığı cami derslerinde bilgi¬sini arttırıyor, hatta imkânı ölçüsünde ilim erbabına maddî destek sağlıyordu. Bu arada oğullan Muhammed ve Ah-med'in de iyi bir öğrenim görmelerini arzuluyordu. Onları dilediği gibi okutmaya ömrünün yetmeyeceğini anlayınca bir sû-fî dostundan oğullarının eğitimiyle İlgi-lenmesini rica etti. Gazzâlî muhtemelen okuma yazma, Kur'ân-ı Kerîm'in ezber¬lenmesi, dil bilgisi ve aritmetik gibi alan¬larda dönemin geleneksel ilk öğrenimini bu baba dostunun desteğiyle görmüş¬tür. Ayrıca gerek babasının gerekse yeni hamisinin zühd ve tasavvufa eğilimli ru¬hî yapılarının daha çocukluk döneminde Gazzâlî'nin manevî hayatını etkilediğini ve ileride teşekkül edecek olan tasavvuf î kişiliği üzerinde müessir olduğunu dü¬şünmek mümkündür. Gazzâlî ve karde¬şinin pek varlıklı olmayan hamileri, ba¬balarının geride bıraktığı az miktardaki imkânı onların eğitimi için kullandı ve kendilerine daha fazla yardımcı olamaya¬cağını belirterek bir medreseye girme¬lerini tavsiye etti.
İleri düzeydeki ilk öğrenime. 465'te (1073) Ahmed b. Muhammed er-Râzkâ-nî (Râzekânî) adlı âlimden fıkıh dersleri alarak Tûs'ta başlayan Gazzâlî daha son¬ra Cürcân'a giderek burada İsmâilî deni¬len bir zatın öğrencisi oldu. Tâceddin es-Sübkî, bunun İmam EbÛ Nasr el-İsmâilî olduğunu kaydediyorsa da gerek aynı müellif gerekse Abdülkerîm es-Sem'ânî, Ebû Nasr'ın Gazzâlî'nin doğumundan kırk beş yıl önce (405/1014) vefat etttiğini kaydetmişlerdir[101]. Sübkî'yi böyle bir hata¬ya Zehebî'nin düşürmüş olabileceğini be¬lirten Ferid Cebr. Gazzâlî'nin bu hocası¬nın 487'de (1094) vefat eden Ebü'l-Kâ-sım İsmail b. Mes'ade el-İsmâilî olabile¬ceğini ileri sürer[102]. Sem'ânî, Ebû Nasr'ın da dahil olduğu İsmâilî ailesinin üyeleri arasında zikrettiği Ebü'l-Kâsım'ın 470'lerde (1078) vefat ettiğini belirtir ve onu bir hadisçi olarak anar.[103]
Es'ad el-Meyhenî adlı bir dostunun kendisinden naklen anlattığına göre Gaz¬zâlî, beş yıl süren Cürcân'daki öğreni¬minden sonra bir kafile içinde Tûs'a dö¬nerken soyguncular tarafından yolları kesilir ve her şeyleri alınır. Gazzâlî eşkıya¬nın peşine düşer ve reislerinden hiç ol¬mazsa ders notlarının (ta'lîka) geri veril¬mesini ister; Cürcân'a sırf o notlardaki bilgileri edinmek için gittiğini söyler. Eş¬kıya reisi, bilgileri hafızasına yerleştir¬mek yerine kâğıtlarda bırakmasından do¬layı onunla alay eder; notlarını da geri verir. Bu eleştiriyi Allah'ın bir ikazı sayan Gazzâlî üç yıl içinde notların tamamını ezberlediğini belirtir[104]. Sem'ânî, aynı hâtırayı vezir Nizâmül-mülk'ün de anlattığını kaydetmiştir (Süb¬kî, ay). Gazzâlî'nin ilk kalem denemesi sayılan[105] bu notlar, her ne kadar Murtazâ ez-Zebîdî tarafından et-Ta'Iîka il fürûH '1-mezheb şeklinde kay¬dedilmişse de daha eski kaynaklarda sadece Tcflîka diye anılmakta ve muhte¬vası hakkında bilgi verilmemektedir. An¬cak Gazzâlî'nin Cürcân'daki hocasının İs¬mail b. Mes'ade olduğu ihtimali doğru kabul edilir, Sem'ânî'nin de bu zatın ha¬disle uğraştığı yolunda verdiği bilgi dik¬kate alınırsa Gazzâlî'nin yaygın görüşün aksine Cürcân'da sadece fıkıh tahsil et¬mediği, en azından fıkıhla birlikte hadis de okuduğu ve sonuç olarak onun Cürcân'dan döndükten sonra ezberlediği not¬ların tamamının veya bir kısmının hadis¬lerden oluştuğu düşünülebilir. Böylece Gazzâlî'nin öğrenim metoduna yöneltilen, esasen onun daha sonra ulaşacağı . mütefekkir kişiliğiyle de bağdaşmayan ez¬bercilik İthamının[106] gerekçesi de ortadan kalkmış olur. Montgomery Watt, bu dönemde Tûs ve Cürcân'da özellikle fıkıh ve hadis alanla¬rındaki eğitim düzeyinin hayli yüksek ola¬bileceğini, Gazzâlî'nin de her iki şehirde¬ki öğrenimi sırasında daha ziyade bu alanlara yöneldiğini belirtir. Aynı araştır¬macının kaydettiği bilgiye göre daha ön¬ce başlatılmış olan burs geleneğini Ni-zâmülmük de devam ettiriyordu[107]. Gazzâlî, ilmî im¬kânlar yanında muhtemelen böyle bir maddî imkânı da kullanmak düşüncesiy¬le 473'te (1080) Tûslu bir grup gençle birlikte Nîşâbur'a giderek buradaki Nizamiye Medresesi'ne girdi ve dönemin en tanınmış kelâm âlimi olan İmâmü'1-Ha-remeyn el-Cüveynî'nin öğrencisi olma şansını elde etti.
Kaynakların İttifakla belirttiği gibi Gaz¬zâlî'nin olağan üstü bir zekâ ve hafızaya sahip olduğu dikkate alınırsa onun Nîşâ¬bur'a gitmeden Önce geçirdiği en az on iki yıllık öğrenimi süresince başta fıkıh olmak üzere hadis, akaid, gramer gibi
geleneksel bilgi dallarında hayli yetişmiş olduğu kesinlikle söylenebilir. Nîşâbur'da da bu alandaki öğrenimine devam etti. Ayrıca burada mantık ve çeşitli tartışma disiplinteriyle kelâm ilmi yanında felsefe¬nin bazı konularında elemanter bilgiler edinmiş olmalıdır. Esasen en başta ke-lâmcılığıyla tanınan ve belki de ilk defa kendisini kelâma yönlendirmiş olan ho¬cası Cüveynî'nin felsefeye aşinalığı vardı, hatta belli ölçüde felsefî bir nosyona da sahipti. Nitekim Şehristânî'nin kaydetti-ğine göre Cüveynî, insan için kudret ve istitâat tanınmamasınm akıl ve tecrübe¬ye aykırı olduğu şeklindeki düşüncesi yü¬zünden filozofların peşinden gitmekle suçlanmıştır[108]. Sübkî, Gazzâlî' nin Nîşâbur'a gittikten sonra ga¬yet sıkı geçen bir öğrenim süresince Şa¬fiî fıkhı, hukuk ekolleri arasındaki tar¬tışma teknikleri (hilaf), cedel, akaidle fık¬hın kaynakları ve mantık alanlarında par¬lak bir âlim olarak yetiştiğini belirttikten sonra ayrıca hikmet ve felsefe okuduğu¬nu ve bütün bu disiplinlerde sağlam bir formasyon kazandığını ifade eder[109]. "Gazzâlî derin bir denizdir" diyen hocası ona sempati duymakla bir¬likte söylendiğine göre için için onu kıs¬kanmaktan da kendini alamazmış[110]. Gazzâlî'nin muarızlarından Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzî'nin anlattığına göre onun bu sırada yazdığı el-Menlxûl adlı fıkıh kitabını İnceleyen Cüveynî eseri çok beğendiğini, "Beni sağken mezara gömdün; ölümümü bekleyemez miydin!" şeklindeki sözleriyle ifade etmiştir[111]. Çağdaşı Abdül-gâfir el-Fârisî, "İslâm'ın ve müslüman-ların hücceti, din önderlerinin imamı, ko-nuşma ve ifade kabiliyeti, mantık, zekâ ve tabiat itibariyle benzeri görülmemiş bir kişi" diye nitelediği Gazzâlî'nin bu dönemdeki öğrenimi sırasında kısa za¬manda bütün arkadaşlarını geride bı¬raktığını, ayrıca öğretim faaliyetlerinde hocasına yardım ettiğini ve sonuçta eser telif edecek düzeye ulaştığını belirtir.[112]
Gazzâlî'nin tasavvufî kişiliğinin oluş¬ma döneminin başlangıcını tesbit bakı¬mından önemli bir nokta da onun Nîşâ-bur'daki öğrenimi sırasında, Kuşeyrî'nin öğrencilerinden olup Tûs ve Nîşâbur sû-fîlerinin meşhurlarından biri haline ge¬len Ebû Ali el-Fârmedî'den öğrenim gör¬mesidir. Bu sebeple Gazzâlî'yi tasavvufî pratiklere yönelten kişinin Fârmedî ol¬duğu söylenir[113]. Kendisi¬nin de, "Şeyh Ebû Ali el-Fârmedî'den duydum" demesi[114] bu zatla görüşüp ondan faydalan¬dığını göstermektedir. Bununla birlikte onun bu dönemde tasavvufa duyduğu il¬gi Fârmedî ile görüşmeleriyle sınırlı kal¬mış. Fârmedî'nin 477'de (1084) vefatı üzerine Gazzâlî kelâm ve felsefe gibi alanlarla meşgul olmayı sürdürmüştür.
Cüveynî'nin vefatı üzerine (478/1085) Nizâmülmülk'ün nerede olduğu bilinme¬yen karargâhına gitmesi Gazzâlî'nin ha¬yatında önemli bir dönüm noktası teşkil eder. Onun bu makama gitmeye karar vermesinde, devletin imkânlarını ilim er¬babına cömertçe sunan kültürlü vezirin himayesini kazanma, ilim ehlinin "ni¬metler içinde yüzdüğü"[115] bu karargâhtaki geniş imkânlardan fay-dalanarak çalışmalarını rahat bir şekilde sürdürme düşüncesinin etkili olduğunda şüphe yoktur. Ayrıca Gazzâlî, Nizâmül¬mülk'ün himayesindeki seçkin âlimlerle tanışarak onlardan istifade etmeyi de düşünmüş olabilir. Gerçekten daha yirmi sekiz yaşında bulunmasına rağmen çağ¬daşı Abdülgâfir el-Fârisî'nin belirttiğine göre Nizâmülmülk tarafından saygıyla karşılanması[116] onun Gaz-zâlî'yi yakından takip ettiğini göster¬mektedir. Büyük bir devlet ve siyaset adamı olan Nizâmülmülk ilmini ve zekâ¬sını keşfettiği Gazzâlî'yi, hem mensubu bulunduğu Şâfıî mezhebini güçlendirme hem de -daha önemlisi- Sünnî yönetime karşı baş kaldıran ve İslâm dünyası için büyük tehlike teşkil eden bâtını hareke¬tini durdurma planı açısından uygun bir eleman olarak görmüş olabilir. Yine Ab-dülgâfır'in bildirdiğine göre vezirin ka¬rargâhı âlimlerin, din büyüklerinin ve ede¬biyatçıların buluşma yeriydi. Genç Gaz¬zâlî böyle bir ortamda geçirdiği altı yıl içinde bu entellektüel çevreden, iyi ye¬tişmiş ilim ve fikir ehlinden faydalanma, ayrıca yaptığı ilmî müzakere ve tartış¬malarla başansını ve ününü arttırma im¬kânı buldu. Böylece Gazzâlî, "Daha önce Horasan'ın imamı iken şimdi de Irak'ın imamı oldu".[117]
Cemâziyelevvel 484'te[118] vezir tarafından Bağdat Nizamiye Med¬resesi müderrisliğine tayin edilen Gaz¬zâlî, buradaki çalışmaları sırasında din¬darlığı ve faziletiyle tanınan Halife Muk-tedî-Biemrillâh'ın ilgi ve desteğine maz-har oldu[119]. Kaynaklarda, Gazzâlî'nin dört yıl sü¬ren Nizâmiye'deki müderrislik dönemi aynı zamanda onun kitap telifi bakımın¬dan en verimli devresi olarak gösterili[120]. Ancak daha önce Nizâ¬mülmülk'ün karargâhında geçirdiği altı yıl içinde de telif çalışmaları yapmış ol¬malıdır. Nitekim Ta'Sîka ve el-Menhûl dışındaki en az yirmi beş eserini Nizami¬ye Medresesi'nden ayrılmadan önce yaz¬mış olup Maurice Bouyges'un tesbitine göre[121] aralarında el-Basît, el-Vasît, el-Veciz, el-Müntehal fî Hlmi'l-cedeî, Me'âfyi-zü'I-hilâf, Şifâ'ü'l-ğalîl, Makâşıdü'l-felâsife, Tehâfütü'l-felâsife, Micyâ-rü'l-Hlm, Mihakkü'n-nazar, Mîzânü'l-camel, el-Müstazhirî (FedâHfru'l-Batıniy-ye), eî-îktişâd ti'l-Fükâd gibi kitap¬larının da bulunduğu bu eserlerin tama¬mını dört yılda telif etmiş olması uzak bir ihtimaldir. Ayrıca onun bu dönemde hocalık, felsefeye ve Bâtınîliğe dair ince¬lemeleri gibi daha başka ciddi meşguli¬yetleri de vardı.
el-Mün.kız'daki açıklamalarına göre[122] Gazzâlî burada bir yandan, iç¬lerinde tanınmış Hanbetî âlimlerinden Ebü'1-Vefâ İbn Akil ve Ebü'l-Hattâb el-Kelvezânî'nin de bulunduğu[123] 300'e yakın öğrenciye ders veriyor ve tasnif faaliyetlerini sürdürüyor, öte yandan da felsefe üzerine incelemeler yapıyordu. Yaklaşık iki yıl süren bu incelemeler sa¬yesinde, bizzat kendisinin de eleştirdiği öteki kelâmcılardan farklı olarak tenkit etmeyi düşündüğü Meşşâî-İşrâki felse¬feyi derinden kavrama İmkânını elde et¬ti. Ayrıca bir yıl süreyle de felsefe hak¬kında edindiği yeni bilgileri gözden geçir¬di; yaptığı değerlendirmelerle filozofla¬rın doğru ve yanlış görüşlerini şüpheye yer bırakmayacak şekilde tesbit etti. Ardından Bâtınîlik incelemelerine koyuldu. Bu arada bazı kimseler, onun Bâtınîliğin tenkidine girişmeden önce bu akımın düşünce ve ilkeleri hakkında bilgi ver¬mesinin bir bakıma Bâtınîler'in işine ya¬radığını düşünerek Gazzâlî'nin bu yön¬temini eleştirdiler. Ancak Gazzâlî, bir dü¬şünce ve inancı yeterince tanıyıp mahi¬yeti hakkında tarafsız bilgi vermeden onu eleştirmenin kendi ilim anlayışıyla bağdaşmadığı fikrinde olduğundan[124] yöneltilen bu tenkitle¬ri dikkate almadı.
Gazzâlî ei-Müniciz'da, geniş çaplı in¬celeme ve araştırmasının dördüncü ve son halkası olarak tasavvufu zikreder. Ancak bu bilgiyi kronolojik olarak de¬ğerlendirmemek gerekir. Zira onun he-nüz çocukken himayesine verildiği baba dostu bir sûfî idi. Ayrıca kendisinin Tûs'ta bulunduğu sırada gördüğü bir rüyayı "şeyhim" dediği Yûsuf en-Nessâc'a an¬lattığı ve onun yorumu üzerine tasavvuf hakkındaki kuşkularının ortadan kalktı¬ğını söylediği rivayet edilir[125]. Öte yandan Ebû Ali el-Fârmedî ile ilişkisi de onun tasavvufa olan temayülünü ge¬liştirmişti. Ancak tasavvuf alanındaki son çalışması diğerlerinden çok farklı olup hakikati arama kararının bir gereği ola¬rak ilmî ve tenkitçi düzeyde yürütülen fikrî bir çalışmadır. Gazzâlî, muhtemelen daha önce Fârmedî vasıtasıyla Kuşeyrî1-nin er-J?isdJe'si hakkında bilgi edinmiş ve belki de bu eseri okumuştu. Son ta¬savvuf çalışmasında bu eseri yeniden inceledi. Ayrıca Muhâsibî'nin er-Rifâye-li-frıukükıllâh' ve diğer eserleriyle Ebû Tâlib el-MekkTnin Kütü'l-kulûb'u, Cüneyd-i Bağdadî, Ebû Bekir eş-Şiblî. Bâ-yezîd-i Bistâmî gibi tasavvuf büyükle¬rinden intikal eden mirası da tetkik etti ve böylece elde edilmesi mümkün olan bütün bilgileri kazanarak önde gelen mu¬tasavvıfların nazarî mahiyetteki görüş ve düşüncelerinin künhüne vâkıf oldu. Bu birikim sayesinde tasavvufun en gizli ve derin noktalarına ulaşmanın nazarî öğrenimle değil zevk ve hal ile, sıfatları değiştirmekle mümkün olacağı kanaati¬ne ulaştı.[126]
Gazzâlî'nin kelâm, felsefe, Bâtınîlik ve tasavvuf hakkındaki son çalışmalarının kendisini ulaştırdığı sonuç, onun zihin ve ruh dünyasında kelimenin tam anlamıy¬la bir bunalıma yol açtı. Bağdat Nizami¬ye Medresesi'nin "şöhreti ve saygınlığı neredeyse uluların, emirlerin ve hilâfet merkezinin ününü bile geride bırakan"[127] bu büyük müderrisinin dışarıdan bakıldığında son derece başa¬rılı ve mutlu görünen hayatı gerçekte gün geçtikçe için için büyüyen şüphe¬lerle, fikrî bunalımlarla altüst oluyordu. Aslında el-Münkız'da belirttiğine göre[128] şüphecilik onun tabiatında vardı. Nitekim gerçeği arama iştiyakının kendi¬sinde daha gençlik dönemlerinden itiba¬ren mevcut olduğunu belirtir. Muhte¬melen İlmî başarı ve şöhretinin uzun müddet üzerini kapattığı bu şüphe te¬mayülü dört yıllık müderrislik dönemi¬nin sonlarına doğru, temelden kavradığı tasavvufun kendisini derinden etkileme-siyle yeniden ve çok daha etkili bir şekil¬de ortaya çıkmıştır. Kendi ifadesine göre şüphesi sadece metafizik ve bilgi prob¬lemleriyle ilgili değildi; ayrıca ahlâkî ba-kımdan da kendini sorguluyor ve dünya alâkalarına boğulduğunu, faaliyetlerinin en güzeli olan eğitim ve öğretim çalış¬malarında bile hiç de önemli olmayan, âhiretyolu için faydası bulunmayan ilim¬lere yönelmiş olduğunu, öğretimdeki ni¬yetinin tamamıyla Allah rızâsı olmadı¬ğını, makam ve şöhret arzusunun da bu¬lunduğunu farkediyordu[129]. Bu yüzden defalarca Bağdat'tan ayrılma¬ya niyetlendiyse de ününü ve mevkiini terketmeye razı olmayan nefsiyle altı ay mücadele etmek zorunda kaldı. 488 Re¬cebinde[130] başlayan bu şüp¬he krizi giderek psikolojik depresyon¬lara hatta fizyolojik rahatsızlıklara yol açtı. Ders anlatmakta zorlanıyor, iştah¬sızlık ve hazımsızlık çekiyor, takattan dü¬şüyordu. Tabipler, bir süre uyguladıkları ilâçlı tedavinin sonuç vermediğini görün¬ce hastalığın psikolojik sebeplerden kaynaklandığı, tedavisinin de o yolla olması gerektiği kanaatine vardılar.[131]
Nihayet duası kabul edilerek gönlünün makam. mal. evlât ve dostlardan ayrıl¬maya rızâ göstermesi üzerine Bağdat'la olan bütün ilişkilerini kesmeye karar ver¬di. Ailesine yetecek miktardan fazla olan bütün malını muhtaçlara dağıttı. Aslın¬da Şam (Suriye-Filistin) yöresine gitmek üzere hazırlık yaptığı halde, ayrılmasına rızâ göstermeyeceklerini düşündüğü ha¬lifenin ve diğer ileri gelen dostlarının gerçek niyetini öğrenmelerini istemedi¬ği için[132] Mekke'ye gideceğini açıkladı. Medresedeki mevkiini kardeşi Ahmed el-Gazzâlî'ye bırakarak 488 yı¬lının Zilkade ayında[133] Bağ¬dat'tan ayrıldı. Irak'ın dışında yaşayan müslümanlar bu olayın yönetimin bilgisi altında gerçekleştiğini tahmin ederken yönetime yakın olanlar da "ehl-i İslâm'a ve âlimler zümresine nazar değmiş olabileceğini" düşünüyordu.[134]
Son zamanlarda Gazzâlî'nin Bağdat'ı terketmesini kendisinin belirttiğinden başka sebeplere bağlayanlar da olmuş¬tur. Bunlardan Duncan Black Macdo-nald'a göre Gazzâlî, o dönemde Selçuklu sultanı olan Berkyaruk'la arası iyi olmadı¬ğı için Bağdat'tan ayrılma gereğini duy¬muştur. Nitekim Berkyaruk'un saltana¬ta geliş ve ayrılış tarihleriyle Gazzâlî'nin Bağdat'tan ayrılış ve dönüş tarihleri bir¬birine oldukça yakındır; ayrıca Gazzâlî'¬nin, Berkyaruk'la rekabet halinde bulu¬nan Tutuş'un temsilcisiyle bir süre te¬mas kurduğuna dair bir bilgi bulunmaktadır. Ancak bu iddiayı. Gazzâlî'nin ken¬disi tarafından gösterilen sebebi asılsız kılacak bir değerde görmek mümkün değildir. Zira tarihler arasındaki yakınlık bir tesadüften ibaret olabilir. 0 dönemin si¬yasî şartları içinde değişik taraflarla gö¬rüşüp konuşmanın, büyük bir şöhret ve itibara sahip olan Gazzâlî ile Berkyaruk arasında ciddi bir husumete yol açması da uzak bir ihtimaldir. Ferîd Cebr'e göre ise Gazzâlî, Bâtınîler'in bir suikastına mâruz kalmaktan endişe ettiği için Bağ¬dat'tan ayrılmıştır. Zira Gazzâlî, Bâtınî-likteki imamın yanılmazlığı yerine Peygamber'in yanılmazlığı ilkesini savunmuş, bu şekilde iki asır önce Eş'arî'nin Mu'-tezile'yi kendi metotlarıyla yıkması gibi Gazzâlî de Bâtinîler'e karşı aynı yöntem¬le mücadele etmiş ve böylece onların düş¬manlığını kazanmıştır. Daha önce Mus-tafa Cevâd tarafından ileri sürülmüş olan bu iddiayı da[135] ciddiye almak mümkün değildir. Zira Hz. Peygamber'i müslü-manların imamı sayma anlayışı hem Gaz¬zâlî'nin hem de bütün Ehl-i sünnet'in ortak inancıdır: ancak bu anlayış, İmâ-miyye'nin imam telakkisinde olduğunun aksine onu bilginin mutlak ve yanılmaz kaynağı.sayma anlamına gelmez. Bâtınî terörü 1095'ten önce henüz yaygın bir tehlike teşkil etmediği halde Gazzâlî'nin tekrar meydana çıktığı 1105'te çok daha ciddi boyutlara ulaşmıştı. Nihayet Bağ¬dat'tan ayrıldıktan sonra başka bir yol tutması mümkün olduğu halde özellikle tasavvufî hal ve şartlar içinde yaşamaya yönelmesi ve bunu on yıldan fazla sür¬dürmesi de bu ayrılışın esas itibariyle ei-Münkız'öa belirttiği epistemolojik ve ahlâkî şüpheye dayandığını kanıtlamak¬tadır[136]. Bununla birlikte Mâcid Fahrî'nin de belirttiği gibi[137], zamanın karışık durumu ve Nizâmülmülk'ün 1092 yılın¬da İsmâilî ajanlarca öldürülmesi, çok geç-meden de Sultan Melikşah'ın ölümü on¬da hayal kırıklığına yol açmış ve dolayı¬sıyla Bağdat'ı terketme kararının kesin¬leşmesinde bir ölçüde rol oynamış ola¬bilir. Ancak bu tür gelişmeleri, Gazzâlî'¬nin el-Münlaz'daki açıklamalarında sa¬mimiyetsiz olduğu ve gerçeği sakladığı şeklinde yorumlamak mümkün değildir[138]. Esasen inziva dönemin¬de telif edilmiş olan İhyâ'ü culûmi'd-dîn üzerine yapılacak dikkatli bir inceleme, onun yaşadığı krizin derinliklerinde ve Bağdat'ı terketme kararının temelinde, İslâm insanının ve toplumunun içine düş¬tüğü dinî ve ahlâkî yozlaşmadan, bunun bir sonucu olarak siyasî istikrarsızlık ve çalkantılardan duyulan huzursuzluk ve acıların, bu olumsuz gelişmelerin arka¬sındaki psikolojik, sosyal vb. sebepleri tesbit etme ve kendisinin sıkça kullan¬dığı tabirle "tedavi yollarını gösterme", hatta -İhyâ'ü ıu 1 um i 'd- dîn' inin ismi. üslûbu ve muhtevası bütünüyle dikkate alındığında- topyekün bir ıslaha gitmek gerektiği düşüncesinin bulunduğunu gös¬terecektir.
el-Mün/üz'daki açıklamalarına göre Gazzâlî Bağdat'tan Şam'a gitti ve iki yıla yakın bir süre orada kaldı. Bu sırada Emeviyye Camii'ne çekilerek nefsini ter¬biye etmek, ahlâkını güzelleştirmek ve kalbini arındırmak maksadıyla riyazet ve mücâhede ile meşgul oldu; Kudüs'e gitti ve bir süre de orada inziva hayatı yaşadı. İhyâ'ü 'ulûmi'd-dîn'm bir bölümü olan er-Risâletü'1-kudsiyye adlı eserini de buranın İnsanları için yazdı[139]. Ardından hac farizasını yerine getirmek, Mekke ve Medine'nin bereketlerinden na¬sibini almak ve Resûlullah'ı ziyaret et¬mek düşüncesiyle Hicaz'a gitti. Daha sonra vatan hasreti ve çocuklarının da¬veti onu memleketine çekti.
Bu bilgilere rağmen, Gazzâlî'nin on bir yıl sürdüğünü[140] ve ken¬disine "saymakla bitirilemeyecek durum¬ları" keşfetme imkânı verdiğini[141] belirttiği bu halvet dönemi yete¬rince berrak değildir. Tarih ve tabakat kitaplarında hangi tarihlerde nerelerde bulunduğu konusunda farklı bilgiler yer almaktadır. Meselâ Sübkî 488 Zilkade¬sinde[142] hacca gittiğini, 489'-da (1096) Dımaşk'a girdiğini, burada az bir süre kaldıktan sonra Kudüs'e geçip tekrar Dımaşk'a döndüğünü[143]; Yakut da Önce hacca, ardından Şam'a gittiğini ve bir süre Kudüs'te kal¬dığını[144]; İbnü'l-Esîr ise 488'de (1095) Şam'a gitti¬ğini, Kudüs'ü ziyaret ettiğini, 489'da (1096) hac vecîbesini yerine getirdikten sonra Bağdat'a, oradan da Horasan'a döndüğünü[145] söyler, el-Münftiz'daki açıklamalara daha yakın olan, aynca İbn Asâkir, Zehebî, İbn Kesîr gibi tarihçilerin de ana hatlarıyla kabul ettiği bu son bilgiye göre onun Kudüs ve Hicaz seyahatiyle Bağdat ve Horasan'a dönüşü iki yıla yakın bir süre içinde vuku bulmuş olmalıdır. Bu arada bazı eski kaynaklarda şüpheli bir ifadeyle, onun büyük saygı duyduğu Mağrib Sultanı Yû¬suf b. Tâşfîn'i ziyaret etmek üzere çık¬tığı bir yolculuğunun, İskenderiye'ye vardığında (500/1106) sultanın ölüm habe¬rini alması üzerine son bulduğu belirtilir. Louis Massignon ve Robert Chidiac, Gaz-zâlî'nin er-Reddü'1-cemîl 'alâ şarihi'l-İncîl adlı eserinin metin tenkidinden çı¬kardıkları bazı kanıtlardan hareketle bu eseri Mısır'da yazdığını ileri sürerek onun İskenderiye seyahatini doğrulamışlardır. Montgomery Watt da Gazzâlî'nin Mek¬ke'ye giderken veya dönerken böyle bir seyahat yapmış olabileceğini belirtir[146]. Buna karşılık Ferîd Cebr bu tür rivayetleri, Gazzâlî'¬nin şahsiyeti etrafından üretilmiş mistik literatürün bir parçası olarak değerlen¬dirir[147]. Aynı araştırmacı, başlı¬ca kaynaklardaki bilgileri kısaca verdik¬ten sonra şu sonuca varmaktadır: Gaz-zâlî, 488 yılının (1095) son bir veya iki ayı ile 489 (1096) yılını ve 490'ın (1097) ilk birkaç ayını Suriye-Filistin'de (Şam) ge¬çirdi. Kendisinin "yaklaşık iki yıl" dediği bu süre olmalıdır. Daha sonra Hicaz'a gitti; ardından Bağdat'a döndü. Nitekim Ebû Bekir İbnü'l-Arabî Cemâziyelâhir 490'da[148] onunla bu¬rada karşılaştı[149]. Bundan sonra muhtemelen. Kudüs'ün Haçlılar tarafından işgal edildiği tarih olan 492 Şabanının sonlarından[150] ve¬ya Antakya'nın işgal edildiği tarih olan 491 yılı Cemâziyelâhirinden[151] önce Horasan'da bulundu ve bu yöredeki çeşitli şehirleri dolaştı.[152]
Gazzâlî'nin. inzivaya çekildiği yıllarda vuku bulan ve bilhassa Kudüs'ün işgaliy¬le bütün İslâm dünyasını derin üzüntü¬ye boğan Haçlı saldırıları karşısında ses¬siz kalması, halifenin isteği üzerine önde gelen âlimler halkı işgalcilere karşı dire¬nişe çağırırken onun hiçbir eserinde bu gelişmelerden tek bir kelimeyle bile söz etmemesi araştırmacılarca hayretle kar¬şılanmış; Zeki Mübarek gibi bazı yazarlar bu durumu Gazzâlî'nin içe dönük miza¬cına bağlamışlar ve onu müslümanların çektiği acılara ilgisiz kalmakla suçlamış¬lardır[153]. Buna karşılık Fe¬rîd Cebr, Gazzâlî gibi "zeynüddin" diye tanınan bir âlimin Suriye. Filistin, İrak veya Mısır'da bulunduğu halde müslümanlann uğradığı bu felâket karşısında sessiz kalmasının düşünülemeyeceğini ileri sürerek bu sessizliğin ancak o sıra¬larda Gazzâlî'nin Horasan'da bulunma¬sıyla açıklanabileceğini belirtir[154]. Nitekim aynı dönemde ülkenin mâruz kaldığı iç ve dış tehditler, başta vezir Fahrülmülk'ün öldürülmesi¬ne kadar varan Bâtınî fitne ve terörü ol¬mak üzere son derece ağır siyasî ve iç¬timaî meseleler, Selçuklu devlet adam¬ları gibi Gazzâlî'yi de Horasan'dan uzak¬larda cereyan eden Haçlı işgalleriyle il-gilenmekten alıkoyacak kadar meşgul etmiştir. el-MünJaz'daki bir bölüm[155], Gazzâlî'nin bu dönemde daha zi¬yade Bâtınîlik'le ilgilendiğini göstermek¬tedir. Burada verdiği bilgiye göre Gazzâlî söz konusu cereyanı tenkit etmek için ilk olarak e I-Müstazhiiî'yi kaleme almış¬tı. İkinci olarak Bağdat'ta[156] Hüccetü'l-hakk'\, üçüncü olarak Heme-dan'da Mufaşşılü'l-hilâf'ı, dördüncü ola¬rak Tûs'ta ed-Dürc'ü, beşinci olarak da el-Kıstâsü'1-müstakîm'i yazmıştır. Bu arada yine Hemedan'da Bâtınîler tarafından "dört mesele" hakkında sorulan sorulara cevap mahiyetinde yazılar yaz¬dığı bildirilmektedir[157]. Bütün bunlar, Kudüs'ün işgali sırasında Gazzâlî'nin Horasan'ın çeşitli şehirlerin¬de bulunduğunu, yukarıdaki suçlamanın aksine bu şehirlerde yazdığı ve birkaç yı¬lını almış olması gereken eserlerle ülke¬nin ve toplumun meselelerini aşma ça¬balarına katkıda bulunduğunu gösterme¬si bakımından önemlidir.
Gazzâlî'nin inziva döneminde yaptığı telif çatışmaları hakkında daha geniş bil¬gi bulunmaktadır. Baş eseri olan Jftyd'ü 'ulûmi'd-dîn'ı bu dönemde yazmıştır. Yu¬karıda anılan Bâtınîlik'le ilgili eserler ya¬nında el-Makşadü'l-esnû fî şerhi es-mâ'illâhi'l-hüsnâ, Bidâyetü'l-hidâye, el-Vecîz, Cevâhirü'l-Kur'ân, el-Erba-(în fî uşûli'd-dîn, el-Madnûn bih alâ gayri ehiih, eî-Madnûnü'ş-şağir, Fay-şalü't-tefrika, el-Kânûnü'1-küUî fi't-te'vîl[158], Kim-yâ-yı Sacâdet, Eyyühe'î-veled de bu dönemde kaleme aldığı eserlerdendir.
Gazzâlî Zilkade 499'da[159] Nîşâbur'a döndü ve buradaki Nizamiye Medresesi'nde tekrar öğretim görevine başladı. Kendisi, "O zaman mevki kazan¬dıran ilmi öğretiyordum...; şimdi ise mevki terkettiren ilme çağırıyorum" şek¬lindeki İfadesinden bu ikinci hocalık dö¬neminde yazdığı anlaşılan el-Münkız'da[160], İslâm ümmetinin mânevi hastalıklara müptelâ olduğu ve helake doğru gittiği bir dönemde uzlete devam etmesinin doğru olup olmadığı hususun¬da nefis muhasebesi yaptığını, ancak iç¬timaî ve siyasî şartların "halkı hakka da¬vet etmeye" elverişli olmadığı kanaatine vararak gözden ırak yaşamaya devam etmek isterken sultanın ısrarlı daveti üzerine onu reddetmenin nezaketsizlik olacağını düşünerek "kalp ve müşahede erbabından bir grup zevat ile de istişare edip" uzleti terketme ve zaviyeden çık¬ma yönünde görüş birliğine vardıktan sonra yeniden ilim öğretmeye koyulduğunu belirtir. Çağdaşı Abdülgâfır, Gazzâ¬lî'yi Nîşâbur Nizamiye Medresesi'ne dön¬meye ikna eden sultanın, dönemin Sel¬çuklu hükümdarı Sencer'in veziri ve Ni-zâmülmülk'ün oğlu Fahrülmülk olduğu¬nu bildirir[161]. M. VVatt'in. İslâm toplumunun her asrın başında bir müceddide sahip olacağını bildiren bir hadisin de Gazzâlî'nin V. (XI.) asrın son yılında vuku bulan bu dönüşüne tesir edebileceği şeklindeki kanaati mâkul görülebilir. Nitekim Gazzâlî ei-Münkız'üa bu hadise atıfta bulunmaktadır.[162]
Gazzâlî'nin bu ikinci öğretim dönemi¬nin birincisi kadar zevkli ve hareketli geçmediği anlaşılmaktadır. Nitekim yeni bir sükûnet hayatının özlemini duyarak muhtemelen sağlığının da hocalık faali¬yetlerini zorlaştıracak ölçüde bozulmaya yüz tutması sebebiyle[163], üç yılı aşkın bir süreden beri ifa ettiği resmî görevini bir defa da¬ha bırakıp Tûs'a döndü (503/1109). Bu arada telif çalışmalarını da devam ettir¬miş olup Ğöyetü'1-ğavr, el-Müstaşfâ min 'ilmi'1-uşûl, el-İmlâ' ıalâ işkâlâ-Ü'l-îhyâ', ed-Dünetü'Mahire, İlcâ-mü'l-avâm 'an 'ilmi'l-kelâm, Minhâ-cü 'l-'âbidîn gibi eserler bu yılların ürü¬nüdür. Tûs'a döndükten sonra evinin yanına fukaha için bir medrese, sûfıyye için de bir hankah yaptıran Gazzâlî Ömrünün son demlerini ders okutmak, gönül ehli¬nin sohbetlerine katılmak ve eser yaz¬makla geçirdi[164]. Ayrı¬ca o zamana kadar yeterince birikim sa¬hibi olmadığını belirttiği[165] hadis ilmiyle de meşgul olan Gazzâlî 14 Cemâziyelâhir 505[166] tarihinde vefat etti. Tûs'ta ünlü şair Firdevsî'nin mezarının yakınına defnedildi. Günümüzde burada bulunan ya¬pı halk arasında Hârûniyye adıyla anıl¬makta ve bunun bahçesinde yer alan bir kabir Gazzâlî'nin mezarı olarak gösteril¬mektedir. Ancak bütün çini ve alçı tezyi¬natı harap olmakla birlikte tuğla'dan âbi¬devî bir eser halinde ayakta duran ya¬pının Yâküt el-Hamevî ve İbn Battûta gi¬bi müelliflerce ziyaret edilen Gazzâlî'nin türbesi olması kuvvetle muhtemeldir. Ya¬pının Sultan Sencer'in Merv'deki türbe-siyle aynı planda olması ve Selçuklu mi¬mari özelliklerini taşıması da bunu desteklemektedir.
Felsefesi. 1, Şüpheciliği ve Bilgi Felse¬fesi. Gazzâlî ile ilgili eski ve yeni hemen bütün kaynaklar ve araştırmalar onun fıkıh, kelâm, tasavvuf, felsefe, eğitim, siyaset, ahlâk gibi dinî ve aklî ilimlerde söz sahibi, İslâm bilim ve düşünce ta¬rihinde eşine az rastlanır bir âlim ve düşünür olduğu hususunda birleşirler. Gazzâlî'nin bu çok yönlülüğü ve yetiş-mişliği üstün yetenekleri, kolay ikna ol¬mayan mizacı, ilmî ve fikrî bağımsızlığa düşkünlüğü yanında gerçeğe ve kesin bilgiye derin iştiyakının bir sonucudur. Bizzat kendisi, gerçeği bulma ve kavra¬ma arzusunun fıtratından gelen bir özel¬liği olduğunu, bundan dolayı daha çocuk denecek yaşta iken taklit bağından ve göreneğe dayalı inançlardan sıyrıldığını ifade eder[167]. Mîzânü'l-camefin sonunda[168], düşünce hürriyetinin ve gerçeğe ulaşmada şüp¬henin önemini kesin ifadelerle ortaya koyduğu bir pasajda atalarının, üstatla¬rının veya milletlerinin mezhebine taas¬supla bağlananları şiddetle eleştirir ve temelinde halkı yanına çekerek içtimaî-siyasî üstünlük sağlama arzusunun, kıs¬kançlık ve bencillik duygularının yattığı mezhepçiliği asabiyet ve kabileciliğe benzeterek okuyucusunu birbirinin gö-rüşlerini eleştiren, birbirini sapıklıkla suç¬layan çeşitli önderleri taklit etmekten uzak durmaya, gerçeği düşünce yoluyîa butmaya çağırır; kendi mezhebini zihnî ve aklî faaliyetleriyle yine kendisinin bulması gerektiğini savunur. Ona göre şüp¬he gerçeğe ulaşmanın tek yoludur. Zira şüphe etmeyen düşünemez; düşüneme-yen gerçeği göremez; gerçeği göreme¬yen de körlük ve dalâlete saplanıp kalır.
el-Münkız'öa anlattığına göre Gazzâ¬lî'nin sistemli şüpheciliği, eşyanın ger¬çek mahiyetinin ne olduğunu sorması ve bu konuda kesin bilgiye ulaşmak iste¬mesiyle başlamıştır. Fakat bu temel so¬ru onu daha önce bilginin ne olduğunu araştırmak gerektiği kanaatine götür¬dü. Gazzâlî bu sorulan mevcut telakkile¬re, çeşitli akımların verdiği cevaplara ba¬karak çözümleyemezdi. Çünkü hakika¬tin bir tek olması gerektiği halde bu akımlar kendilerine göre farklı gerçek¬lerden söz ediyorlardı. Şu halde soruları¬na her türlü "aktarma kanaatlerden (el-akâidü'l-mevrûse) bağımsız olarak kendi zihnî ve amelî çabalarıyla cevap bulmaya çalışmalıydı. Şundan emindi ki kesin bilgi her türlü şüphe ve hata ihtimalinden arınmış olmalıdır. Gazzâlî, kendisinde böyle kesin bilgilerin bulunduğunu ve bunların şüphe götürmediğinden emin olduğunu farketti. Matematik bilgiler bu kabildendi. Böylece Gazzâlî, bu şekilde güvenilirliğini kesin olarak kavramadığı hiçbir bilgiyi kesin bilgi saymadı. Meselâ biri kalkıp da, "Üç ondan daha büyüktür" der ve bunun bir kanıtı olmak üzere so-payı yılana çevirmek gibi olağan üstü bir iş başarırsa Gazzâlî yine de on sayısının üçten daha büyük olduğu hakkındaki bil¬gisinin sarsılmaz olduğu düşüncesini ko¬ruyacak ve sopanın nasıl olup da yılana dönüştürülebildiğine sadece hayret ede¬cekti. Fakat yine de şüphe sürecini man¬tıkî sonucuna kadar götürebilmek İçin bu tür apaçık önermelerin gerçekten ke¬sin olup olmadığından emin bulunması gerekirdi. Bu şekilde Gazzâlî. apaçık ol¬duğunu söyledikleri de dahil olmak üze¬re bütün bilgilerini ve bunun zorunlu ge¬reği olarak bilgi vasıtalarını eleştiriden geçirdi. Bu arada önce duyu algılarından kuşku duydu. Algı yanılmaları bunun en açık kanıtıydı ve bu tür duyu verilerinin yanlışlığını bize akıl bildiriyordu. Ancak aklın önermeleri gerçekten güvenilir ve sarsılmaz bilgiler midir? Aklın zorunlu önermelerine olan güveni duyulur bilgi¬ye olan güvenden farklı kılan sebep ne¬dir? Burada Gazzâlî. tıpkı aklın duyu algı-larındaki yanılmaları kanıtlaması gibi ak¬lın ötesindeki başka bir "hâkim"in de ak¬lın hükümlerindeki yanlışları kanıtlayabi¬leceğini düşündü. Nitekim rüyalar uyku halinde kaldığımız sürece doğru olabilir; fakat uyandığımızda rüyadaki hayal ve inançların birçoğunun asılsız ve saçma olduğunu anlarız. Bunun gibi hayatın da bir tür rüya olması mümkündür. İnsan bu hayatın ötesinde bir hal yaşayabilir ve o halde iken şimdiki aklî bilgilerin ço¬ğunun yanlış olduğunun farkına varabi¬lir. Belki de bu, sûfîlerin yaşadıkları ve aklî bilgilerle uyuşmayan şeyler gördük¬lerini ileri sürdükleri haldir veya aklın hü¬kümlerinin de sorgulanacağı bu hal ölüm sonrasındaki hayattır; o hayata göre dünya hayatı bir tür uyku, burada olup bitenler de bir tür rüyadır.
Gazzâlî'yi bütün apriorikve aksiyoma-tik bilgilerin güvenilirliğini irdelemeye kadar götüren bu kuşkucu yaklaşımla herhangi bir hükmün kesinliğini kanıtla¬mak mümkün değildi. Çünkü her kanıt¬lama delile dayanmalıdır; delil ise Önce¬den doğruluğu kabul edilen bilgilerin gö¬türdüğü sonuçlardan ibarettir. Bu kuş¬kuculukta güvenilir bilgi kalmadığına gö¬re delil ve kanıtlamadan söz edilemez. Gazzâlî "hastalık" ve "safsata" olarak ni¬telediği bu şüphe krizinin iki ay kadar sürdüğünü, nihayet "Allah'ın kalbine at¬tığı bir nurla" kendisini bu hastalıktan kurtardığını, böylece sıhhat ve itidale ka¬vuştuğunu, yeniden aklın zorunlu bilgi¬lerini bütün kesinliğiyle kabul ettiğini ve onlara güvendiğini ifade eder.[169]
Aklın otoritesine ve güvenilirliğine ye¬niden dönüşü net bir şekilde ifade eden bu açıklamalara rağmen Macdonald'ın, "Bundan sonra Gazzâlî aklın ödevinin sa¬dece kendisine güvenimizi öldürmekten İbaret olduğunu öğretmeye koyuldu" (El (ing),III 146) şeklindeki ifadesi şaşırtı¬cıdır. Zira Gazzâlî şüpheciliğiyle ilgili anlattıklarının amacının, aranmaması ge¬rekeni arama noktasına gelinceye kadar araştırma çabasını tam bir titizlikle sür¬dürmek olduğunu belirttikten sonra aksiyomatik bilgilerin yani aklın ilk pren¬siplerinin aranmaması gerektiğini, çün¬kü onların zaten mevcut olduğunu, mev¬cut olanın araştırılması halinde bunların gözden uzaklaşıp gizleneceğini ifade eder[170]. Şüphesiz bu açıklama. Fârâbî'nin ilk tasavvurlar ve ilk tasdiklerle ilgili söylediklerinin[171] bir tekrarı mahiyetindedir. Şu farkla ki Gazzâlî, şüphe krizi sırasında araştırılmaması gerekenden kuşku duyup onu araştır¬mak isteyince bunların gözden kaybol¬duğunu bizzat tecrübe etmiştir. Ayrıca onun aklî kesinliğe verdiği Önem, filozoflan eleştirirken onların matematik ve mantıkta yaptıklarının aksine ilâhiyyât meselelerinde tahkik ve kesinlik ilkele¬rini gözetmeden zan ve tahminlerle hü¬küm verdiklerini İfade etmesinden de açıkça anlaşılmaktadır[172]. Esasen Gazzâlî aklın mantık ve matematikteki, hatta tabiat bilimlerinin deneysel alanlarındaki yetkisini kabul etmekle birlikte beşerî aklın metafizik problemlerin çözümünde âciz olduğunu ve bu çözüme ulaşabilmek için bâtını keş¬fe veya vahyin desteğine muhtaç bulun¬duğunu düşünmüştür. Aslında Gazzâlî'-nin akıl konusundaki tavrını belirlerken onun bu terimden ne anladığını tesbit etmek gerekir. Çeşitli eserlerinde akıl hakkında tanım ve tasnifler getirmiş olup[173] "Aklın şerefi, hakikati ve kısımları" konusuna özel bir bölüm ayır¬dığı 7£yâ'ü 'ulûmi'd-dîn'inm ilk kita¬bında {I, 83-89) bu terimin dört değişik anlamına işaret eder.
a- İnsanın doğuş¬tan sahip olduğu, kendisini öteki canlı¬lardan ayıran teorik bilgiler edinme me-lekesi (garîze).
b- Bu melekenin, temyiz çağında açık seçik ortaya çıkmasıyla mümkünün olabilirliği, imkânsızın olmaz¬lığı, ikinin birden çok olduğu, bir kimse¬nin aynı anda iki yerde bulunamayacağı gibi ilk prensipler hakkında bilgiler edin¬me düzeyine ulaşmış şekli,
c- Hayatın akışı boyunca tecrübelerle kazanılan bilgiler bütünü,
d- Bu bilgi melekesinin, çeşitli durumların ileride doğuracağı so¬nuçlan önceden kestirme ve duyguların tutsağı olmadan hüküm verebilme gü¬cüne ulaşmış şekli[174]. Gaz-zâlî'nin, bu akıllar içinde özellikle üçün¬cüsünün her insanda eşit seviyede bu¬lunduğu yolundaki görüşü aklın pren-siplerine, kendi ifadesiyle "zorunlu bil¬gileme ve bu bilgilere ulaşma yeteneği olan akla güvendiğinin en açık kanıtıdır. Hatta Gazzâlî bazı kelâmcılann, "Akıl zo¬runlu bilgilerin bir kısmıdır" şeklindeki bir tanımını hatırlattıktan sonra bu ke-lâmciların asıl bilgi melekesi olan "garî-ze"yi tanım dışı bırakmalarını fâsid sayar.[175]
Gazzâlî'nin bilgi probleminde asıl üze¬rinde durduğu husus, bu bilgilerin aklın kendi tabiatında mündemiç olarak bu¬lunduğu veya ona dışarıdan verildiği me¬selesidir. Gazzâlî. tıpkı dinî inançlarının bir sonucu olarak varlık ve olaylar ara¬sındaki illiyet ilişkisini "müsebbibü'I-es-bâb" diye nitelediği Allah'ın kendisinden başkası tarafından değiştirilemez olan
yasalarına bağlaması gibi[176], bü¬tün burhanı bilgilerin ve onları doğuran öncüllerin aslı olan ve araştırılmaya ge¬rek görülmeyecek şekilde doğruluğu ke¬sin kabul edilen aksiomatik bilgileri de (el-ulûmii'I-üvel) aynı metafizik kaynağa bağ¬lamış ve böylece totolojiyi dinî çözümle durdurmuştur[177]. Şüphesiz bu çözümün sırf dinî olması onun felsefî kıymetini azaltırsa da bu-nun filozofların faal aklı kullanarak ge¬liştirdiği sözde felsefî çözümden daha zayıf olduğu söylenemez. Esasen Gazzâ¬lî de "el-ulûmü'1-üver dediği düzeydeki rasyonel bilgilerin kaynağını araştırır¬ken, "Bu bilgiler, nefsin akıl gücünün oluşması sırasında Allah'tan veya me¬leklerin birinden nefse doğar" demekle filozofların faal aklına benzer bir bilgi kaynağının olabileceğini düşünmüştür[178]. Kur'an'ın bir âyetinin[179] İşrâki-irfanî yorumu ma¬hiyetindeki Mişkâtü'l-envâr'da[180] "nur" diye adlandırdığı bilgi türlerini incelerken Kur'an'ın tabiriyle "nur üstüne nur" şeklinde nitelediği kut-sî-nebevî (sezgisel) bilgilerin de insanın kalp gözüne, yani "akıllıyı süt çocuğun¬dan, hayvandan ve deliden ayıran mane¬vî yetenek demek olan akıl"a, bütün nur¬ların (bilgilerin) kaynağı olarak gösterdiği "ilk ve gerçek nur"dan yani Allah'tan gel¬diğini belirterek sezgisel bilgiyi de aynı kaynağa bağlamıştır.
2- Mantık. İslâm dünyasında metodo¬loji çalışmalarının oldukça erken bir dö¬nemde başladığı, Aristo mantığının ta¬kipçileri olan filozofların yanında "usul-cüler" denilen kelâm ve fıkıh âlimlerinin de X. yüzyıldan itibaren bu disiplinle meşgul oldukları bilinmekte; hatta Gaz-zâlî'nin genel ilmî ve fikrî formasyonun¬da olduğu gibi mantık ve bilgi konusun¬daki düşüncesinin teşekkülünde birinci derecede rolü bulunan İmam Cüveynî'-nin kelâmî metotla dinî kesinliğe ulaşıla¬cağından emin olmadığı ve birçok nokta¬da Aristo mantığı ile usûl-i fıkhı uzlaştır¬ma çabası gösterdiği söylenmekteyse de[181] ilk defa Gaz¬zâlî Aristo mantığını İslâmî ilimlere uy¬gulama yolunu açmış; bilhassa inziva döneminden önce yazdığı eserlerinde. Makâşıdü'l-felûsife'nin ilk bölümü[182], Mi'yârü'l-'ilm ve Mihakkü'n-nazar ile inziva döneminde yazdığı ei-Kistâsü'l-müstakîm adlı mantık kitap¬larında ortaya koyduğu mantık metotla¬rını kullanmış; hayatının İnziva dönemini takip eden safhasında ise daha çok ta¬savvuf î tecrübeye önem vermekle birlik¬te mantığın ilkelerini de göz ardı etme¬miştir. Bu ikinci dönemin sonlarına doğ¬ru yazdığı ve geniş hacimdeki mukaddi¬mesini tamamen mantığa ayırdığı el-Müstaşfâ bunun en açık delilidir. Bu se-bepledir ki hemen bütün eski ve yeni araştırmacılar, filozofların mantığını müs-lümanlann usulüne karıştıran ilk âlimin Gazzâlî olduğunu belirtirler[183]. İbn Teymiyye'ye göre İs¬lâm âlimleri Yunan metodolojisine itibar etmezlerdi; aksine Eş'ariyye, Mu'tezile, Kerrâmiyye ve diğer düşünce akımları bu metodolojide yanlışlıklar bulunduğu¬nu ileri sürerek onu eleştirmişlerdi. Bu anlayışı Yunan mantığı lehine değişti¬renlerin ilki Gazzâlî olmuştur. Bu bakım¬dan V. (XI.) yüzyılın ortaları İslâm düşün¬cesinde bir dönüm noktası teşkil eder. İslâm metodolojisi üzerine Menâhicü'l-bahş 'inde müfekkiri'l-İslâm adlı bir eser yazmış olan Ali Sâmî en-Neşşâr da Mu'tezile'nin erken dönemlerden itiba¬ren Aristo mantığından faydalandığı şek¬lindeki yaygın kanaatin asılsız olduğunu belirtir ve Nevbahtî, Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Hâşim el-Cübbâî, Kâdî Abdülcebbâr gibi Mu'tezilîler'in eserlerinde Aristo man¬tığına eleştiriler yöneltildiğini hatırlatır[184]. Gazzâlî'den önceki kelâmcılar Aristo mantığıyla bağ¬daşmayan bir metodoloji geliştirmişler¬di. Onlar bu metodoloji çerçevesinde meselâ Aristo'nun tanımlar konusunda¬ki görüşünü eleştirirken aynı konuda kendileri yeni bir görüş ortaya koymuş¬lardı. Yine Aristo'nun kıyas bahislerine karşılık kelâmcılar yeni delil ve kanıtla¬ma yöntemleri oluşturmuşlardı. Ancak Gazzâlî, kelâmcılann takip ettiği usulün Aristo mantığına uymayan yöntemlerini ciddi bir şekilde eleştiriye tâbi tuttu. Buna göre onlar mantığın temelini teşkil eden aklın kanunlarına değil genellikle muarızlarından aldıkları ve rasyonel ba¬kımdan değer taşımayan, doğruluğunu yaygınlığından alan öncüllere dayanıyor-lardı. Bu bir bakıma onların muarızlarına teslim olması anlamına gelir. Üstelik bir bilginin doğruluğu şöhretiyle değil apa¬çık oluşuyla ölçülür[185]. Yine kelâmcı-ların yalnızca kitaplarda okudukları veya duydukları bilgilerle yetinmeleri, kendi zihnî yeteneklerine başvurarak bu bil-gilerin tutarlılığını kontrol etmemeleri önemli bir eksikliktir[186]. Man¬tık ilmini yeterince ihata edememiş kimsenin bilgilerine güvenilemeyeceğini sa¬vunan Gazzâlî[187] Mi'yö-rü'l-ciim'de[188], açık seçik gerçekle¬ri inkâr ederek fesada uğramış olan mez¬heplere bağlı bazı kelâmcılarla içli dışlı olmak yüzünden fıtrattan sapmış, den¬geleri bozulmuş bir kısım âlimlerin man¬tığın temel doğrularından şüpheye düş¬tüklerini hatırlatarak onların bu tutum¬ları sebebiyle içine düştükleri açmazlara işaret etmektedir. Kelâmcılar, kıyaslarını kesin delile, kabul edilmesi zorunlu olan aksiomatik öncüllere dayandırmak yeri¬ne şöhreti dolayısıyla doğru sayılan veya mezheplerini desteklemeye elverişli olan kıyasları önemsedikleri için çelişkiden kur¬tulamamışlardır[189]. Böylece Gazzâlî'nin kelâma yönelttiği eleştiri, bu disiplinde uygulanagelen metodun ger¬çeklik karakterinden yoksun olan öncül¬lerden yola çıkmasıdır[190]. Gazzâlî benzer eleştirileri fıkıh âlimlerine de yö¬neltmiştir.[191]
Gazzâlî'nin İbn Sînâ'dan aldığı Aristo mantığına esaslı katkılarda bulunduğu söylenemez. Kayda değer en önemli de¬ğişiklik, bu mantığın yalnızca felsefenin bir yöntemi ve kolu olmadığı gibi dinle de red veya kabul yönünde bağlayıcı bir ilişkisinin bulunmadığı, sadece bir alet İşlevi gördüğü, akıl yürütme ve kıyaslar yapmanın yolları, burhan için gerekli olan Öncüllerin şartları ve bunların terkip key-fıyetiyle sahih tanımın şartlan ve tertip keyfiyeti üzerinde bir düşünme yöntemi olduğu hususudur. Bu bakımdan mantı¬ğı reddetmenin hiçbir haklı sebebi yok¬tur. Esasen müslüman âlimler "kitâbü'n-nazar, kitâbü'l-cedel, medârikü'1-ukül" gi¬bi adlarla mantık ilmini daha önce de kul¬lanıyorlardı. Bilgisi ve kültürü zayıf olan¬lar mantık ismini duyunca bunun kelâm-cıların bilmediği, sadece filozofların mut¬tali olduğu yabancı bir disiplin olduğunu zannettiler[192] Hal-buki kelâmcıların ve düşünürlerin delil¬ler serdederken başvurdukları yöntem¬ler cinsindendi. Aradaki fark kullanılan ifadeler ve terimlerde, tanımlarla tasnif¬lerin genişliğindedi[193]. Ay¬rıca mantık, Kur'an'da İslâm'ın akîdesi ortaya konurken ve kâfirlerin iddiaları çü¬rütülürken başvurulan ve Gazzâlî'nin yi¬ne Kur'an'daki bir tabiri[194] kullanarak "el-kıstâsü'1-müstakim" (doğru ölçü) adını verdi¬ği[195] yöntem¬den başka bir şey değildir. Gazzâlî. yeri geldikçe Kur'an'da mantık metodunun uygulandığına İlişkin olarak âyetlerden ör¬nekler de verir[196]. Şu halde Aristocu kıyas şekilleri Kur'an'ın umîzanlar"mdan ibarettir[197]. Gazzâlî, sanıldığı¬nın aksine, mantığın konusu ve içeriği bakımından Yunan kaynaklı olmadığını, düşünme prensiplerini, doğru ve yanlış yargıların ölçülerini vermesi itibariyle bü¬tün insanlığın malı olduğunu düşündüğü için mantığa dair eserlerine "düşüncenin ölçüsü, bilginin ölçüsü, doğru kıstas, akılların kavrama yöntemleri" gibi anlam¬lara gelen isimler vermiştir. el-Münkız'-da[198], "Her insan canlıdır" hükmü ke-sinleşince bundan zorunlu olarak, "Bazı canlılar insandır" sonucunun çıkacağı ör¬neğini vererek, "Bunun dinî meselelerle ne ilgisi vardır ki red ve inkâr edilsin?" diye sorar. Eğer bir kişi, mantık kuralla¬rına göre bir akıl yürütme olduğu gerek¬çesine dayanarak bunu reddederse bu inkâr mantıkçıları, inkâr edenin aklından zoru olduğu, hatta inkârını dinî bir se¬bebe bağladığı için onun dininin bozuk olduğu şeklinde yanlış bir kanaate gö¬türmekten başka bir netice vermez (ay). Şu halde mantık hem teorik ve aklî ilimler hem de pratik (fıkhî) ilimler için gerekli bir yöntemdir. Bu tesbit bizi sa-pıklıkları ve bid'atları reddetmek, şüphe¬leri ortadan kaldırabilmek için mantığın kelâm konusunda da zorunlu bir yöntem olduğu sonucuna götürür. Gazzâlî Cevâ-hirü'l-Kufûri[199], bizzat kendisi-nin de hem filozofları tenkit için yazdığı Tehâfütü'l-telâsife'tie. hem de Bâtınî-ler'e reddiye olarak kaleme aldığı eser¬lerde mantık metodunu kullandığını. Mi-hakkü'n-nazar ve Mfyûrü'I-Hlm adlı kitaplarını da bu alana ayırdığını söyler. Yine zihnin bir faaliyeti olarak fıkıh ko¬nularında akıl yürütme ile rasyonel prob¬lemlerde akıl yürütme arasında fark bu¬lunmadığından[200] fıkıh meselelerinin çözümünde de mantığa ih¬tiyaç duyulması kaçınılmazdır. Bu sebep¬le Gazzâlî. usûl-i fıkhın en değerli kay¬naklarından olan ei-Müsfaşfâ'da (I, 10) mantık bilmeyenin ilmine asla güveni-lemeyeceğini Özellikle belirtir. Bu görüş doğrultusundaki çalışmaları İslâm dün¬yasında metodoloji alanında ciddi bir ta¬vır değişikliğine yol açmış, Aristocu man¬tık geleneği giderek güç kazanmış, bu mantık içtihadın şartlarından biri ve müs-
lümanlar üzerine farz-ı kifâye sayılmış¬tır. Daha sonraki devirlerde kelâm âlim¬leri ve usulcüler. kısmen Stoacı unsurlar da katarak geniş ölçüde takip ettikleri Aristo mantığı için eserlerinde "el-mu-kaddimâtü'l-kelâmiyye" veya "el-mukad-dimâtü'd-dahîle" başlığıyla yeni bir bö¬lüm ayırmışlardır. Hatta İbn Teymiyye gibi geç dönem Hanbelîler'inden bazıları kıyas mantığını reddetmek maksadıyla da olsa bu mantığı öğrenmişler ve so¬nunda mantıkla ilgili kitaplar geleneğin aksine filozoflar tarafından değil daha çok kelâmcı diye nitelendirilmesi gere¬ken âlimler tarafından yazılmaya başlan¬mıştır. Bu bakımdan kelâmın felsefeleş-tirilmesi sürecini Gazzâlî İle başlatan İbn Teymiyye'ye hak vermek gerekir. Bu ge¬lişmenin zamanla kelâm ilminin donuk-laşmasına yol açtığı şeklindeki tesbit[201] doğru olmakla birlikte bu olumsuz gelişmenin, son de-rece dinamik bir düşünce hayatı olan Gazzâlî'nin umduğunun tam tersine bir gelişme olduğunda şüphe yoktur.
Aristo mantığında Gazzâlî'nin yaptığı önemli bir değişiklik de geleneksel man¬tık terimlerinin yerine İslâmî ilimlerde, bilhassa fıkıh ve kelâmda meşhur ve mâ¬ruf olan terimleri koyması, hatta gerek¬tiğinde yeni terimler üretmesi, konuları örneklemek gerektiğinde örneklerini da¬ha çok fıkhî ve kelâmî meselelerden seç-mesidir. Şüphesiz bunun temelinde, hem eserlerinden olabildiğince geniş kitlele¬rin faydalanmasını sağlama[202] hem de mantığın meş¬ruiyetini benimsetme niyeti vardır. Me¬selâ Mihakkü'n-nazor'da[203] Meşşâî gelenekteki tasavvur ve tasdik yerine nahivdeki marifet ve ilim kelimelerini, küllî soyut önermeler (el-kadâyâ el-külliy-yetü' I -mücerrede) yerine bazan kelâmda¬ki vücûh veya ahvâl, bazan da fıkıhtaki ahkâm tabirlerini kullanır. Yine Meşşâî mantıktaki mevzu ve mahmul yerine na¬hivdeki mübtedâ-haber, kelâmdaki sıfat-mevsûf, fıkıhtaki hüküm-mahkûm keli¬melerini tercih eder. Önemli bir değişik¬lik de orta terim {hadd-i evsat) yerine ke¬lâmdaki illetin alınmasıdır. Ayrıca Gaz¬zâlî, yüklemli (hamlî) kıyas yerine "na-mat" veya "mîzânü't-teâdül", şartlı kı¬yaslardan muttasıl olanın yerine "nama-tü't-telâzüm". munfasıl olanın yerine "namatü't-teânüd" tabirlerini bulduğu¬nu kendisi belirtir[204]. Özellikle kı¬yas terimini terkederek bunun yerine "mîzan"ı kullanması, kelâmcıların kıyası ilmî mânasının dışına çıkarmalarına bağ¬lanmıştır.[205]
Gazzâlî. her ne kadar akıl yürütmede kullanılan "sahih madde"nin (öncül) du¬yu, deney, tam tevatür veya akılla yahut bunların bütününden elde edilen sonuç¬la bilinebileceğini ifade ediyorsa da gerek Aris¬to'dan gerekse eski usulcülerden farklı olarak Özellikle rasyonel konularda kesin bilgiye ulaşabilmek için mutlaka küllî önermelerden hareket etmek gerektiği¬ni düşünmekte ve istikra yönteminde ol¬duğu gibi öncüllerin tikel bilgilerden oluş¬masının kesin sonuca götüreceğinden şüphelenmektedir. Bu sebeple istikrayı zannî sonuç veren bir yöntem olarak ka¬bul eder ve onu fıkhî meselelerin çözü¬münde kullanmaya elverişli görmekle birlikte kesin kanıtlara muhtaç bulunan aklî meselelere, bilhassa ilâhiyyâta uygu¬lanamayacağını savunur[206]. Bu bakım-dan Gazzâlî'yi modern bilim felsefesin-deki şüpheciliğin erken habercisi say¬mak mümkündür.
3- Determinizmin Eleştirisi. Gazzâlî'nin filozoflara yönelttiği eleştiriler için¬de[207] en dikkate değer görüleni ve en çok yankı uyandıranı, determinizm doktrinine dair tenkitleri ve bu münase-betle ortaya koyduğu görüşler olmuştur. Grek felsefesinden İslâm filozoflarına in¬tikal eden, onların da Allah'ın ilmine ve inayetine bağlayarak sürdürdükleri de¬terminizme itiraz ilk defa Gazzâlî tara¬fından yapılmış değildir; başta Bâkıllânî olmak üzere[208] daha önceki Eş'arî kelâmcıları da indeterminist bir görüş geliştirmişlerdi. Nitekim Gazzâlî de yer yer buna işaret etmektedir[209]. Esasen onların cevher (atom) ve arazlar konusundaki bir tür vesileci anlayışları[210] determinist bir teoriyle uyuşmuyordu. Zira arazların iki ayrı zamanda var olamayacağı düşü¬nülüyordu ve bu düşünce kesin olarak yaratmanın her an yenilendiği sonucunu doğuruyordu. Buna göre her yaratılan şey birbirinden bağımsız cüzlerden iba¬rettir. Bu cüzleri bir araya getiren ve on¬lara yeni bir yapı kazandıran güç ta¬biatta mündemiç değildir; oluşun bütün parçaları, ister insanî ister tabii olsun bütün fiiller ve olaylar Allah'ın yaratma-sıyla gerçekleşir. Her ne kadar Gazzâlî Tehâfütü'l-felûaife'de[211] filozofların ruhun bağımsız varlığıyla ilgili görüşlerini tartışırken kelâmcıların atom teorisini bir argüman olarak kullanmak¬tan özellikle kaçınmış, hatta buna dayanılarak cevher ve arazlar teorisini red¬dettiği savunulmuşsa da[212] İs¬lâm düşünce tarihinde Grek menşeli determinizmin eleştirisini mantıkî yeri¬ne oturtan düşünür Gazzâlî olmuştur.
Aristocu düşünceye göre sebeple so¬nuç arasındaki karşılıklı ilişki zorunlu ol¬duğundan tabii bir sebebi olmayan so¬nuçtan söz edilemez. Buna göre tabiat¬taki bir olayın sebebi yine tabiatın kendi-sindedir. İslâm filozofları da tabiattaki oluşu Allah'ın hür iradesi yerine O'nun il¬mine bağlamak şartıyla bu determinist görüşü devam ettirmişlerdir. Gazzâlî se-bep-sonuç bağıntısını (iktiran) kabul et¬mekle birlikte bu bağıntının tabiatın özünden gelen bir zorunluluk olarak dü¬şünülmesini reddetti. Zira böyle bir zo¬runluluk ilmî bakımdan kanıtlanamaz. Tecrübe ve gözlemler, sadece sebep ve sonuç denilen iki olayın ardarda gelişini tesbit etmekle sınırlıdır. Bunlardan biri¬ne sebep, diğerine sonuç (müsebbeb) adı¬nın verilmesi tamamen bu iki olayın ar¬darda geldiğini görmeye alışmaktan kaynaklanan bir dil meselesidir ve bun¬lar arasındaki karşılıklı ilişkinin zorunlu¬luğu yönündeki hüküm de ne duyularla ne de aklî yöntemlerle kanıtlanmış bir hüküm olmayıp alışkanlığın telkin ettiği, zorunlu olmayan bir yargıdan ibarettir. Şu halde Gazzâlî'nin örneğiyle pamukla ateş, hasta ile ilâç vb. bütün tabii varlık ve olaylar arasındaki kozal ilişkiler tabi¬atın özündeki bir zorunluluktan kaynak-lanmayıp Allah'ın o şekilde irade ve tak¬dir edip yaratmasının bir sonucudur. Çünkü ateş cansızdır ve mantıkî olarak herhangi bir cansız şey gerçek anlamda sebep ve fail olamaz[213]. Mucize denilen olaylarda gö¬rüldüğü üzere ateş gibi bir sebep bu-lunduğu ve etkisini göstermesi için bü¬tün şartlar hazır olduğu halde Allah iste¬medikçe beklenen sonuç doğmayabilir veya tersine sebebi bulunmayan bir ola¬yın vukuundan söz edilebilir. Gazzâlî. şüphesiz farklı bir anlayışla olmak üzere, Allah için Aristo'nun "ilk muharrik" deyi¬mini kullanarak O'nun tahriki olmadan hiçbir varlığın hareket edemeyeceğini, dolayısıyla bulutun yağmuru getirmesi, yağmurun ürünü arttırması, rüzgârın gemiyi yürütmesi gibi tabii olayları zik¬redilen sebeplere bağlamayı, azat edilmiş bir kölenin, efendisinin yerine azat tutanağının yazımında kullanılan kaleme şükran duymasına benzetir ve bunu "ce¬haletin son noktası" sayar[214]; ayrıca insanın seçme özgürlüğü mesele¬sini de makro plandaki bu bakışla çöz¬meye çalışır.[215]
Şüphesiz, daha sonra İbn Rüşd'ün eleştiri mahiyetinde belirttiği gibi[216] eğer her zaman her şey olabilirse tabiatta asla bir ni¬zamdan söz edilemez ve hem akıl hem de bütün bilimler güvenilirliğini kaybe¬der. Fakat Gazzâlî bu itirazın farkındadır ve kendi indeterminist görüşlerinin ta¬biatta her türlü "saçma imkânsızlık¬ların vuku bulabileceği bir anarşizmin hüküm sürdüğü anlamına gelmediğini özellikle belirtme ihtiyacını duymuştur. Buna göre ilke olarak Allah'ın olmasını irade ettiği her şey imkânsız olmaktan çıkar. "Ancak Allah bizde (kendisi için), mümkün olan bu şeyleri yapmayacağını bildiren bir bilgi yaratmıştır." Şu halde olayların düzenli olarak ardarda gelişi, onların ayrılmaz ve kesintisiz bir biçim¬de eskiden beri sürüp gelen bir nizama uygun olarak cereyan ettiği fikrini sarsıl¬maz bir şekilde zihnimize yerleştirir[217]. Bu sayede biz sebeplerin müsebbeblere yöneldiği¬ni, yani bu ikisi arasında bağlantının ku¬rulduğunu ve bu bağlantının kesin bir zorunluluk olarak sürüp gittiğini biliriz[218]. Şu halde Gaz¬zâlî aslında bu düşüncesiyle illiyet pren¬sibini reddetmemiş, fakat filozofların ta¬bii illiyetinin yerine ilâhî illiyeti koymuş¬tur[219]. Çünkü Aristo'nun, se¬beple sonuç arasındaki İlişkiyi tabiatın özünde bulunan bir zorunluluk sayan gö¬rüşü de, İslâm filozoflarının bunu Allah'¬ın ilminden gelen bir zorunluluk sayan görüşü de sonuç olarak hem aklî kanıt¬lara dayanmaması sebebiyle mantıkî ve ilmî değerden yoksun bulunmakta, hem de Allah'ın olaylar üzerindeki hür irade¬sini dışlaması, bilhassa mucizenin olabi¬lirliği İnancına aykırı düşmesi bakımın¬dan ciddi bir teolojik mahzur taşımak¬taydı. Gazzâlî'nin determinizme eleştiri¬si de bu iki noktada toplanmıştır. Ger¬çekte onun bilhassa İhyâ'ü 'ulûmi'd-dîn'de filozofların deyimiyle bir "yakın sebep"ten söz ettiği (fil, 16), hatta akıl¬da zorunlu olarak bir illiyet bilgisinin bu¬lunduğunu belirttiği[220] gö¬rülmektedir. Ancak Gazzâlî bu tür se¬beplerin mutlak, sarsılmaz, bağımsız ve gerçek sebepler olduğu anlayışını red- detmiştir. Gazzâlî, samimi bir mümin olarak daha sonra Batı felsefesinde gö¬rülen ve Malebranche'ta en mükemmel ifadesini bulan "occasionalisme"! hatır¬latan bir anlayışla Allah'ın âlemdeki bü¬tün oluşların kanunlarını ayrıntılarıyla bildiği, hür bir şekilde İrade ettiği, bilgi ve iradesi uyarınca da gerçekleştirdiği inancını taşıyordu. Bu görüş, felsefî an¬lamda determinizmi reddettiği gibi ta¬biatta Allah'ın iradesini ve kanunlarını dışlayan hürriyet veya tesadüf gibi her türlü sapmayı da imkânsız kılar ve kişi¬yi meselâ. "Ateşin yakması sırf zorunlu¬luktur" hükmüne götürür[221]. Görüldüğü gibi Gazzâlî bu anlamda olmak üzere sebepliliği (illiyet) kabul et¬mektedir. Nitekim Tehâfütü'l-felâsife'-den sonra kaleme aldığı Mi'yârü'J-'iJm'-de[222] deneysel yöntemlerle ulaşılan bilgilerin İlmî değerini tartışırken kelâm-cıların tabiat kanunlarını gerçek sebep saymayan görüşlerine temas ederek bu¬nun kesinlikle mutlak bir zorunsuzluk anlamı taşımadığını, söz gelimi bu ke-lâmcılardan birine çocuğunun başının koptuğu haber verilecek olsa bundan mutlaka onun Ölmüş olduğu sonucunu çıkaracağını ve aklı başında hiçbir insa¬nın da bundan kuşku duymayacağını belirtir. Çünkü başın kesilmesinin ölümle sonuçlanacağında kuşku yoktur. Şu hal¬de tartışma, tabii olayların hiçbir şekilde zorunluluk taşımadığı noktasında değil, bu zorunluluğun özü itibariyle değişmesi imkânsız bir zorunluluk mu, yoksa se¬beplerin sebebi olan[223] Allah'ın kendi hür iradesiyle koyduğu ve değişti¬rilmesi, bozulması İmkânsız hükmünden gelen bir zorunluluk mu olduğu nokta¬sındadır.
4- İslâm Meşşâî Felsefesinin Tenkidi. İslâm düşünce tarihinde filozoflarla ke-lâmcılar arasındaki tartışma Gazzâlî ile başlamış değildir. Temelde akılla vahyin karşı karşıya getirilmesinden kaynak-lanan ve Gazzâlî'den önce yaklaşık 300 yıllık bir geçmişi bulunan bu çekişmenin, bir yönüyle İslâmî bilgilerle dışarıdan gelme bilgiler veya daha genel olarak yerli kültürle yabancı kültür arasındaki çatışmadan kaynaklandığı, nihayet bu¬nun bir zihniyetler çatışması olduğu da söylenebilir. Ancak daha Önceki kelâm-cıların, tehlikeli bir alan olarak gördük¬leri ve gösterdikleri felsefeye yeterince inceleyip kavramadan ve belli bir yön¬tem geliştirmeden, derme çatma bilgi¬lerle ona hücum etmelerine karşılık kendisinin de haklı olarak belirttiği gibi ilk defa Gazzâlî, döneminde yaygın olan Aristocu-Yeni Eflâtuncu İslâm felsefe¬siyle doğrudan temasa geçerek onu baş¬tan sona inceleme cesaretini göster¬miştir. Çünkü Gazzâlî, eski kelâmcıların felsefeye yönelik tenkitlerinin çelişki ve yanlışlığı apaçık, sığ ve bölük pörçük söz¬lerden ibaret olduğunu, bunlarla -ilmî inceliklere vâkıf olanlar şöyle dursun- sı¬radan insanları ikna etmenin bile müm¬kün olmadığını görmüştür[224]. Halbuki çeşitli akımların görüş ve iddialarını onların kendi yöntemleriyle in-celeyip öğrenmeden yanlış taraflarını tesbit ederek eleştirmek muhaldi ve bu tutumun araştırmacıyı ciddi hatalara gö¬türeceği açıktı[225]. Nitekim Gazzâlî. benimsediği bu sağlıklı inceleme yöntemi sayesinde kla¬sik felsefenin temel disiplinlerinden man¬tık, matematik ve çeşitli deneysel alan¬ların dinî bakımdan ibra edilmesi ge¬rektiğini ortaya koyarken Özellikle man¬tığın kanıtlama yöntemlerinin Sünnî ke¬lâmında kullanılmasına önderlik etti.
Cüveynî'nin öğrencisi olduğu dönem¬lerde Gazzâlî, bazı felsefî konularla kıs¬men meşgul olmakla birlikte asıl felsefe İncelemelerine 484'ün Cemâziyelevvel ayında[226] gittiği Bağdat'¬taki ilk hocalığı sırasında başladı. eJ-Münkızda belirttiğine göre yaklaşık iki yıl süreyle felsefeyi sistemli bir şekilde inceleme imkânı,buldu; ayrıca muhte¬melen İslâm felsefesiyle geleneksel İs¬lâm inançlarının bağdaşan ve çelişen yönlerinin neler olduğunu tesbit etmek için de bir yılını harcadı. Ardından bu fel¬sefenin doğru ve objektif bir tanıtımı mahiyetindeki Makâşıdü'I-felâsife'yi yazdı. Müellifin rakip akımları doğru ta¬nımak ve tanıtmak gerektiği şeklindeki yöntemi uyarınca eser öylesine ustalıkla yazılmıştı ki, XII. yüzyılda yapılmış olan Latince çevirisinde eserin tanıtım sayfa¬larının bulunmaması yüzünden skolastik âlimleri uzun süre onun bir İbn Sînâ öğ¬rencisinin kaleminden çıktığını zannet¬tiler,
Gazzâlî, Makâşıdü'l-feiâsife'öe vaad ettiği üzere (s. 32) bu eserin hemen ar¬dından, yazmaların birindeki kayda göre[227] 11 Muharrem 488'de[228] tamamlanan ve kelâmcılarla İslâm filozofları arasındaki hesaplaşma tarihinin en önemli ürünü olan Tehöfü-tü'l~felâsife'y\ kaleme aldı. Müellifin bu eseri yazmaktaki asıl gayesi, yirmi nok¬tada topladığı temel meselelerle ilgili görüşlerini dikkate alarak filozofların İs-lâm inançları açısından durumlarını tes¬bit etmekti. Belirtilmesi gereken önemli bir nokta da onun İslâm dünyasındaki felsefî gelişmeleri bir yozlaşma hareketi olarak değerlendirmesidir. Her ne kadar Tehâîütü '1-felâsife ve eJ-Mun/ciz'da İs¬lâm filozoflarını ilâhiyyât ve metafiziğe ilişkin konulardaki yanlış görüşleri sebe¬biyle küfür ve bid'atçılıkla itham etmişse de buradaki "küfür" kavramı, dinî anla¬mı yanında filozofların geleneğe aykırı düşünce ve zihniyetleriyle müslüman top¬lumun dışına çıkmış olduklarını ima eden sosyolojik bir anlam da taşımak¬tadır. Bu bakımdan el-Münkız ve özel¬likle Tehâfütü'l-İelâsife, kısa sunuş kıs¬mından da anlaşılacağı üzere[229] zekâ ve yetenek gelişmişliği itibariyle kendilerini akran ve emsallerinden üs¬tün gören, bu yüzden İslâm inanç ilkele¬rine aykırı fikirleri savunan, ibadet ve ahlâk kurallarını hafife alıp çiğnemekten çekinmeyen, taklidi marifet sayıp eski ünlü filozoflarla takipçilerinin cazibesine kapılarak onların saflarında yer almak hevesine düşen, halk ile ve toplumla kaynaşmayı küçümseyen, atalarının din¬lerine bağlı kalmayı hor gören, kısaca kendi toplumunun inanç ve değer yar¬gılarına tepeden bakmayı bir seçkinlik ve üstünlük alâmeti sayan aydın tipini pro¬testo anlamı taşır. Şüphesiz VI. (XII,) yüz¬yıl İslâm ümmetinin mevcut içtimaî ya¬pısı kesinlikle ıslaha muhtaçtı; fakat Gazzâlî'ye göre bu ıslah yahudileri ve hı-ristiyanlan taklit gibi derme çatma ted¬birlerle olamazdı. Çünkü onların doğum¬ları ve yetişmeleri İslâm dininin dışındaki bir ortamda cereyan etmiştir. Bu ıslah, araştırmacıyı doğruyu bulmaktan alıko¬yan zihin karıştırıcı teorik çalışmalarla da sağlanamazdı[230]. Gaz¬zâlî İslâm toplumunu inançta, kullukta, ferdî ve içtimaî ahlâkta ve genel olarak maddî ve ruhî hayatın bütün cephelerin¬de ıslah etmenin yollarını müslümanla-nn kendi ilim, zihniyet ve kültürlerini oluşturan tarihî mirasında görüyordu. Bu mirası ve onun içerdiği ıslah yollarını daha sonra kaleme aldığı İhyâ'ü cuJû-mi'd-dîn adlı eserinde ortaya koymuş¬tur. Bu sebeple bizzat kendisinin de be¬lirttiği gibi[231] 7fehâ/ütü'J-/e-iâsi/e'de, filozofların eşyanın gerçekle¬rinin bilgisine dair iddialarını kesin delil¬lerle kanıtlamaktan âciz olduklarını göz¬ler önüne serip onların kendi iddiaları hakkında şüphece düşürülmesi amaçlanmış, en önemli temsilcileri Fârâbî ve İbn Sînâ olan felsefenin eleştirilmesiyle
yetinilmiştir[232]. Gazzâ-lî'nin bu son açıklamasının dikkat çeken bir yanı da onun sadece bu iki İslâm fi¬lozofunun ortaya koyduğu şekliyle Aristo felsefesini hedef almasıdır. Bu açıklama, giderek yaygınlaşan kanaatin aksine onun genel anlamda felsefeye düşman olmadığını göstermesi bakımından önem¬lidir. Zira Gazzâlî, "kısır akıl ve ters gö¬rüşlere sahip" küçük bir azınlık dışında filozofların önde gelenlerinin, bütün pey¬gamberlerin ortak öğretisi olan Allah'a ve âhiret gününe imanda birleştiklerini, ihtilâfların ayrıntılarda olduğunu düşü¬nüyordu.[233]
Gazzâlî'nin felsefeye hücumu o dö¬nemdeki felsefenin disiplinleri bakımın¬dan da sınırlıdır. Eleştirisinin ilkelerini koyarken bu felsefenin tenkide konu edilmesi ve tenkit dışı tutulması gere-ken kısımlarını şöyle belirler:
1- Mantık ve matematik din bakımından tama¬men tarafsız ve kesin kanıtlara sahip di¬siplinlerdir. Dini savunmak düşüncesiyle felsefe adına bunların eleştirilmesi dine karşı bir "cinayet" olup onu zaafa uğ¬ratmaktan başka bir sonuç doğurmaz[234]. Zira bu bilimler kesin kanıtlara dayandığı için dini güçlendirmek maksa¬dıyla bunlar hakkında kuşku uyandırma¬ya kalkışan kişi sonuçta dini kuşkulu du¬ruma sokar. Yanlış yöntemlerle dini destekleyenlerin ona vereceği zarar, doğru yöntemlerde dini eleştirenlerin vereceği zarardan daha büyük olur[235]. Bunun yanında Gazzâlî, filozofların din bakımından zararsız olan bu iiimlerdeki başarılarına bakarak on¬ların metafizik konularında da yanlış fi¬kirlere sahip olmamaları gerektiği gibi bir hataya düşülmemesi hususunda okuyucuları uyarır. Çünkü bir meslekte uzman olan kişinin her meslekte uzman olması gerekmez.[236]
2- Tabiat ilimleri içinde tıp, deneysel fi¬zik, kimya, astronomi, meteoroloji, zoo¬loji, botanik gibi pozitif alanların da din bakımından inkâr edilmesi uygun düş¬mez.[237]
3- Sebep-sonuç (il-let-malûl) ilişkisi ve dolayısıyla mucize meselesi, ruh-beden ilişkisi, ruhun ebe-dîliği ve ölümden sonra cesede dönüp dönmeyeceği gibi klasik felsefede "ta-bîiyyât" disiplini içinde incelenen meta¬fizik meselelerle ilâhiyyâta ilişkin prob¬lemler hakkında filozofların ileri sürdük¬leri görüşler hem dinî hem de felsefî ba¬kımdan tartışmaya açıktır.
Gazzâlî'nin esas maksadı, muhteme¬len hâmisi Nizâmülmülk'ün kendisine yüklediği Eş'ariliği güçlendirme görevi¬nin de bir parçası olmak üzere, filozofla¬rın Ehl-i sünnet inançlarıyla bağdaşma-yan yukarıdaki meselelere dair doktrin¬lerini çürütmekti. Fakat Gazzâlî, her ne kadar filozofları küfür ve bid'atçılık şek¬lindeki dinî ithamlarla mahkûm ettiyse de yine eski kelâmcılardan farklı olarak felsefeye karşı tenkitlerini onların delil¬leriyle, yani mantıkta koydukları ölçülere bağlı kalarak[238] felsefî zeminde yü¬rüttü. Ayrıca filozofları, kendilerinin koyduğu kanıtlama yöntemlerine mantık ve matematik gibi disiplinlerde sıkı sıkıya bağlı kalırken ilâhiyyât meselelerinde zan ve tahminlerle hüküm vermekle suçladı[239]. Her ne kadar ilk bakışta onun bu ifadelerinden filozofları, ilâhiyyât ko¬nularına dair görüşlerini kesin kanıtlara dayandırma hususunda gevşeklik gös¬termekle itham ettiği gibi bir anlam çıkmaktaysa da Tehâfütü'l-felâsife'nm temel iddiası ilâhiyyât meselelerinin aklî kanıtlarla çözümlenemeyeceği düşünce¬sidir. Eğer onların matematiğe dair bil¬gileri gibi ilâhiyyât konusundaki bilgileri de tahminden arınmış olarak kesin ka¬nıtlara dayalı bulunsaydı aralarında asla ihtilâf çıkmazdı[240]. Fakat bu ihtilâflarının asıl sebebi, mantığın çeşitli bölümleri için şart koştukları rasyonel kesinlik ölçülerini ilâhiyyât meselelerine uygulama imkânından yoksun bulunma¬larıydı[241] Nitekim Gazzâlî, fi-lozofların görüşlerini eleştirdiği yirmi me¬selenin her birinde onların kanıtlarını sık sık tahakküm (keyfî hüküm verme), ta¬hayyül, telbîs (aldatma), tenakuz, habâl (kafa karışıklığı), bâtıl gibi kavramlarla ni¬teleyerek bu kanıtların kesinlik ifade et¬mediğini, aynı yöntemlerle bunların ak¬sinin de savunulabileceğini vurgulamış; bu tür meselelerin beşerî akılla çözümlenemeyeceğini, bunun için vahyin kla-vuzluguna ve bâtınî keşfe (manevî sezgi) ihtiyaç bulunduğunu ısrarla belirtmiştir.[242]
Tehâfütü'l-felâsiie'nın temel iddiası, ilâhiyyât meselelerinin çözümünde aklın yetersizliğinden dolayı bir müslüman için en doğru tutumun bu meselelerin çözü¬münde dinî açıklamaları kabul etmenin gerekli olduğudur. Bu noktadan hare¬ketle, filozofların başlıca ilâhiyyât mese¬lelerinin çözümüne dair ileri sürdükleri spekülatif iddiaların kesin ve İkna edici kanıtlara dayanmadığını yine onların kul¬landığı yöntemlerle ortaya koyan Gazzâ¬lî, rasyonel delillerle kanıtlanması müm¬kün olmadığı halde başlangıçsız evren ve başlangıçsız zaman fikrini savunmakla İslâm'ın hür ve yaratıcı Tanrı İnancından saptıklarını; Tanrı'nın ilmini beşerî bilgiy¬le karıştırarak değişken varlıklar hakkın¬daki bilgilerin değişmesinin onu bilende de değişiklik meydana getireceği öncü¬lünden hareketle Tanrı'nın yalnız kendi¬sinin bilincinde olduğunu (Aristo) veya tümelleri yahut bütün eşyayı tümel bir bilgiyle bildiğini (İbn Sînâ) iddia etmek suretiyle Allah'ın bilgisini sınırladıklarını; Eflatun'dan beri devam eden nefsin ba¬sitliği ve gayri maddîliği şeklindeki id¬diaya dayanarak âhiret hayatının sadece ruhanî bir hayat, âhiret mutluluğunun da aklî ve spritüel doyumlardan ibaret olduğu şeklindeki fikirleriyle cismanî di¬rilişi reddettiklerini, duyu nazları veya elemleriyle ilgili Kur'an tasvirlerini halkın ahlâkî terbiyesini amaçlayan semboller olarak değerlendirdiklerini düşünür. So¬nuç olarak Gazzâlî, bütün bu fikirleri Kur'an'da yer alan sarih açıklamalara ters düştüğü ve peygamberleri yalanla¬ma anlamı taşıdığı için filozofların tekfir edilmesi gerektiği kanaatine varmış; bu meselelerin dışında kalan dinî konuların İslâm mezhepleri arasında da tartışmalı olduğunu dikkate alarak filozofların bun¬larla ilgili görüşlerinin bid'at sayılması¬nın uygun olacağını ileri sürmüştür[243]. Gazzâlî filozofların Allah'ın varlığı, birliği, cisim olmadığı, nefsin ruhanî bir cevher olduğu gibi konularda İslâmî ba¬kımdan benimsenmesi gerekli olan veya benimsenmesinde sakınca bulunmayan görüşleri de bulunduğunu kabul etmek¬le birlikte onların kullandıkları yöntem¬lerle bu kabullerden hiçbirini kanıtlama¬nın mümkün olmadığını ısrarla vurgular, önemle belirtilmesi gereken bir nokta da onun, yine Tehâ/üfü'J-/eJâsi/e'deki çeşitli vurgularıyla Kur'an'ın ilâhiyyâta dair açıklamalarını benimsemekte ras¬yonel bakımdan hiçbir sakınca görmedi¬ğini ifade etmesidir. Zira bu açıklamaları aklî yöntemlerle kanıtlama imkânının bu-lunmaması onların akla aykırı olduğu an¬lamına gelmez. Böylece Gazzâlî akıl üstü olmakla akla aykırı olmak arasında kesin bir ayırım yapar.
Her şeye rağmen Kur'an'daki ilâhiyyâ¬ta dair açıklamaların akılla çelişmemesi keyfiyeti onların sadece kabul edilebilirli¬ğini gösterir ve asla bir zorunluluk İfade etmez. Halbuki kesin (yakinî) bilgiyi ara¬yan için bu kadarıyla yetinmek mümkün değildir. Gazzâlî bir septik olmadığı gibi dogmatik de değildir. Bu sebeple kelâm, Meşşâî felsefe ve Bâtmîlik öğretisinin ye¬tersizliğini gördükten sonra tasavvufa yöneldi ve sûfîlerden intikal eden mirası İnceleyerek aradığı tatmin edici bilgiye ulaşmanın öğrenimle değil zevk, hal ve sıfatlan değiştirmekle mümkün olacağı¬nı anladı[244]. Böylece zev¬kin gözle görmek, elle tutmak kadar ke¬sin bir bilgi yolu olduğu, bunun da ancak tasavvufta bulunduğu kanaatine vardı. Ne var ki onun ilmî ve felsefî birikimi kendisini daha önceki bütün sûfîlerden farklı kılıyordu. Bundan dolayı Nicolson'-nun, "Onun eseri ve sûfıyâne örnekliği sayesinde İslâm'ın tasavvufî yorumu, hiç de küçümsenmeyecek derecede akıl ve naklin iddialarıyla hemâhenk kılınmıştır. Fakat işte bundan dolayı Gazzâlî. sûf îli¬ğin esasta ne olduğunu bilmek isteyen¬ler için katıksız sûfîlerden daha az de¬ğerlidir"[245] şeklindeki tesbitine katılmak gerekir. Nitekim ken¬disiyle tanışma fırsatı bulan Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin de belirttiği gibi Gazzâlî felsefeye bir defa girmiş, bir daha da çı¬kamamıştır[246]. Daha önceki tasavvuf kitap-larının aksine onun hemen bütün eser¬leri, birçok bakımdan filozofları bile ge¬ride bırakacak ölçüde yüksek bir man¬tığın, derin bir tefekkür ve muhakeme¬nin ürünüdür, öte yandan Gazzâlî'nin ta-savvuf düşüncesine yaptığı katkılar ken¬disini. İbn Teymiyye'nin tabiriyle[247] "filozof muta-savvıfların öncüsü saymayı mümkün kı¬lacak değerdedir, özellikle hayatının so¬nuna doğru yazdığı Mişkâtü'l-envâr üs¬lûp ve muhtevasıyla, Sünnî inançlara sadık kalarak[248] varlık ve bilgi prob-lemlerine tasavvufî-İşrâkî çözümler ge¬tirme arzusunun bir ürünü olup bu özel¬liğiyle Gazzâlî'den hiç söz etmeyen Şe-hâbeddin es-Sühreverdî'nin İşrak felse¬fesini haber vermektedir.[249]
Gazzâlî'nin, başta İhya1 olmak üzere eserlerinde sık sık ifade ettiği üzere ifşa edilmesi doğru olmayan "mükâşefe il-mi"nin sırlarını kendisine açıklamakta sa¬kınca görmediği, "kalbi Allah'ın nuruna açılmış" bir dostuna yazdığı Mişkâtü'l-envâr, İbn Sînâ'nın aynı âyete[250] felsefî mahiyette açıklamalar getirdiği küçük bir risalesini[251] hatırlatmakta olup muhtemelen bu risaleden ilham alına¬rak yazılmıştır. Allah'ı göklerle yerin nu¬ru olarak tanıtan bu âyetin irfanî bir yo¬rumu olan eser, Makâşıdü'î-felâsife'üe Meşşâî felsefeyi tanıtan, Tehâfütü'1-fe-lâsife'üe bu felsefenin yanlışlıklarını ve kifayetsizliğini kanıtlamakla yetinen dü¬şünürün kendi ontoloji ve epistemoloji¬sinin özeti sayılabilir. Daha ihtiyatlı bir üslûpla yer yer İhyâ'ü ulûmi'd-dîn'de de temas edilen bu felsefeye göre varlık "nur", yokluk İse "zulmet" diye adlandırı¬labilir. Asıl ve gerçek varlık yahut nur Allah'tır; Allah'tan başka şeyler ise özleri itibariyle yokluktan İbaret olup Allah'a nisbetle ve O'ndan dolayı varlık kazanır¬lar. Gazzâlî, "Allah'ın zâtından başka her şey fânidir"[252] mealindeki âyeti yorumlarken ariflerin ilmî bir ir¬fanla veya zevk haliyle bu âyetten, Al¬lah'ın dışındaki şeylerin özleri itibariyle ezelden ebede yokluk niteliği taşıdığı an¬lamını çıkardıklarını belirtir.[253] Şu halde, "Her şey O'nun nurudur; hatta her şey O'dur; çünkü O'ndan başkası ancak mecazi anlamda bir hüviyete sahiptir"[254] İlk bakışta vahdet-i vücûdu hatırlatan bu açıklamaları, aslında İbn Sînâ'nın "kendi¬liğinde mümkin" doktrininin tasavvufî üslûpla ifadesi saymak daha doğru olur. Nitekim Gazzâlî, vahdet-i vücûdcuların "enelhak" gibi şathiyeierini Mişkûtü'l-envdr'da[255] sevgilisine olan aşkı yü¬zünden kendisiyle sevgilisini birbirine ka¬rıştıran âşığın sözlerine benzetir, ihyd'ü 'ulûmi'd-dîn'Ğe de (I. 36) Allah ile kulun varlıkta birleşmesi, Allah'ı gözle görme, sözlü olarak Allah İle konuşma gibi şat-hiyelerle ifade edilen vahdet-i vücûdu reddetmekle birlikte kullandığı üslûptan anlaşıldığına göre genellikle bu tür söz¬leri bir bakıma gerçeğin bir parçasının yanlış ve sıradan İnsanlar için zararlı söz¬lerle ifadesi olarak görür. Yine Mişkâ-fü'J-envar'daki yetmiş perde, nur, kan¬dil, tecellî gibi sembolik ifadeleri fftyd'ü 'ulûmi'd-dîn'de de kullanır. İlginçtir ki bu son eserde insan nefsinin "rabbânî bir emir" olması yanında "Allah'ın nur¬larından bir nur" olduğunu da belirtir (III, 407). Bu ifadeden, Mişkâtü'î-envâr'da ortaya konan şekliyle Allah'ın dışındaki varlıkların O'ndan taşan nurlar olduğu tarzındaki İşrâki düşüncenin i/ıyd'ü 'ulû-mi'd-dîn'de de benimsendiği sonucu çı¬karılabilir. Buna göre var olan sadece O'dur; yalnız O haktır ve başka her şey bâtıldır. Şükreden de şükredilen de O'dur; seven de sevilen de O'dur. İrfan sahibi olanın görüşü şudur ki varlıkta O'ndan başkası yoktur. O'nun zâtı dışındaki her şey yok olucudur ve bu ezelden ebede her durumda geçerlidir. Çünkü başka varlıkların ancak Allah sebebiyle ve O'¬nun sayesinde var oldukları düşünülebi¬lir.[256]
Böylece Hakk'ın hakikatinin kendisin¬de tecelli ettiği kalpte varlık nasılsa öyle¬ce açık seçik kavranır. Öznenin her türlü aklî istidlal veya terkiplerden bağımsız olarak kendi iç tecrübesiyle ulaşmış ol¬duğu bu bilgi, sadece peygamberlere ve yüksek bir ahlâkî arınmayı gerçekleş¬tirebilmiş olan velîlere verilen, duyu ve aklın ötesine geçebilen kutsî - nebevî ru¬hun bir mazhariyetidir. Bilgiyi herhangi bir zihnî veya dogmatik kaynağa bağla¬mayan bu felsefe modern ifadesiyle bir sübjektivizmdir.[257]
5- Ahlâk. Gazzâlî'nin çok yönlü üstün ilmî kişiliğinin en verimli ve etkili sonuç¬larından biri, ahlâk problemlerini ve ge¬nel olarak İslâm toplumunun ahlâkî aç¬mazlarını çok iyi görmesi ve bunlara çö-zümler üreten zengin bir ahlâk düşün¬cesi ortaya koymayı başarmasıdır. Onun en önemli ahlâkî eseri İhya 3ü 'ulûmi'd-dîn'din Ancak adından da anlaşılacağı üzere bu eser ahlâkın yanında tasavvuf, kelâm ve fıkıh konularını da kapsamak¬ta ve bu ilimlere yeni yorumlar getir¬mektedir. Bundan başka, bir fıkıh usulü kitabı olan el-Müstaşfâ min ilmi'l-uşûl ahlâkın formel yönüne dair önemli bilgi¬ler ihtiva etmektedir. Ayrıca Mîzânü'l-ıamel başta olmak üzere el-Makşadü'l-esnâ ii şerhi esmâ'i'İlâhi'1-hüsnâ, Ce-vâhirü'l-Kur'ân, el-Erba'în fi uşûli'd-dîn, Kimyâ-yı Sa'âdet, Mişkâtü'l-en¬vâr gibi tasavvuf ağırlıklı eserleriyle Te-hâfütü'l-felâsife ve Mi'yârü'l-'üm gibi felsefe ve mantık, eî-İktişâd fi'1-i'tikâd ve İlcâmü'l-'avâm can 'ilmi'l-kelâm gi¬bi kelâm kitapları, hatta Bâtınîliğe karşı yazılan eserler de yer yer ahlâk konuları¬nı ele almaktadır.
Nassa dayanan gelenekçi ahlâkla fel¬sefî ve tasavvufî ahlâkı birbirine yaklaş¬tıran, hatta birleştiren Gazzâlî, pek çok araştırmacıya göre bu konudaki teşeb¬büsler içinde en başarılı olanı gerçekleş-tirebilmiştir.[258]
Gazzâlî'nin ahlâkta temel kaynağı Kur'an ve Sünnet'tir. Bilhassa İhyâü 'ulûmi'd-dîn'm her bölümünde önce konuyla ilgili âyet ve hadisler verilir; daha sonda Ehl-i sünnet akidesine bağlı mu¬tasavvıflardan ve diğer İslâm âlimlerin¬den nakiller yapılır, öte yandan Gazzâlî ruh, akıl. mutluluk, siyaset ve özellikle fazilet nazariyesinde Eflâtun, Aristo, Ye¬ni Eflâtunculuk ve o dönemde artık iyice sistemleşmiş bulunan eklektik İslâm fel¬sefesinden faydalanır. Ancak bu fayda¬lanma yine de şerl ölçülerle sınırlıdır. Adını anmamakla birlikte çok yakın ben¬zerliklerden anlaşıldığı kadarıyla Râgıb el-İsfahânî'nin ez-Zeifa ilâ mekârimi'ş-şerî'a adlı eserinden de istifade ederek felsefenin vardığı bazı sonuçları âyet ve hadislerle delillendirir; ayrıca "nur üstü¬ne nur" dediği[259] din ve akıl ilkeleri ölçüsünde tasavvuf ahlâkına da büyük değer verir. Çünkü ahlâkta aslo-lan, şeriatın öğretilerini sadece şeklen icra etmek değildir; en yüksek ahlâkî ideal olan mârifetullah yalnızca arınmış kalplerde yer bulur.
Ahlâkçılığı yanında kelâma, fakih, mu¬tasavvıf ve filozof olarak insanın değeri ve mahiyeti problemine büyük önem ve¬ren Gazzâlî'nin. "Allah göklerin ve yerin nurudur"[260] mealindeki âye¬ti İşrâki bir anlayışla yorumladığı bilin¬mektedir. Bu çerçevede insanın "rahma¬nın suretinde" yaratıldığını bildiren hadi¬si de geniş ölçüde değerlendirmiştir[261]. Çünkü bu hadis, insanın bütün yaratılmışlar içindeki seç¬kin konumuna işaret eder. Yüce Allah in¬san oğluna bilme ve inanma şeklinde iki temel nitelik vermekle onu diğer canlı¬lardan daha şerefli ve seçkin kılmıştır[262]. Bilginin en üstünü ve di¬ğer bilgi çeşitlerinin nihaî hedefi mârife-tullahtır. İnsanın bu ideale ulaşabilmesi için önce kendini tanıması, ardından da sürekli gelişen bir ahlâkî arınmaya giriş¬mesi gerekir. Kendini tanıma meselesi Sokrattan beri bütün filozofların ağırlık verdiği bir husustur. Fakat Gazzâlî konu¬nun önemini âyet ve hadislerle de teyit eder. Nitekim, "Gerek dış dünyada ge-rekse kendi varlıklarında delillerimizi on¬lara göstereceğiz"[263] mea¬lindeki âyetle insanın yaratılışına dair da¬ha başka âyetler, Hz. Peygamber'e isnat edilen. "Kendini tanıyan rabbini de ta-nır" anlamındaki hadis[264] "ma'rifetü'n-nefs"in önemini açıkça göstermektedir. İnsanın kendini tanıması demek bedenî varlığının ötesinde ruhu¬nu, ruhun ahlâkî ve aşkın niteliklerini ta¬nıması demektir. Çünkü insan ruhî yönüyle âdi tabiatın üstünde ve yüksek bir değerdir. Nitekim Allah Kur'an'da[265] bedeni tabiata, ruhu ise kendi zâtına nisbet ederek insanın bu aşkın yönüne dikkat çekmiştir.[266]
Gazzâlî, insanın mahiyetinin ne oldu¬ğunu daha iyi ortaya koymak için ruh teriminin anlamını ve bunun kalp, nefis ve akıl terimleriyle İlişkisini incelediği İh-yâ'ü'ulûmi'd-dîn'in "Acâibü'l-kalb" bö-lümünde (in. 3-4) bu dört kavramın psi¬kolojik, ahlâkî ve epistemolojik bakım¬dan aynı anlama geldiğini ileri sürmüş¬tür. Nitekim zaman zaman ruh yerine öteki kavramları da kullandığı görülür[267]. Gazzâlî'-nin insanın varlık yapısını incelerken üzerinde durduğu en önemli nokta onun bu ruhî ve manevî cephesidir. Çünkü ilâhî hitaba mazhar olan, görevlerle yü¬kümlü tutulan, akıl ve bilgi sahibi olan, duyular üstü âlem hakkında idrak ve te¬fekkür gücü taşıyan[268], varlığını bu dünyanın ötesinde de sürdürecek olan insan bü¬tün bu ayrıcalıkları ruhî bir varlık olma¬sında bulur. Gazzâlî. "Allah Âdem'i ken¬di suretinde yarattı"[269] mealindeki hadis münasebetiyle insanın evrendeki seçkinliğini sık sık vurgulamakla birlikte onu tanrılık seviyesine çıkaran müfrit görüşleri de eleştirir[270]. Bu eleştirileriyle Gazzâlî panteizmin her çe¬şidine karşı çıkmıştır. Bunun ahlâk bakı¬mından önemi, panteist anlayışın doğur¬duğu ahlâk anarşisi, yükümlülüğün inkâ¬rı veya İslâmî deyimiyle ibâhîliğin redde¬dilmiş olmasıdır. Gazzâlî'nin ruhla birlik¬te bedeni de insanın varlık yapısının bir parçası ve beşerî bir realite sayması ve hayatın seyri içinde bedene değer ve-rilmesi gerektiği şeklindeki düşüncesi dikkate alınarak onun bu bakımdan düa-list bir düşünür olduğu söylenebilir. Hat¬ta Gazzâlî, insanın bedenî yanının ahlâkî hayattaki rolü üzerinde de durmuştur. Buna göre insan bu dünyaya birimtihan için gönderilmiştir ve şüphesiz bu imti¬hanın konusu da esas itibariyle ruhtur. Fakat eğer ruh bedenden soyutlanmış olarak bulunsaydı ondan kötülük doğ¬mazdı. Halbuki imtihan yani ahlâkî hayat iyi ve kötü çatışmasının bulunduğu yer¬de vardır. Şu halde genel olarak ahlâkî hayat insanın ruh-beden varlığı olması¬nın bir sonucudur[271].
Gazzâlî, İslâm felsefe ve tasavvufun¬da benimsenen ve aslında Eflâtun'a da¬yanan, ayrıca Kur'an'ın öğretisiyle de bağdaşan görüşe uyarak ruhun Allah'¬tan geldiğini ve yine O'na döneceğini dü-şünmektedir. Ancak Kindî. Fârâbîve İbn Sînâ ile mutasavvıfların büyük çoğunlu¬ğundan farklı olarak eserlerinde bedene ve bedenî imkânlara önem vermesiyle daha çok İbn Miskeveyh'i hatırlatır. Nite¬kim İbn Miskeveyh gibi Gazzâlî de yalnız ruh hayatına yönelerek bedeni ve onun ihtiyaçlarını İhmal etmeyi doğru bulma¬mıştır. Zira ruhun Allah'a doğru giden yolculuğunda beden onun taşıyıcısı, ser¬vet vb. imkânlar da bedenin zorunlu ih¬tiyaçlarıdır. Ayrıca amacı bedenin hukuk ve sağlıkla ilgili İhtiyaçlarını karşılayan fıkıh ve tıp gibi ilimler bu bakımdan de¬ğerli ve vazgeçilmezdir[272].
Düşünce tarihinin en ciddi metafizik problemlerinden biri olan irade ve hür¬riyet konusuyla Gazzâlî de geniş ölçüde ilgilenmiştir. Daha önceki İslâm filozofla¬rı genel olarak iradeyi, "nefsin bir fiile belli bir amaç için ve şuurlu olarak ilgi veya arzu duyması" şeklinde açıklamış ve ahlâkî fiillerin İradeli davranışlar oldu¬ğunu kabul etmişlerse de irade proble¬mini tartışmaya girmemişlerdir. İslâm düşüncesinde İrade ve hürriyet konusu daha çok kelâm ilminde kulların fiilleri problemine bağlı olarak ve Allah-kul mü¬nasebeti açısından tartışılmıştır.
Gazzâlî iradeyi "maksada uygun bulu¬nan şeyin belirlenmesi" veya "bir şeyi benzerinden ayırt etme yeteneği" şek¬linde tanımlamıştır[273]. Bu İki ta¬nımdan, iradî faaliyetlerin ideal bir be¬ğenme ile seçilip yapılan eylemler olduğu anlamı çıkar. Gazzâlî iradenin seçme (ihtiyar) niteliği üzerinde önemle durmak¬tadır. Zira seçme imkânının bulunduğu her durumda irade de vardır. Öte yan¬dan bir fiilin gerçekten "bizim fiilimiz" olması için o fiilin bizden doğmuş olması yetmez; bunun yanında onu kendi ira¬demizle yapmış olmamız gerekir. Ayrıca irade teriminden "bilinenin istenmesi" anlaşılır. Şu halde irade zorunlu olarak bilgiyi de içerir[274]. Bu açık¬lamalara göre Gazzâlî tam anlamıyla ira¬deli bir fiili seçimli, bilinçli ve amaçlı bir eylem olarak görmüştür. İnsan için bu üç unsuru birlikte taşıyan bir irade hürri¬yetinden söz edilebilir mi? İşte Gazzâlî'nin diğer bütün İslâm düşünürlerinden daha çok önem verdiği temel soru budur.
Bir ölçüde bağımsız bir düşünür ol¬makla birlikte Gazzâlî'nin daha çok Eş'a-riyye mezhebini benimsediği bilinmek¬tedir. Gazzâtî de bütün Eş'arîler gibi in¬sanın iradesi konusunda ifrat ve tefrit-ten sakınmakta, Mu'teziie'nin karşısın¬da kadere inanmakla birlikte kulun ira¬desini büsbütün inkâr eden Cebriyye'ye de katılmamaktadır. Allah kulların fiille¬rinin yaratıcısıdır. Ancak bu yaratma, in-sanın kendi gücü İle fiillerini kazanmış olduğu düşüncesini imkânsız kılmaz. Çünkü prensip olarak kulda kudret ve seçme hürriyeti denilen nitelikleri de Al¬lah yaratmıştır. Kul bu güç ve hürriyet sayesinde kendi fiillerini seçer ve yapar. Böylece fiil kulun kesbi olur. Gazzâlî, "Sizi de sizin yaptıklarınızı da Allah yarattı"[275] mealindeki âyeti hatır¬lattıktan sonra insanın hem yapma hem de terketme hürriyetinin bulunduğunu ve bunun, her şeyin Allah'ın yaratmasıy-la gerçekleştiği inancına ters düşmedi¬ğini, gerçekte seçme hürriyetini de Al¬lah'ın yarattığını, insanın kendisi için ya¬ratılmış olan bu hürlükte zorunluluğa bağlı bulunduğunu belirtir. Ancak insa¬nın hürlüğünü zorunlulukla izah eden ve tamamen çağdaş antropolojinin de var¬dığı bir sonuç olan bu açıklama bir tesbit olup aklî kanıt değeri taşımaz. Bunun farkında olan Gazzâlî Allah'ın ilim, kud¬ret ve iradesinin mutlaklığı inancını sars¬madan irade hürriyetini aklî kanıtlara bağlamak için çok ince tahlillere giriş¬mesine ve büyük çaba sarfetmesine rağ¬men[276], irade hürriyeti konusundaki farklı görüşleri kör¬lerin el yordamıyla tanımaya çalıştıkları fil hakkındaki tanımlarına benzetmiş ve bu şekilde problemin spekülatif tartış¬malarla çözüme bağlanmasının imkân¬sız olduğunu belirtmiştir.[277]
Gazzâlî antropolojik bir gerçek olarak kabul ettiği iradeyi şöyle tanımlar: "İn¬san, aklı ile bir işin sonucunu ve ondaki iyilik yönünü kavrayınca bu iyiliği İsteme ve onun sebeplerini hazırlama yönünde kendisinde bir şevk duyar ki bu iradedir"[278]. Bu ise Fârâbî'nin irade hak¬kındaki görüşüyle aynıdır. Ancak Gazzâlî bu düşünceyi geliştirerek ahlâkî iradeyi, tabiatın isteğiyle çatışan aklın talebi şeklinde anlamıştır. Ayrıca Gazzâlî, ahlâ¬kî hayat için yalnızca akıl sahibi olmanın yetmeyeceği görüşündedir. Eğer Allah, işlerimizin sonuçlarını bilmemizi sağla¬yan aklı yaratmakla birlikte aklın gerekli¬liğine hükmettiği bu sonuçların temini yönünde organları harekete geçiren âmi¬li (iradeyi) yaratmamış olsaydı bu durum¬da aklın hükmü kesinlikle sonuçsuz kalırdı. Bu sebeple insanın ahlâkî hayatta akıl yeteneğinden faydalanması, ancak hayvanı iradeden ayrı olarak Allah'ın in¬san için yaratmış olduğu ve sonuçları kestirebilen aklın hizmetindeki bir başka irade sayesinde mümkün olur.[279]
Aklın tariflerinden birinde Gazzâlî bu yeteneği, faaliyetlerin sonuçlarını önce¬den kestirme yeteneği olmasının yanın¬da duygusal isteklere karşı bir direnme gücü şeklinde anlamakta[280], Aristocu anlayışa uyarak bilgi yeteneği olan akla "teorik akıl", eylem yeteneği olan akla da "pratik akıl" adını vermekte, ayrıca iradeyle ilgili açıklamaları pratik akıl için de tekrar etmekte ve böylece daha sonra Kant'ın yaptığı gibi irade ile pratik aklı aynı şey saymaktadır. İnsan¬daki bu amelî akıl yahut irade hayvanî iradeden tamamen farklıdır. Bu sebeple Gazzâlî hareketlerini sırf nefsânî arzula¬rın, bedenî isteklerin teminine yönelten insanın hayvanlar düzeyini aşamayaca¬ğını düşünür. Sırf insana Özgü hayat, pratik akiı yani iradeyi teorik aklın buy¬ruğuna sokmakla gerçekleşir[281]. Ancak böyle bir ahlâkî yet¬kinliğe ulaşmak için sıkı bir irade eğiti¬mine ihtiyaç vardır ve diğer mutasav¬vıflar gibi Gazzâlî'ye göre de bu eğitimin adı riyazet ve mücâhededir. Böylece bir bakıma ahlâkî hayat insanın kendi nefsine karşı bir mücadeleden ibarettir. Fa¬zilet statik değildir; hayat uzadıkça fazi¬let de daha çok gelişir ve mükemmelle-şir. Şu halde hayat, daha geniş ve daha mükemmel faziletlere ulaşmanın müca¬dele alanıdır {foya1, MI, 58-60). Tutkula-rıyla savaşıp nefsini onların baskısından kurtaran, böylece meleklerin ahlakıyla bezenen kişinin kalbi "mukarreb melek¬lerin makamına dönüşür[282]. Şu da var ki insan hiçbir zaman kötülüğe karşı güvence içinde değildir. Bundan do¬layı kendisine, "Şeytan uyur mu?" diye soranlara Hasan-ı Basrî. "Şeytan uyusay-dı biz de istirahate çekilirdik" demiştir[283]. Şehvet, gazap, hırs, ta¬mah gibi beşerî istek ve tutkular iradeyi zayıflatan, fıtratında bulunan akla rağ¬men insanı kötülüğe iten âmillerdir. İn¬sanın asıl irade hürlüğü bu olumsuz et¬kenlerin baskısından kurtulmakla gerçekleşir.[284]
Gazzâlî, özellikle bir fakih ve kelâmcı düşünür olarak diğer filozof ahlâkçılara nisbetle yükümlülük konusuna daha çok önem vermiş, bu sebeple İslâm literatü¬ründe genellikle İbâhiyye diye anılan ve bir bakıma amoralist denebilecek akım¬ları şiddetle eleştirmiştir. Bu grupların başında Bâtınîler gelir. Gazzâlî'nin bildir¬diğine göre Bâtınîler, "Yükümlülüklerin bâtınî anlamlarını kavrayanlar için artık şer'î bağlar çözülür ve amelî yükümlü¬lükler düşer" görüşünden hareketle bü¬tün temel dinî ve ahlâkî yükümlülükleri, hatta âhireti, cennet ve cehennemi te'vil yoluyla inkâr etmişlerdir[285]. Bu iddia¬ları, yanlışlığı apaçık ortada birer heze¬yan ve tanrıtanımaz Seneviler ve Mecû-sîler'den alınmış birer inkarcılık örneği sayan Gazzâlî bunları aklî delillerle eleş¬tirip reddetmiştir.[286]
Yükümlülük tanımadıkları gerekçesiy¬le Gazzâlî'nin eleştirdiği bir başka züm¬re de müfrit sûfîlerdir. İbâhiyye yolunu tutarak "şeriat örtüsünü dürmek ve hü¬kümleri ortadan kaldırmak suretiyle" ha¬ram ve helâli bir tutmaya kalkışan bu kesim içinden bazıları, ahlâkî arınmanın üstesinden gelinemeyecek bir çaba ol¬duğunu, bazıları da bütün yükümlülük¬lerin temel amacı olan mârifettullaha ulaşınca artık vasıta ve vesile olan iba¬det ve ahlâka gerek kalmayacağını öne sürmüşlerdir[287]. Gazzâlî, dinde hoşgörünün işlendiği Fay-şalü't-tefrika'da (s. 60) bu sözde sûfîle-rin İbâhî-Bâtmîler'den daha tehlikeli ol¬duklarını, çünkü sûfîlik kisvesi altında dini içten yıkmaya çalıştıklarını belirtir.
Gazzâlî'nin ahlâkî yükümlülük karşı¬sında tehlikeli gördüğü bir başka akım da Cebriyye'dir. Bu mezhep her ne ka¬dar yükümlülüğü inkâr etmek gibi bir amaç gütmemişse de Gazzâlî, mutlak bir cebir anlayışının ahlâkî yükümlülük ve sorumluluğu ortadan kaldırabilecek sonuçlar doğurmasından kaygılanmak¬tadır. Çünkü Cebriyye'nin zorunluluk dü¬şüncesinin benimsenmesi durumunda in¬sanların birbirlerine her türlü haksızlığı yapmaları ve buna mazeret olarak da böyle davranmalarının kaderin gereği ol¬duğunu öne sürmeleri kaçınılmazdır.[288]
Aklın yükümlü kılma ve değerleri tes¬bit etme yetkisinin bulunup bulunmadı¬ğı konusunda Mu'tezile ile Ehl-i sünnet arasında süregelen tartışmada Gazzâlî Ehl-i sünnet'in görüşünü savunmuştur. Onun konuyla ilgili eserleri dikkatle ince¬lenecek olursa akim yükümlülük kaynağı olamayacağı görüşünü şu iki sebebe bağ¬ladığı görülür:
a- Değerleri mutlaklaş-tırma zorunluluğu. Eğer ahlâkî değerler insan üstü bir otoriteye bağlanmazsa mutlak olma niteliğini kaybeder. Zira ge¬nellikle egoist tabiata sahip olan insan¬lar, kendilerinin ve başkalarının eylem¬lerini öncelikle kendi yararlan açısından değerlendirirler. Bu durumda yararlar izafî ve sübjektif olduğundan değerler de izâfîleşir.[289]
b- Otorite zorunluluğu. Yükümlülüklerin ar¬kasında insan üstü bir otoritenin kabul edilmemesi durumunda bir otorite boş¬luğu ve hüküm anarşisinin doğması ka¬çınılmazdır. Eğer hüküm yetkisi aşkın bir otoritede görülmezse ilke olarak İnsan¬ların biri ötekinden daha üstün olmadı¬ğından her insan bir başkasına, onun da kendisine tevcih edebileceği görevler yük¬lemeye kalkar. Şu halde hükmü geçerli kılma yetkisi, halk (yaratma) ve emir ken¬disine ait olan Allah'a özgüdür. Peygam-ber, devlet, ebeveyn gibi öteki otoriteler görev yüklerlerse de bunlara daha üst otorite olan Allah'ın buyruğundan dolayı itaat edilir.[290]
Gazzâlî, şüphesiz aklın bir görev ve yü¬kümlülük bilincine sahip olmakla birlikte bu bilince kendiliğinden değil dışarıdan {vahiy yoluyla) uyanlarak vardığı görüşün¬dedir. Şu halde vazifeyi yükleyen Allah'¬tır; peygamber haberci, akıl ise görevi kavrama ve tanıma melekesidir[291]. Şu var ki insanın bir yığın duygusal istek ve tutkular karşısında ahlâkî gö¬revlerini bularak bunlara yönelmesi ve yerine getirmesi aklın irşadına bağlıdır ve genel olarak mecnunlarla mümeyyiz olmayan çocukların yükümlü tutulmama-sının sebebi de böyle bir irşaddan yok¬sun olmalarıdır.[292]
Bütün Ehl-i sünnet âlimleri gibi Gaz¬zâlî nin ahlâk anlayışının da antiütilita-rist (menfaat gözetmeyen) olduğu söylene¬bilir. Zira Gazzâlî ilke olarak dünyevî faydaları ahlâkın amacı kabul etmez; bu¬nun yanında âhiret nimetleri de ahlâkî yaşayışın zorunlu sonucu değil Allah'ın lutfu olacaktır. Buna karşılık Gazzâlî laik ahlâkın faydacılıktan kurtulamayacağı¬nı, dine dayalı ahlâkta ise amacın değil buyruğun temel olduğunu düşünmüştür[293]. Bununla birlikte daha sonra Kanf-ın içine düştüğü açmazın, yani tamamıy¬la normatif bir ahlâkın doğuracağı güç¬lüğün de farkındadır ve bu açmazı fıkıh usulündeki azîmet-ruhsat formülüyle çözmeye çalışmıştır. Buna göre ahlâkta buyrukların ya da kuralların çatışması mümkündür. Onun verdiği örnekle, bir müslümanın bir zalimden kaçarak bize sığındığını ve onu arayan zalimin bizden bu kişiyi görüp görmediğimizi sorduğu¬nu kabul edelim. Bu durumda iki ahlâkî buyrukla karşı karşıya kalırız: Yalan söy-lemeyiniz; mazlumu koruyunuz. Birbiriy¬le çatışan bu görevlerden birini seçmek zorundayız. Gazzâlî bu görev çatışması¬nı, "Zararlı iki fiilden daha az zararlı ola¬nını yapmak vacip ve tâat olur" şeklin¬deki kategorik bir ifadeyle çözmüştür[294]. Ancak bu zarar¬lardan hangisinin daha az yahut daha çok olduğunun tam ve objektif bir ölçüsü yoktur. Gazzâlî de bunu bildiği için "ruh¬sat" formülünün istismar edilebileceğin¬den kaygılıdır: "Ruhsat sınırını aşan, bu¬nu zaruretten ötürü değil kendi keyif ve arzusuna göre yapmış olur. Ne yazık ki insanoğlu bu âlemde kaldığı sürece kötü arzularının kendisini etkilemesinden emin olamaz. Refah ve bolluk tutkusu, nefsin çeşitli ihtirasları ya da tenbellik insanı dine aykırı davranmaya iter. Bu eğilim¬ler, onları taşıyan kimsenin kötü ahlâkla kirlendiğini gösterir"[295]. Şu halde ruhsat konusunda öl¬çüyü aşmama ve isabetli karar verebil¬me ancak gelişmiş vicdanların yapabile¬ceği bir iştir.[296]
İslâm filozofları genellikle iyi ve kötü karşılığı olarak kullandıkları hayır ve şer¬ri. Aristo etkisiyle daha çok ahlâkî amaç¬ların yahut ahlâkî fiillerin doğurduğu so¬nuçların nitelikleri olarak düşünmüşler ve bu yüzden çoğunlukla hayırla mutlu¬luğu, şerle mutsuzluğu aynı anlamda kullanmışlardır. Şüphesiz bu kullanım Gazzâlî'de de vardır. Ancak Gazzâlî ba-zan hayır ve şer, çok zaman da "hüsün" ve "kubuh" terimleriyle ifade ettiği bu değerleri eylemlerin nitelikleri olmaları açısından da önemle ele almıştır.
Gazzâlî Mu'tezile'nin. "Ahlâkî değerler fiillerin ontik nitelikleridir ve akıl bu de¬ğerleri dinin desteği olmadan kavrama gücüne sahiptir" şeklinde özetlenebile¬cek olan tezlerini reddederek dinden ba¬ğımsız bir ahlâkın egoizm, faydacılık ve sonuçta izafîlikten kurtulamayacağını savunmuştur. Gazzâlî, ahlâkî değerlerin fiillerin değişmez nitelikleri olup olmadığını yalan örneğinde incelemektedir. Ya¬lan kendiliğinden kötü olsaydı bu nite¬liğinin durumlara göre değişmemesi ge¬rekirdi. Halbuki bir zalime karşı bir pey¬gamberin hayatını korumak gibi bazı zo-runluluklar karşısında yalan söylemek bir hayır ve görev olabilir[297]. Gaz¬zâlî, insanın ahlâkî yargılarının analizini yaparken bu yargıları İnsanın egoist ve pragmatik eğilimlerine bağlamış[298]. daha sonra özellikle İngiliz ahlâkçılarının, ahlâkı egoist duy¬guların hazırladığı altürist bir olay şek-linde görmelerinden yaklaşık yedi yüzyıl önce bu düşünceleri savunmuştur. Şu var ki eğer Gazzâlî bu noktada kalsaydı şüphecilik ve egoizmden kurtulamaya¬caktı. Aslında kendisi, yukarıdaki görüş¬leriyle sadece dine dayanmayan bir ahlâ¬kın güçlüklerini göstermek istemiştir.
Ona göre iyilik ve kötülük fiilin kendi¬sinde değil yöneldiği gayededir. Bu gaye dünyevî olamaz; çünkü insanların dün¬yevî gayeleri muhteliftir ve onlar bu ga¬yelere ahlâk dışı yollardan da ulaşabil-mektedirler. Şu halde ahlâkın gayesi uh-revî olmalıdır. Fakat bu gayenin tecrübe ile bilinmesi imkânsızdır. Çünkü ölüm ötesi ancak nübüvvet nuru ile bilinir[299]. Bununla birlik¬te Allah insanları ödüllendirmek zorun¬da olmadığından ahlâkın temeli buyruk¬tur ve fiillerin iyilik veya kötülük vasfı buyruk ya da yasaktan sonra gerçekle¬şir[300]. Böylece Gaz¬zâlî, bütün pragmatik eğilimli laik ahlâk anlayışlarının içine düştüğü güçlükten kurtulmuş bulunmaktadır. Çünkü ona gö-re kaynağı vahiy olmayan bir ahlâkta mutlak hayır ve mutlak serden söz edile¬mez. Şüphesiz Gazzâlî bu ifadeleriyle fel¬sefî ahlâk teorilerini toptan inkâr etmi¬yor. Ancak bu teorileri de temelde din¬den doğmuş görmekte, peygamberlerle tasavvuf ehlinin sözlerini kendi kitapla¬rında toplayan filozofların görüşlerini sırf onlar söyledi diye reddetmek yerine Ki¬tap ve Sünnete uygun olup olmadığı öl¬çüsüne göre değerlendirmek gerektiği¬ne işaret etmektedir.[301]
Gazzâlî, gerek faziletin tarifi gerekse dört temel fazilet konusunda gelenek¬sel anlayışı sürdürmüştür. Ancak temel faziletler, ahlâk eğitiminin imkânı ve me¬totları gibi konularda filozoflardan farklı olarak âyet ve hadislere, İslâm büyükle¬rinin görüşlerine başvurmak suretiyle tamamen İslâmî bir üslûp kullanmış ve böylece okuyucusunda dinî şuuru canlı tutmak istemiştir. Diğer bir Önemli nok¬ta da sırf ahlâkî sayılabilecek faziletler yanında hem ahlâkî hem de dinî ve ta¬savvuf î olan erdemlere de önceki bütün ahlâkçı ve mutasavvıflardan daha geniş yer vermiş olmasıdır.
İhyâ3ü 'u/ûmi'd-dfn'in III. cildinin ta¬mamına yakın kısmı ahlâkî reziletlere dairdir ve bu sebeple Gazzâlî eserinin bu cildine "Rub'u'l-mühlikât" adını vermiş¬tir. Burada kalp ve kalbin olağan üstü durumlarını (acâibü'l-kalb), nitelik ve ka¬biliyetlerini İnceleyen ve insana kendi iç dünyasını genel olarak tanıma fırsatı ve¬ren giriş mahiyetindeki bir bölümden sonra nefsin eğitilmesi ve ahlâkın güzel¬leştirilmesi konularına geçilir. Ahlâkla il¬gili çeşitli tarif ve açıklamalardan, bazı temel fazilet ve reziletlerin belirtilme¬sinden sonra insanın kendi kusurlarını tanıması konusuna yer verilir. Gazzâlî'-nin bu konudaki görüşleri, tamamen Ebû Bekir er-Râzî ile İbn Miskeveyh'in görüşlerini hatırlatmaktadır[302]. Bundan sonra kalbin hastalıkları olan reziletler geniş bir şekilde tahlil edilir. Bunlar yeme içme ve cinsî tutku, sözlü kötülükler, öfke. kin ve kıskançlık, cimrilik ve mal tutkusu, makam tutkusu ve riya, kibir, böbürlen¬me, kuruntu gibi reziletlerdir.
Eserin IV. cildi ise tasavvufî-ahlâkî er¬demlere ayrılmıştır. Gazzâlî'nin "Rub'u'l-münciyât" adını verdiği bu ciltteki er¬demler tövbe, sabır ve şükür, havf ve re-câ, fakr ve zühd, tevhid ve tevekkül, mu¬habbet, şevk, üns ve rızâ. niyet, ihlâs ve sıdk, murakabe ve muhasebe, tefekkür, ölüm şuuru ve ölümden sonrasını dü¬şünme şeklinde on ana başlık altında in¬celenmiştir.
Bu konular ilk defa Gazzâlî tarafından ele alınmış değildir. Ona gelinceye kadar Kur'ân-ı Kerîm ve hadis külliyatından baş¬lamak üzere zengin bir ahlâk literatürü oluşmuştu; Gazzâlî de bu literatürden geniş bir şekilde faydalanmıştır. Ancak ne Gazzâlî'den önce ne de sonra hiçbir İslâm ahlâkçısı bu konuları onun kadar geniş bir vukuf ve dirayetle inceleyebil-miştir. Carra de Vaux'nun da belirttiği gibi Şark'ta ahlâk felsefesinde Gazzâlî aşılamamıştır.[303]
Reziletleri ele alırken Gazzâlî önceki anlayışa uyarak bunları bir tür ruhî has¬talık, ahlâkı da manevî tababet olarak düşünmüş[304], son derece başarılı pedagojik tahliller yaparak bu hastalıkların psikolojik ve sosyal sebep¬lerini ve iyileştirme yollarını göstermiş¬tir. Onun bu tahlilleri yaparken kullandı¬ğı üslûp tam bir sehl-i mümtenidir. Gaz¬zâlî, gerek psikolojik tahlilleriyle gerekse muhteşem üslûbu ve ilmî dirayetiyle her seviyedeki okuyucunun ruh dünyasına âdeta bir projeksiyon çevirmekte, onu bir iç gözleme itmekte, ruhunu bütün yönleriyle tanımasını ve ahlâkî şuuru¬nun bütün canlılığıyla harekete geçme¬sini sağlamaktadır. İhya3 bu bakımdan İslâm ahlâk literatüründe erişilememiş bir zirvedir.
Gazzâlî, insanlarla ilgili olan ve onlar için bir değer ifade eden bedenî, psiko¬lojik, maddî, manevî, ferdî, ailevî ve içti¬maî alanlardaki bütün imkân ve durum¬ları gözden geçirir. Bu konular işlenirken odak noktası insandır; onun niyeti, ama¬cı, tasarıları, dinî ve ahlâkî şuurudur. Bu sebeple yergi ve övgü. korku ve ümit, evlilik ve bekârlık, zenginlik ve yoksulluk, harcama ve tutumluluk, uzlet ve ülfet gibi karşıt durumlar, imkân veya imkân¬sızlıklar ne iyi ne de kötüdür. Çünkü bun¬ları iyi veya kötü kılan arkalarındaki niyet ve iradedir, /hyâ'ü 'ulûmi'd-dîriöe bozulmuş bir toplumu ıslah etme, tekrar Kur'an ve Sünnet temelleri üzerine oturt¬ma ve ona asıl İslâmî erdemlerini yeni¬den kazandırma şeklinde kuşatıcı bir hedef güdülmüştür.
Antiütilitarist bir ahlâk anlayışını be¬nimsemek ve ahlâkın formel tarafına bü¬yük önem vermekle birlikte Gazzâlî ah¬lâkı, daha sonra Kant ahlâkının içine dü¬şeceği katı formalizmden ve muhteva kı¬sırlığından kurtarmaya çalışmıştır. Buna göre, ahlâkî buyruğu öncelikle buyruk ol¬duğu için yerine getiren erdemli insan bu arada fiilin bir amaca yönelik olması ge¬rektiğini, çünkü faili için hiçbir amaç ta¬şımayan fiilin abes olduğunu bildiği için dinî ve ahlâkî ilkelerle bağdaşacak nite¬likte bir amaç da güder. Bu sebeple Gaz¬zâlî mutluluk kavramını çeşitli boyutla¬rıyla ele almış, bu konudaki düşüncesini geliştirirken daima İslâmî espriye sadık kalmak şartıyla tasavvuf ve felsefeden de geniş ölçüde faydalanmıştır. Nitekim her şeyin lezzetinin kendi tabiatına uy¬gun yetkinliğe ulaşmakta olduğunu be¬lirtirken Aristo felsefesinden istifade et¬miştir. Ayrıca gerçek yetkinliğin şartları¬nı, değişmeyen ezelî varlıklar ve kanun¬lar hakkındaki bilgi, bu bilgiyi elde etme gücü ve tutkulara kul olmama özgürlüğü şeklinde göstermesinde de[305] yine felsefe kültürünün izleri vardır. Bununla birlikte Gazzâlî, bu kemal anlayışını İslâmî un¬surlarla geliştirip zenginleştirmesi ya¬nında en yüksek mutluluğun mârifetul-lahta olduğunu belirtmek, bu marifetle ulaşılan Allah sevgisini ve Allah'a yakın olmayı bütün makamların en son gayesi olarak göstermekle tasavvufa yükselir. Bu arada her türlü maddî, bedenî, psi¬kolojik, sosyal imkân ve şartlan bu temel amaca katkıda bulunması nisbetinde önem taşıyan vasıta değerler sayar[306]. Allah'a yakınlık mertebesine ve dolayısıyla en yüksek mutluluğa bilgi, iyilik, ihsan, lütufkârlık, merhamet ve hakperestlik gibi ilâhî ni¬teliklerden pay almak ve böylece rubû-biyyet ahlakıyla bezenmekle ulaşılabile¬ceğini belirtir[307]. Gazzâlî'¬nin mutluluk felsefesini ortaya koyarken ele aldığı fayda, lezzet ve güzellik prob¬lemleri hakkındaki görüşleri İslâm ahlâk kültürünün en parlak ürünleri sayılma¬ya değer niteliktedir. Özellikle güzellik konusu münasebetiyle yaptığı estetik hakkındaki tahlillerinde. Eflâtun'un "gü¬zellik idesi" düşüncesinden de faydalan¬makla birlikte İslâm düşünce tarihinin en dikkate değer estetik felsefesini or¬taya kovmuştur.[308]
Kelâm İlmindcki Yeri.
1- Kelâma Bakı¬şı. Gazzâlî'nin yaşadığı V. (XI.) yüzyıl ke¬lâm tarihinde Önemli bir dönüm noktası-dır. Bu asırda kelâm ümi önce muhteva¬sında, sonra da metodunda tedrîcî bir gelişme yoluna girmiştir. Bunun başlıca tezahürü, İmâmü'l-Haremeyn el-Cüvey-nî'nin mantık metodunun kelâm alanın¬da kullanılmasına zemin hazırlamasıdır. Cüveynî, daha önce Bâkıllânî ve Abdül-kahir el-Bağdâdî'nin bu ilme karşı orta¬ya koydukları menfi tavrı yumuşatmış, böylece disiplinli aklî istidlal yönteminin habercisi olmuştur. Gazzâlfden önce mer¬kezî coğrafyadan uzak kalan İbn Hazm, konuyla ilgilenip meşhur el-Faşl adlı ki¬tabında mantık kurallarına dair bir bab ayırmış (I, 4-7) ve et-Takrîb li-haddi'l-mantık adlı bir eser telif etmişse de ilmî şöhreti ve yönetim nezdindeki İtibarı se¬bebiyle mantık ilmi Gazzâlî ile meşruiyet kazanmıştır. Gazzâlî'nin mantığa Önem vermesi ve onu uygulamaya koyması is¬tidlal biçimine getirdiği düzen ve sırala¬madan kaynaklanmaktadır. Zira önceki kelâmcıların istidlallerinde de aynı delil¬lerin bulunmasına rağmen aynı düzen gö¬rülmediği için önermelerin her biri kendi başına kalıyor, hangisinin önce geldiği açıkça görülmüyordu.
Delilin çürütülmesi halinde kanıtlaya¬cağı hükmün zarar göreceği ilkesi (in'ikâ-s'l-edille) üzerine kurulan klasik tavrı red¬dederek mantık kurallarını kullanmanın bir sakınca teşkil etmediğini ileri süren[309], Hz. İbrahim'in Kur»an'da zikredilen ispat delillerini[310] ve diğer bazı âyetleri mantık terminolojisine ak¬taran[311], hatta mantığı kelâm ilminin bir parçası sayan[312] Gazzâlî'nin, aynı za¬manda ilk defa felsefî metodolojiye da¬yalı kelâm eseri yazan kişi olduğu kayde¬dilir.[313] Mantık kuralları içinde reddedilecek bir şeyin bulunmadığını, bunların daha önce kelâmcıların delille¬rinde farklı ibare ve terimlerle yer aldı¬ğını belirten Gazzâlî[314], hakkında müsta¬kil eserler yazdığı bu kuralları, "Bilme¬yenin ilmine güven olmaz"[315] diyerek kelâmda ve diğer İslâmî ilimlerde meşrulaştırmıştır. Bu sebeple Gazzâlî, kelâmda Mutezile ile başlayıp Ebü'l-Hasan el-Eş'arî. Mâtürîdîve Bâkıl-lânî gibi Ehl-i sünnet kelâmcıları ile de¬vam eden klasik mütekaddimîn dönemi¬ni sona erdirip felsefe ve mantığa kapı açan müteahhirîn devrinin ilk simasını oluşturmuştur[316]. Bu¬na göre Gazzâlî'nin kelâm tarihindeki en önemli özelliği metodolojik yenilik getir¬miş olmasıdır.
Gazzâlî kelâm ilminin farz-ı kifâye ol¬duğunu kabul eder. Her zamanda ve herkese gerekmemekle birlikte bid'atçı-lara ve haktan sapanlara karşı koymak, kalpleri şüphelerden arındırmak için her beldede bu ilimle meşgul olanların bu¬lunmasını ve bu maksatla kelâm öğreti¬mi yapılmasını gerekli görür. Ancak Gaz¬zâlî. bu öğretimin fıkıh ve tefsir dersleri gibi umuma açık olmamasını tavsiye eder. Çünkü ona göre fıkıh gıda, kelâm İse ilâç gibidir; gıdanm zararından kor¬kulmaz ama ilâcın bazı bünyelere zarar vermesinden endişe edilir[317]. Şu halde ke-lâmcıların dinî ilimlerdeki durumu hac yolunun güvenliğini sağlayan muhafızlar gibidir. Eğer hac kervanlarına yöneltilen baskınlar ortadan kalkarsa muhafızlara da gerek kalmaz[318] bancı tesirlere mâ¬ruz kalmamış gruplar için telif ettiği Ka-vâ'idü'l-'akâ'id'm dışında, taassup se¬viyesine ulaşmayan bid'at görüşlerine cevap olarak el-İktişâd fi'l-ictiköd'm ye¬terli olduğunu söyleyen Gazzâlî, cedelci bid'atçıya karşı daha ileri seviyede bir kelâmın gerekebileceğini kabul eder[319]. Ayrıca geçmişteki mezhep tar¬tışmalarının üzerinde uzun uzadıya dur¬manın olumsuz etkilerine dikkat çekerken yeni ortaya çıkan bid'at ve tartışma¬larla uğraşmakta zaruret bulunduğunu belirtir.[320]
Onun vefatından birkaç gün Önce ta¬mamlandığı tesbit edilen, dolayısıyla son eseri sayılan[321] İlcâmü'l^avâm'öa selef mezhebi¬ne dönüş yaptığı ya da önceki görüşlerini terkettiği şeklindeki yorumlar[322] doğru değildir. Gazzâlî'nin bütün eserleri incelendiğinde onun baştan beri kelâmı entellektüel bir ilim dalı olarak görüp halka aktarılmasının faydalı olma¬yacağını düşündüğü anlaşılır. Nitekim kendisinin derli toplu ilk kelâm kitabı olan el-İktişâd ü'1-Ftikâd'm giriş bölü-münde[323] insanları dört gruba ayı¬rarak halk için mücerret tasdik ve kabu¬lün yeterli olduğunu, inançlarının sarsıl¬maması için onların kelâm meselelerine teşvik edilmemesinin gerektiğini savu¬nur. İftycPdada(l, 133) bu ilmin bazıları¬na zararlı olabileceğini söyleyerek ke-lâmcıyı, hastaya ilâcı ancak gerektiğinde ve uygun dozda veren mahir bir tabibe benzetir. Sonraki eserlerinde de halkın kelâma dalmaktan menedilmesi görü¬şünde ısrar eden Gazzâlî, bunu boğul¬maları endişesiyle çocukları Dicle nehri kenarında yüzmekten alıkoymaya ben¬zetir[324]. Ancak tereddütleri vaazla izâle edilemeyen ki¬şileri ve kendilerini başkalarının itikadî şüphelerini gidermeye vakfeden yetkin âlimleri yasağın dışında tutar. Bu açıdan kelâm ilminde mütehassıs olmak iste¬yenlerde şu üç özelliğin bulunmasını şart koşar:
a- Mesaisini sadece ilme hasredip son derece çalışkan olmak,
b- Zekâ, an¬layış ve ifade kabiliyetine sahip bulun¬mak,
c- İyi ahlâklı, dindar ve muttaki ol¬mak, nefsanî arzuların tesirinden kur¬tulmak.[325]
Gazzâlî' nin Nîşâbur'a döndükten (499/ 1106) sonra telif ettiği usûl-i fıkıh kitabı eJ-Müs/aş/â'da kelâm ilmine bakışı ol¬dukça olumludur (1, 6-7). Burada, bütün dinî ilimlerin prensiplerini ispat ettiği için kelâmın küllî bir ilim olduğunu, fıkıh, tefsir ve hadis gibi diğer ilimlerin ise ke¬lâma nisbetle cüzT sayıldığını, bundan dolayı kelâmın en üstün ilim payesini el¬de ettiğini savunur. Onun, ömrünün son¬larında kaleme aldığı "el-lmlâ fî işkâlâ-ti'l-thyâ3"sında[326] diğer za¬hir ilimleri gibi kelâmın hakikati keşfet¬medeki yetersizliğini tekrar vurgulaması ruh dünyasındaki değişimlere bağlanabilir. el-Müstaş/â'da kelâma karşı orta¬ya koyduğu olumlu tavn, İslâmî ilimler¬deki değişim programını gerçekleştirin-ceye kadar zamanındaki ulemânın tepki¬sini çekmemek amacıyla gösterdiği "ta-kiyye" veya "kitmân" diye değerlendir¬mek[327] doğru değildir. İlmî tartışmaların halka yansı¬maması konusunda titizlik gösterdiği bir gerçek ise de bu onun düşünce disiplin¬lerini kabul etmediği anlamına gelmez. Kendi mizaç ve psikolojisini zaman za¬man tatmin etmemekle birlikte Gazzâlî, hakikati elde etmede nazar ve burhanın Önemli bir yöntem olduğunu ve bazı zi-hinlerin ancak bu yolla tatmin edilebi¬leceğini asla reddetmemiştir.[328]
Onun zaman zaman kelâma karşı menfi tutum sergilemesinin önemli bir sebebi, kelâmla özdeşleşen cedele karşı duyduğu şiddetli muhalefet, hatta nef¬rettir. Bir tartışma yöntemi olan cedel. mezhep ayrılıklarının zirvede olduğu o dönemde Gazzâlî'ye göre fitne ve fesa¬dın baş âmilidir. Allah bir kavmi helak et¬mek istediğinde onlara cedel hırsı verir[329]. Cedelciler herkes gibi normal bir fıtrata sahip ol¬dukları halde iç dünyalarında kötülük, inat ve taassup duygulan kabarmıştır. Bundan dolayı insanların zor kullanılarak cedelden menedilmeleri gerekir[330]. Cedelin bulunmadığı bir ortam¬da halkın bid'atlarını kolayca ve kısa zamanda temizlemek mümkün olduğu hal¬de cedelin ve onun doğurduğu taassu¬bun yerleştiği bir memleketteki bid'at-ları söküp atmak son derece güçtür. Kö¬rü körüne taassup ve tartışma cedelci-lerin gerçeği görmelerini engeller. Hat¬ta onlar rakiplerinin haklılığına taham¬mül gösteremedikleri için çok defa ger¬çeğin ortaya çıkmasını bile istemezler.[331]
Gazzâlî kelâmcılarda gördüğü eksiklik¬leri de zikretmekten geri durmaz. Asr-ı saâdet'ten sonra ortaya çıkan yabancı düşüncelere karşı kelâmcıların dini ko¬ruma görevini iyi yaptıklarını, ancak bu¬nu gerçekleştirirken muhalif gruplardan aldıkları Öncüllere dayandıklarını belirtir. En çok uğraştıkları şeyin rakiplerinin çe¬lişkilerini ortaya koymak ve onları kendi delilleriyle susturmak olduğunu, bu se¬beple zarûriyyât dışında hiçbir bilgiyi ka¬bul etmeyenlere fayda sağlayamadıkla¬rını söyler. Ayrıca kelâmcıların genellik¬le, alanlarını ilgilendirmeyen cevher ve araz konuları ile uğraştıklarını ve bu konularda nihaî sözü söyleyemedikleri için farklı görüşler arasında bir tercih yapa¬madıklarını ifade eder. Gazzâlî yine de bu telakkisinin daha çok kendi özel du¬rumunu yansıttığını özellikle vurgular ve bir ilâçtan faydalanmanın hastaya göre değişebileceğini kabul eder.[332]
2- Zamanındaki Akımlarla Mücadelesi.
Kelâm ilmine ağırlıklı olarak dalâlet ve bid'at görüşlerini reddetme ve şüpheleri giderme görevini yükleyen Gazzâlî ken¬disinin de birçok eseriyle bu vazifeyi ifa ettiğini bildirir[333]. Onun eleştirilerine hedef olan düşünce ve akımların en önemlileri Bâtınîlik ile Meşşâî felsefesidir.
a- Bâtınîler. Gazzâlî Bâtınîler'i siyasî ve kültürel bir tehlike olarak görmüş, hâ¬misi ve dostu Nizâmülmülk'ün öldürül¬mesine rağmen onları eleştirmek ama¬cıyla ve büyük bir cesaretle Fedtfihu'l-Bâtmiyye ve el-Kıstâsü'1-müstakim başta olmak üzere çeşitli eserler telif etmiştir. Hatta bir değerlendirmeye gö¬re onun mantığı İslâmî ilimlere dahil et¬me gayreti, o dönemde yayılma istidadı gösteren şüpheciliğe ve ayrıca katı mu¬halefetin bayraktarlığını yapan Bâtınîlik vb. düşüncelere karşı bazı prensipler ko¬yarak bu ilimleri sağlam bir yapıya ka¬vuşturma arzusundan kaynaklanmıştır.[334]
Gazzâlî, Bâtınîler'i diğerlerinin yaptığı gibi sadece reddetme kolaycılığına kaç¬mamış, önce temel itikadî görüşlerini kaynaklarından alarak ortaya koymuş[335], dinin pren¬siplerini değiştiren ve İslâm'ı başka bir kalıba sokan aşırı tevillerinden örnekler vermiş[336], daha sonra böy¬le bir sapma ve yönlendirme için ellerin¬de hiçbir delil ya da yetki bulunmadığını ispat etmiştir. Hatta Bâtmîler'in görüş¬lerini onlardan daha iyi sistemleştirdiği, böylece bir bakıma düşüncelerine hiz¬met ettiği yönünde bazı tenkitlere bile mâruz kalmıştır[337]. An¬cak Bâtmîler'in yıkılışında Gazzâlî'ye ait eserlerin büyük katkısının olduğu mu¬hakkaktır.
Bâtmîliğin görünüşte Rafızî bir mez¬hep, gerçekte ise tamamen küfre kayan bir İnanç sistemi olduğunu belirten Gaz¬zâlî onların açıkça iki ilâh kabul ettikleri¬ni[338], âhirethayatı konusunda da İslâmî anlayışı ta¬mamen değiştirdiklerini[339] söy¬ler, özellikle âhiret hayatıyla ilgili yorum¬larının te'vil sınırını aşıp şeriatın sahibini ve Kur'an'ı tekzip derecesine vardığını bildirir.[340]
b- Filozoflar. Fârâbî ve İbn Sînâ gibi müslüman filozofların âlemin kıdemi, Al¬lah'ın ilminin cüz'iyyâtı kapsamaması ve cismanî haşrin inkârı yönündeki görüş¬leri sebebiyle tekfir edilmeleri gerektiği¬ni ileri süren Gazzâlî, bu telakkilerin İs¬lâm itikadına uymadığını ve Hz. Peygam-ber'in "halkın yararına olduğu" gerekçe¬siyle yalan söylediği anlamına geldiğini belirtir[341]. Filozofların peygamberler¬de bir kapasite ve meleke farzedip vah¬yin dışarıdan gelen bir gerçekliğinin bu-lunmadığı görüşünü de sapıklık olarak niteler[342]. Ayrıca onların, bir yandan Allah'a sıfat isnat etmeyi reddederken öte yandan "evvel, cevher, vâhid" gibi vasıf ve isim¬leri nisbet etmeleri[343] çelişkisine işaret eden Gaz¬zâlî, bununla beraber filozoflara ait her şeyin reddedilmesinin de yanlış olduğu¬nu ve bunun cehaletten kaynaklandığını belirtir.[344]
Gazzâlî'nin filozofları eleştirmesiyle Eş'arî'nin Mu'tezile'yi tenkidi arasında sonuç itibariyle yakın bir benzerlik gö¬rülmektedir. Eş'arî'nin, Mu'tezile'nin gö¬rüşlerini reddederken onların aklî kelâm metodunu Ehl-i sünnet'e taşıması gibi Gazzâlî de filozofların görüşlerine karşı çıkarken düşüncelerinin temeli olan man¬tığı kelâma sokmuştur.
Kendisinden önce filozofların görüşle¬rini ciddi şekilde inceleyen bir İslâm âli¬mine rastlamadığını kaydeden Gazzâlî, onların fikirlerini reddetmeye çalışan ke-lâmcıların kitaplarında ilim ehlini şöyle dursun avamı bile tatmin etmekten uzak. kapalı ve çelişkili bilgilerden başka bir şey bulunmadığını, bir görüşü iyice anlamadan reddetmenin karanlığa taş atmak demek olduğunu söyler[345]. Çağdaşı Ebû Bekir İbnü'l-Arabî de Gazzâlî'nin filozoflara kendi delilleriyle başarılı bir eleştiride bulunduğunu belir¬tir.[346]
c- Diğer Dinler. Gazzâlî'nin, çeşitli eser¬lerinde Yahudilik ve Hıristiyanlığa yer yer temas etmekle birlikte onlara yönelik müstakil çalışmalar yaptığı konusunda kesin bilgi mevcut değildir. Kitâb-ı Mu¬kaddes metinlerine dayalı olarak Hıristiyanlığın tenkit edildiği er-Reddü'1-ce-mîl ti-ilâhiyyeti cîsâ bi-şarîhi'1-İncîl adlı eserin ona aidiyeti tartışmalıdır. Bu kitapta Gazzâlî'nin hiçbir eseri zikredil-mediği gibi hiçbir eserinde de buna işa¬ret edilmemesi, ayrıca metinde Kıptîce kelimelerin bulunması eserin mevsuki-yeti konusunda şüphelere yol açmıştır[347]. İlâhî dinlerle genelde önemli bir polemiğe girmeyen Gazzâlî. Hz. Peygamber'in nübüvvetini kabul et¬meyenleri sayarken[348], tekfir edilmesi gerekenleri tasnif ederken[349] ve İslâmî tebliğin ulaşmadığı diğer din mensuplarının uh-revî durumunu anlatırken[350] yahudi ve hıristiyanlara temas etmekte, fakat onları fazlaca bir tenkide tâbi tutmamaktadır. Bu din mensuplarının Resûl-i Ekrem'in nübüv¬vetini inkâr ederken kendilerine gelen mucizelerden daha büyük mucizeleri ta¬nımamak suretiyle çelişkiye düştükleri¬ni, ayrıca benimsedikleri mukaddes ki¬taplara da muhalefet ettiklerini[351], bundan dolayı ilkmüs-lümanlann. müşriklere olduğu gibi ya¬hudi ve hıristiyanlara karşı da Hz. Pey-gamber'in nübüvvetini ispat için deliller serdettiklerini kaydeder.[352]
3- Temel Konulardaki Görüşleri. Gaz¬zâlî'nin başlıca kelâm meseleleriyle ilgili görüşlerini ele alırken öncellikle kendi¬sinin otantikliği tesbit edilen temel eser¬lerinden hareket etmek gerekir. Ayrıca onun farklı yaklaşımları ve kendine has yeni yorumları üzerinde durulmalıdır.
a- Ulûhiyyet. İlimlerin en yücesi ve en şereflisi olarak kabul ettiği mârifetullahı sırasıyla Allah'ın zâtı. sıfatları ve fiilleri bölümlerine ayıran Gazzâlî, Kur'an'da bunlara insan idrakinin kapasitesi ölçü¬sünde yer verildiğini belirtir. Allah'ın zâtı ulaşılması, düşünülmesi ve konuşulması en zor olan konuyu teşkil ettiği için yal¬nızca işaretlerle zikredilmiş, daha çok takdîs ve tazim ifadelerine yer verilmiş¬tir. Sıfatlar nisbeten kolay kavranabildi-ğinden birçok âyet ilim. kudret, hayat, kelâm, hikmet, sem' ve basar gibi kav¬ramları konu edinmiştir. Fiiller ise çok geniş bir alanı kapsadığı ve Allah'tan başka her şey O'nun fiilleri içine girdiği için Kur'an'da da açık bir şekilde gök, yer ve canlılardan ibaret şehâdet alemiyle melek, şeytan gibi gayb âleminin unsur¬larına çokça yer verilmiştir.[353]
Gazzâlî, Allah'ın varlığını ispat için kla¬sik hudûs deliline yer verip mantıkî Öner¬meler kullanmakla birlikte[354] Kur'an metodunun is¬tifade edilecek en iyi yol olduğunu, çün¬kü Allah'ın beyanını aşacak başka bir be¬yanın bulunmadığını belirterek gaye ve nizam deliline öncelik verir. Kur'an üze¬rinde biraz düşünen, evrendeki yaratıl¬mışların akılları durduran fevkalâdelikle¬rine, canlılardaki güzelliklere bakan kişi bu şaşırtıcı ve sağlam düzenin, her şeyi çekip çeviren bir yaratıcıdan ve bu şe¬kilde takdir eden bir failden müstağni olamayacağını hemen kavrar. İnsanlar bizzat kendilerinin de bu gücün tesirin¬de olduklarını kabul ederler. İnsan fıtratı ve Kur'an'da zikredilen deliller başka bur¬hanlar aramaya ihtiyaç bırakmaz[355]. Kur'an'da Allah'ın mevcudi¬yetine 500 kadar ayetin işaret ettiğini ve kendisinin bunları Cevâhirü'î-Kur3ân'-da topladığını belirten Gazzâlî Allah'ı bil-menin bunlarla mümkün olacağını, ke-lâmcıların hudûsa dayalı delillerinin kalp¬leri bozduğunu, buna karşılık Kur'an âyetlerinin itminan verdiğini savunur[356]. Bu görüşünü desteklemek üzere, Kur'an'daki ispat de¬lillerini küçük büyük herkesin istifade edebildiği suya. diğer ilmî delilleri ise yetişkinlerin faydalanabildiği, fakat küçük¬lerin dokunması tehlikeli olan yiyecek¬lere benzetir. Bu sebeple kelâmcıların Kur'an'ın ötesinde yaptıkları araştırma, sorgulama ve yönlendirmeleri zorlama, bunlardan doğan meseleleri halletme ça¬balarını da ikinci bir bid'at olarak niteler.[357]
Gazzâlî, hem İhyâ^ü 'uJûmi'd-dîn'in "Kitâbü'l-fikr" başlıklı bölümünde (IV, 538-556), hem de el-Hikme fî mafylûkö-tiîlâh adlı risalesinde[358] Allah'ın var¬lığını nizam delili çerçevesinde ispat ede¬bilmek İçin öncelikle O'nun mahlûkatı üzerinde düşünmek ve yaratılışlarındaki hikmeti anlamak gerektiğini belirtir. Bu eserlerde müellif göklerden başlayıp mahlûkattaki mükemmel düzeni tasvir etmekte ve döneminin tabiat bilgisi çer¬çevesinde açıklamalar yaparak okuyucu¬nun dikkatini bütün bunları ölçülü ve ahenkli bir şekilde meydana getirip sür¬düren yüce yaratıcıya çevirmeye çalış¬maktadır. Şiblî en-Nu'mânî. Allah'ın var¬lığının kabulünü apaçık ve fıtrî gördüğü için Gazzâlî'nin bu konuda uzun uzadıya deliller ileri sürmediğini kaydeder.[359]
Naslarda Allah'a nisbet edilen ve ilk bakışta teşbihi andıran sıfatların uygun mânalarla te'vil edilmesinin gerektiğini kaydeden Gazzâlî bu konuda Hanbelî-Selefî ekolüne uzun cevaplar verir. "İsti¬va, nüzul, yed, ısba', yemîn" gibi kav¬ramların âlimler tarafından anlaşılıp açık¬lanmasının doğru olacağını, çünkü bun¬ların sûrelerin başında yer alan "hurûf-ı mukattaa" gibi mânaları bilinmeyen mü-teşâbihlerden sayılmadığını, her birinin Arap dilinde zahirî muhtevasından baş¬ka bazı mânalarda da kullanıldığını ileri sürer.[360]
Nasla sabit olmuş bir hususun aklın verileriyle çelişmeyeceği görüşünde olan Gazzâlî'ye göre teşbih ihtiva eden hadis¬lerin çoğu sahih değildir, sahih olanlar ise te'vil edilebilir[361]. Bununla beraber Allah'ın sıfat¬ları konusunda teşbih saplantısını tedavi etmek "ta'tîl" hastalığını iyileştirmekten kolaydır. Çünkü teşbih ve tecsîme karşı çıkan açık naslar mevcuttur. Fakat insan bilgisinin teorik alanı içinde yer alan bir varlığın aşın soyutlayıcı (tenzîh) bir tavır¬la İspat edilmesi çok zordur.[362]
Gazzâlî, özelliklerini yedi madde halin¬de sıraladığı Selef yolunu herkese değil sadece avama tavsiye ettiğini önemle vurgular[363]. Ayrıca yaptığı çeşitli uyarılardan anlaşılacağı üzere Gaz¬zâlî, bütün dinî meseleler içinde yalnız müteşâbih âyetler veya haberî sıfatlar gibi kavranması güç konularda Selef tav¬rını öne çıkarmıştır. Nitekim Ücâmü'l-'avâm'm başında[364], Haşviyye"-nin tecsîmi meşrulaştırmak gayesiyle kendi yanlış telakkilerini Selef görüşü olarak takdim çtme endişesine karşı bu risaleyi yazdığını belirtir.
Bir yaratılış felsefesi oluşturabilmek için bilinmesi gereken sübûtî sıfatları Ehl-i sünnet kelâmcıları gibi Allah'ın zâ-tıyla kâim ve kadîm olan kudret, ilim, hayat, irade, sem', basar ve kelâm şek¬linde sayan Gazzâlî. yaratıcının varlığını kanıtlamada olduğu gibi sıfatların ispa¬tında da kâinatta var olan düzen, gü¬zellik ve mükemmellikten hareket eder ve bunlan yaratanın bu niteliklerden yok¬sun olmasının düşünülemeyeceğini be¬lirtir[365]. Kelâm sıfatı ve rü'yetul-lah gibi tartışmalı konularda Gazzâlî Eş-'arî tezlerini aynen savunur. Allah'ın isim¬leri için şu dörtlü tasnifi yapar: Mevcûd gibi yalnızca zâtına delâlet eden isimler; kadîm. baki. vâhid ve ganî gibi yedi sıfat¬la bunlara râci olan âmir, nâhî, habîr gibi zâta ve O'na zait bir mânaya delâlet eden isimler; cevâd, rezzâk. halik, muiz ve muzil gibi zâta fiillerinden biriyle bağ¬lantılı olarak delâlet eden isimler. Gazzâ¬lî. el-Makşadü'1-esnâ adıyla esmâ-i hüs-nâyı açıklayıp yorumlayan müstakil bir eser de kaleme almıştır.
Te'vil. Sıfatlarla ilgili görüşlerine açık¬lık getirebilmek için Gazzâlî'nin genel olarak te'ville ilgili metodu üzerinde dur¬mak gerekir. "Bir lafza zahiri mânasının dışında anlam vermek"[366] şeklinde tanımladığı te'vil konu¬sundaki farklı yaklaşımları sadece nakle yer verenler, sadece akla yer verenler, aklı esas alıp nakle de yer verenler, nakli esas alıp akla da yer verenler ve akla da nakle de eşit derecede yer verenler olmak üzere beşli bir tasnife tâbi tutar ve bunların en isabetlisini sağlam, fakat uygulanması zor olan sonuncuların be¬nimsediği yöntemin teşkil ettiğini söyler. Birinci gruptakilerin sıkça tenakuza, ikincilerin gulüvve, diğer ikisinin de ha¬taya düştüklerini belirten Gazzâlî, ilim meraklılarının her şeyi bilme hevesine kapılmamalarını, aklın verdiği kesin hü¬kümlere asla karşı çıkmamalarını, nasla-rın İçerdiği mânalar arasında zan ve tah¬minle tercih yapmaktan kaçınmalarını tavsiye eder[367]. Bazılarının zahirî mânayı tamamen veya büyük ölçüde değiştirecek şekilde te'viller yaptığından, hatta âhiretle ilgili âyetleri bile bu çerçeveye dahil ettiğin¬den, bir kısmının ise te'vil kapısını sıkı sıkıya kapatmaya çalıştığından yakınır. Ona göre bu hususta orta yolu tercih edip sıfatları anlamada te'vil kapısını açan. fakat âhiret halleriyle ilgili naslan zahiri üzere bırakan Eş'ariyye'dir[368]. Te'vile başvurdukları için müslümanların küfürle itham edileme¬yeceğini, te'vilde dikkat edilmesi gere¬ken noktanın inancın temel prensiple¬rinin değiştirilmemesi olduğunu ifade eden[369] Gazzâ¬lî'ye göre isabetli bir te'vile gidebilmek için lügat ilminde mahir olmak, Arap ge¬leneklerini, ifade metotlarını ve darbıme¬sellerini iyi bilmek gerekir[370]. Avamdan birinin kendi başına te'vil yap¬maya kalkışmasını yüzme bilmeyenin de¬nize girmesine benzetir ve böyle bir ha¬reketi dinî açıdan haram sayar. Âlimlerin huzurunda da avamın te'viline müsaade
edilmemelidir; zira yüzme bilenin yüzme bilmeyeni dalgalı denizde kontrol altında tutabilmesi güçtür.[371]
b- Nübüvvet. Nübüvvetin ve onun sa¬yesinde bazı şeylerin idrak edilmesinin imkânı ile fiilen mevcudiyeti hakkındaki müşahhas delilleri Gazzâlî iki noktada toplar. Bunlardan biri, uyku halindeki id¬rak şekli gibi insanda bu tür bir algılama örneğinin bulunması, diğeri de insanlar arasında tıp ve astronomi alanında gö¬rüldüğü üzere kaynağı akıl olmayan bazı ilimlerin mevcudiyetidir. Allah uyku sıra¬sında nübüvvetin bazı özelliklerini kulla¬rına hissettirmiştir. Nasıl ki insan uya¬nıkken algılayamadığı şeyleri rüyada id¬rak edebiliyorsa nübüvvette de benzer bir şekilde gayba açılan ve aklın idrak edemediği şeyleri algılama imkânı var¬dır. Peygamberlerle velîlere rüya veya hastalık dışında melekleri ifade eden ba¬zı suretlerin şekillenmesi[372] bu yolla mümkündür. Ayrıca vah¬yin iniş süresi boyunca Hz. Peygamber Cebrail'i defalarca gördüğü halde kendi suretinde sadece iki defa[373] idrak etmiştir[374]. Bu¬nunla birlikte Gazzâlî, peygamberlerde dışarıdan gelen bir gerçekliğin bulun¬madığı ve vahyin özel bir kapasite ve ye¬tenekten ibaret olduğu şeklindeki felsefî görüşü sapıklık olarak niteler ve bunun peygamberin güvenirliğini zedeleyeceği¬ni söyler.[375] Gazzâlî Berâhime'ye isnat edilen, peygamberlerin gönderilmesinin abes olduğu şeklindeki iddiayı reddederken nübüvvetin gerekliliği için aklın bazı hu¬suslarda yetersizliğinden hareket eder. Davranış, söz, ahlâk ve akaid konuların¬da aklın faydalı ile zararlıyı tesbit ede¬meyeceğini, iyi ile kötüyü birbirinden ayı-ramayacağını, dolayısıyla kişinin ancak ilâ¬hî rehberlikten istifade ederek doğruyu bulabileceğini savunur.[376]
Gazzâlî, nübüvvetle ilgili kesin bilgiye ulaşmak için önce onun mânasını an¬lamayı, ardından Kitap ve Sünnet üze¬rinde düşünmeyi tavsiye ederek hissî mucizelere dayanmaya taraftar olmaz. Ona göre nübüvvet asânm yılana dönüş¬mesi ya da ayın ikiye ayrılması vasıta¬sıyla Öğrenilmemelidir. Zira sadece bu tür harikuladeler üzerinde durulursa nü¬büvvetin sihir veya hayal olduğu zannı-na varılabilir[377]. Ayrıca hissî mucizelerle zayıf bir iman hâsıl olabilir[378]. Bu¬nunla beraber Gazzâlî mucizenin nübüv¬vete delil olduğunu ve sihirle karışma imkânının bulunmadığını, sihrin ölüleri diriltme vb. olağan üstü fiilleri kapsaya¬mayacağını, ayrıca nübüvveti kesinlik ka¬zanan birinin yalan söyleme ihtimalinin ortadan kalkacağını, çünkü Allah'ın kelâmının değişmeyeceğini ifade eder.[379]
Hz. Peygamberin nübüvvetinin en önemli delili olan Kur'an'ın mucize oluşu onun kısa, özlü. açık ve düzgün ifadeye, kendine özgü söz dizisine ve Araplar'ca alışılmamış ikna metoduna sahip bulun¬masından gelmektedir. Ayrıca müşrikle¬rin onun bir benzerini meydana getire¬memeleri veya bundan menedilmeleri de (sarfe") en büyük mucizedir. Diğer delil ise ResûH Ekrem'in farklı zaman¬larda gösterdiği, tek tek olmasa da umumi gerçeklikleri tevatür derecesine yükselen hissi mucizelerdir.[380]
c- Âhiret. Yeniden dirilmenin şer'î de¬lillerle sabit oluşundan başka, ilk yarat¬mayı gerçekleştirenin onu tekrar etme¬ye muktedir olacağı hususunun aklın ta¬bii bir hükmünü teşkil ettiğini belirten Gazzâlî. hayatın arazlardan müteşekkil olması sebebiyle iadesinin kolayca kabul edilmesi gerektiğini savunur. Kabir aza¬bının naklî delillere dayanması yanında aklen de imkân dahilinde bulunduğunu, cesedin hareketsizliği ileri sürülerek ölü¬nün azap görmesinin inkâr edilemeye¬ceğini, çünkü rüya gören kişi de uykuda hareketsiz olduğu halde elemi veya lez¬zeti tadabildiğini, münker ve nekir me¬leklerinin sorgulamasını müşahede ede¬memenin de tabii olduğunu, nitekim ashabın da Resûlullah'a vahiy getirdiği ke¬sin olan Cebrail'i göremediğini ifade eder. Aynı şekilde mîzan ve sıratın tasdik edil¬mesinin şart olduğunu belirtir.[381]
Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin, naslarda geçen cennet nimetlerinin mahiyetiyle ilgili sorusuna Gazzâlî kendi el yazısıyla verdiği cevapta cennet meyvelerinin "tü¬kenmeyen ve yasaklanmayan"[382] şeklinde nitelikler taşıdı¬ğını, kişinin bunları istemesi veya gör¬mesi durumunda aynada şeklin oluşma¬sı gibi benzerlerinin hemen meydana ge¬leceğini belirtmiştir[383]. Gazzâlî, ölüm ve âhiret hayatıyla il¬gili tasvirlere İhyû'ü culûmi'd-dîn"m "Zikrü'1-mevt ve mâ baMehû" adlı bölümünde genişçe yer vermiştir (IV, 612-680). Gazzâlî'yeyine aynı konuda, daha çok takvaya yöneltmek, ölümü ve âhireti hatırlatmak amacıyla kaleme alman ed-Dürretü'l-fâhire fî keşfi <ulûmi'l-âtıi-re adlı bir risale nisbet edilmektedir (DlA,X, 31-32).
d- İman ve Küfür. Gazzâlî'ye göre iman, sahibinin tereddüt göstermediği, yanıl¬mış olabileceğine ihtimal verilmeyen ke¬sin tasdikten ibaret olup altı mertebesi vardır. Birinci ve en üstün mertebesi burhanla ulaşılan tasdiktir. Burhan, usul ve şartlarına uygun bir şekilde mevcut ihtimaller elenerek ve basamak basa¬mak yükselerek elde edilen en üstün bil¬gidir. Eğer kurtuluş, her asırda bir veya iki kişiye nasip olabilen bu tür tasdike münhasır kalsaydı çok az gerçekleşirdi. İkincisi yaygın kabullere (müsellemât) da¬yalı kelâmî delillerle varılan, üçüncüsü hatâbî (iknâî) delillerle ulaşılan, dördün¬cüsü mücerret duyumla gerçekleşen, be¬şincisi kalbî tatminle hâsıl olan, altıncısı kişinin tabiat ve ahlâkına uygun düşen delillerle meydana gelen tasdiktir.[384]
İmanın artıp eksilmesi konusunun laf-zî bir tartışma olduğunu söyleyen Gaz¬zâlî. bu İhtilâfın iman kelimesinin üç mâ¬naya gelen eş sesli (müşterek) bir kavram olduğunun göz ardı edilmesinden kay-naklandığını belirtir. Ona göre iman hem burhanı tasdik hem taklidi itikad hem de amelle birlikte tasdik anlamlarında kullanılmaktadır. Burhânî tasdik anla¬mındaki imanda yakin tamamen hâsıl olduğundan artma veya eksilme söz ko¬nusu değildir. Eğer tasdik kemal derece¬sinde hâsıl olmamışsa yakin oluşmaz. Taklidî tasdike dayanan imanın farklılık arzedeceği ise açıktır. Çünkü bu tür bir tasdikin, çeşitli ortamlarda farklı etkile¬re mâruz kalacağından zayıf veya kuv¬vetli olması normal karşılanmalıdır. Amel¬le birlikte tasdik mânasmdaki imanda ise amelin imanı pekiştirmesi söz konu¬sudur. Zira amele devam ederek inanı¬lan hususlarla daha yakın bağlar kuru¬lur. Yetimlere karşı merhametli davran¬maya inanan birinin gördüğü yetimlerin başını okşayıp ihtiyacını karşılaması kal¬bindeki duyguları pekiştirir. Aynı şekilde ibadete devam etmek, rükû ve secdeye varmak yaratıcıya karşı olan tazim duy¬gularını arttırır. Bunu her insan kendi uygulamalarında hissedebilir. Gazzâlînin ikinci manasıyla ele aldığı imandaki artma veya eksilmenin öğrenme kade-mesini oluşturduğu, üçüncü anlamdaki imanın da kemiyette değil keyfiyette bir artma veya eksilmeyi ifade ettiği anlaşıl¬maktadır. Aslında bu tür yorumların da¬ha Önce de yapıldığı bilinmektedir. Gaz-zâtî entellektüel hayatını anlatırken ruhî bunalımdan kurtulup zarûriyyât-ı akliyye konusunda yakine ulaşmasını, delil tan¬zimi veya önerme tertibine değil Allah'ın kalbine ilkâ ettiği bir nura borçlu olduğu¬nu söyler. Ona göre gerçeği bulmanın yalnızca mantıkî delillerle sınırlı olduğu¬nu düşünen kimse Allah'ın geniş rahme¬tini sınırlandırmaktadır.[385]
İlim sahibinin mukallide nisbetle dere¬ce üstünlüğünü inkâr etmeyen Gazzâlî, inancından şüphe etmeyen mukallidin de gerçek mümin olduğunu her fırsatta vurgular ve Kur'ânî metodun yeterliliğini savunur. Bu konuda, yaşadığı dönemin muhafazakâr içtimaî yapısı çerçevesinde açıklamalarda bulunur. Her milletin ço¬cuklarının ilmî delillere vâkıf olmadıkları ve zaman zaman aksi iddialara mâruz kaldıkları halde küçükken zihinlerine iş¬lenen inanca bağlı kalırlar. Ayrıca müslü-manlara hizmet eden gayri müslim köle ve cariyelerin de genellikle onlardan et¬kilendikleri görülür. Bundan da anlaşıla¬cağı üzere kesin tasdik ve iman bütü¬nüyle araştırmaya ve aklî istidlale bağlı değildir.[386]
Gazzâlî'nin halk için imanda taklide cevaz vermesi, onun genel anlamda tak¬lidi yaygınlaştırmak istediği ve düşün¬meyi ortadan kaldırmaya çalıştığı anla¬mına gelmez. Sadece vahyin taklit edi-lebileceğini savunan Gazzâlî insanları tak¬lit etmeye ise şiddetle karşı çıkar. Birçok eserinde körü körüne taklidi eleştiren bi¬rinin taklit taraftarı olması düşünüle¬mez.[387]
Şer*î hüküm niteliği taşıyan tekfirin aslında fıkhı bir mesele olduğunu be¬lirten Gazzâlî küfrün ölçüsünü şöyle be¬lirler: Hz. Peygamber'i yalanlayan kimse kâfirdir. Buna göre yahudi. hıristiyan, Mecûsî ve putperestlerle diğer din men¬supları, ayrıca Berâhime ve Dehriyye tekzipleri sebebiyle kâfirdirler. Bunun dı¬şında naslara muhalefet edenler de küf¬re girer. Bu kişiler, Hz. Peygamber'in hak olduğunu kabul ettikleri halde halkın an¬lamayacağını düşünerek bazı gerçekleri gizlediği veya değiştirdiği görüşündedir¬ler. Bunlar filozoflardır ki özellikle üç ko¬nuda küfre düşmüşlerdir. Bunun yanın¬da Mu'tezile ile Müşebbihe'yi ve diğer fırkaları te'vilde hatalı oldukları halde tekfirden kaçınmak gerekir. Çünkü can güvenliğine sahip bulunan bir müslüma-nın hayatına irtidad şüphesiyle son ve¬rilemez. Bin kâfiri hayatta bırakma ha¬tası, bir müslümanın bir miktar kanını akıtma hatasından ehvendir. Ayrıca bu gruplar Hz. Peygamber'i tekzip etmiyor¬lar. Te'vil hatasının ise küfre götürdüğü sabit değildir. Diğer taraftan dinin bü¬tün kesin hükümlerini değil de meselâ namazın farziyeti gibi onun bir aslını in¬kâr eden kişinin de küfrüne hükmetmek gerekir.[388]
Hanbelî, Eş'arî ve Mu'tezilî mezhep¬leri arasındaki tekfir furyasına dikkat çe¬ken ve bunun aşırılıktan kaynaklandığını söyleyen Gazzâlî[389], Mu'tezile'nin Kur'an'da yer alan vasıfları Allah'a nisbet etmekle beraber müstakil sıfatları (sıfât-ı maânî) nefyetmesini tek¬fir sebebi olarak görmenin doğru olma¬dığını, bunun önemli bir ihtilâf sayılama¬yacağını belirtir[390]. Gazzâlî il¬ke olarak "lâ ilahe illallah" dedikleri sü¬rece ehl-i kıblenin tekfir edilmemesi ge¬rektiğini, ancak usul veya fürûa dair bir nassı inkâr etmenin bulunduğu her du¬rumda tekfirin geçerli olduğunu belirtir[391]. Buradan hareketle Fâ-râbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarının naslara muhalif görüşleri sebebiyle tek¬fir edilmesi gerektiğini öne sürer[392]. Bâtınîler'in kuralsız yo¬rumlarını reddedip onları küfür statü¬sünde görürken de te'vil-tekzip ayırımı¬na dikkat çeken Gazzâlî, âhiret hayatıyla ilgili ifadelere Kur'an'da mükerrer olarak yer verildiği için bunların bilinen anlam¬larının değiştirilemeyeceğini, kendisinin istiva, nüzul gibi konularda yaptığı te'-villerin ise temsil ya da teşbih tehlikesi¬ne meydan vermeme gayesi taşıdığın¬dan Kur'an'a uygun düştüğünü bildirir. Halbuki cennetteki nehirleri, köşkleri, ağaçlan veya cehennemdeki ateşi red¬detmek inkâr olur.[393] Gazzâlî, imameti nassa da¬yandıran ve imamın masumiyetini savu¬nanların tekfir edilemeyeceğini, ayrıca Ebû Bekir'in ve diğer halifelerin fışkına hükmedenlerin de küfürle değil sapıklık¬la nitelendirilebileceğini belirtir.[394]
Eş'ârî ile diğer bazı büyük kelâmcılann görüşlerinden ayrıldığı gerekçesiyle ken¬disi de küfür ithamına mâruz kalan[395] Gazzâlî'ye göre Eş'arî'ye muhalefet küfrü gerektiriyor¬sa bazı konularda ona katılmayan Bakıl-lânî'nin de tekfir edilmesi gerekir. Ayrıca Eş'arî'ye muhalefet sebebiyle Bâkıllâ-nî'nin küfre girmesiyle Bâkıllânî'ye mu¬halefet sebebiyle Eş'ârî'nin küfre gir¬mesi arasında fark yoktur. Bu konuda zaman önceliği dikkate alınacaksa Eş'ârî de önceki âlimlere ve Mu'tezilîler'e mu¬halefet etmiştir. Eğer Bâkıllânî'nin mu¬halefetine cevaz veriliyorsa sonrakilere de bu hakkın tanınması gerekir; çünkü Bâkıllânî ile Kerâbîsî, Kalânisî ve diğer¬leri arasında fark yoktur.[396]
Gazzâlî'ye göre kendilerine İslâm da¬veti ulaşmayan gayri müslim gruplar üç kısımda incelenebilir.
1- Muhammed adından hiçbir şekilde haberdar olma¬yanlar; bunlar mazurdurlar.
2- Adını, üs¬tün vasıflarını ve gösterdiği mucizeleri duyup müslümanlarla münasebet halin¬de olanlar; bunlar mülhid ve kâfirdirler.
3- Muhammed ismi kendilerine ulaşmak¬la birlikte üstün özelliklerini duymayan, hatta aleyhte propaganda ile yanıltılan-lar. Elde edilen imkân kendilerini araştır¬maya sevkedecek nitelikte olmadığın¬dan bu üçüncü grup da birinciler gibi mazurdur[397]. Buna göre müslümanlardan uzak ülkelerde yaşa¬yan ehl-i kitabın çoğunluğu mutlak kâfir sayılmaz. Çünkü Allah'a ve âhiret günü¬ne iman eden her din mensubunun ger¬çeği aramaktan kaçması mümkün değil¬dir. Eğer elinden geldiği kadar araştır¬maya devam ederken ölürse yine affa mazhar olur. Zira Allah'ın rahmeti geniş¬tir[398]. Gazzâlî'nin aynı müsa¬mahayı bazan göstermediği de olmuştur.[399]
Kelâmın bütün konularını kendine has üslûbu, ruhî coşkuları ve tenkitçi kafa yapısıyla ele alan Gazzâlî bu ilme önemli katkılarda bulunmuştur. Onun kelâma yaptığı eleştiriler iyice incelendiği takdir¬de bunların ilmin kendisine değil kelâm-cıların metoduna ve özellikle cedeli kul¬lanmalarına yönelik olduğu anlaşılır. Gaz¬zâlî'ye göre kelâmcılar çok defa sonuç vermeyen tartışmalarla uğraşmışlardır; nitekim bu tartışmalar neticesinde hiç kimsenin mezhebinden döndüğü görül-memiştir[400]. Tar¬tışmaların zekâyı geliştirdiği, satranç gi¬bi zihin egzersizi sağladığı şeklindeki yaklaşıma karşı Gazzâlî bu tür heveslerin başka ilimlerde tatmin edilebileceğini, çünkü onlarda imanî bir tehlikenin söz konusu olmadığını belirtir.[401]
Gazzâlî'nin zihninde geniş perspektifli ve İslâm'ı bütünüyle kuşatan bir kelâm ilmi bulunduğu düşünülebilir. Bu açıdan îhyâ3ü 'ulûmi'd-dîri'ın onun düşündü¬ğü kelâm kitabı olarak göz önüne alın¬ması gerekir[402]. Gazzâlî kelâmcılan, bütün ilimlerin kendisinden çıktığı bir okyanusa benzet-tiği ve hidayet kaynağı olarak gördüğü Kur'an ve Sünnet'e yöneltmek istemiştir. Bu durum, onun hemen her konuda âyet ve hadislere başvurmasından da anlaşılmaktadır. Ke-lâm'ın bazı güç konularındaki isabetli tasnifleri ve sağlam sistematiği, kelâmı muhteva ve derinlik olarak genişletip güncelleştirme çabası, onun vurgulan¬ması gereken diğer önemli özelliklerini teşkil etmektedir. Zamanının problem¬lerine öncelik verip o günün düşünce, mezhep ve akımlarıyla meşgul olması Gazzâlî'nin güncelleştirme gayretlerinin bir göstergesidir.
Bununla beraber Gazzâlî'nin eserleri arasında görüş farklılıklarının bulunması[403], özellikle filo-zoflara yönelttiği tenkit noktalarının ben¬zerlerini Mişkâtü'l-envâr ve el-Mad-nûn bih 'ala gayri ehlih gibi eserlerin¬de benimsediği görüşler olarak zikret¬mesi onun tam manasıyla anlaşılmama-sına sebep teşkil etmiştir. Bunda, eser¬lerinde sık sık kullandığı tasavvufî söy¬lemle bazı kitaplarının otantikliği konu¬sundaki şüphelerin de rolü olmalıdır. Ni¬tekim kendisine nisbet edilen bir kısım görüşler dikkate alınarak, kelâmdaki yet¬kinliğinin diğer İlimlerdeki kadar olmadı¬ğı ileri sürülmüştür.[404]
Kelâm ilminde Gazzâlî'nin başlattığı mantığı kullanma süreci Şehristânî'den sonra Fahreddin er-Râzî ile zirveye ulaş¬mış, Seyfeddin el-Âmidî ve Beyzâvî ta¬rafından sürdürülmüştür. Ancak Râzî'-den itibaren kelâmı bir bilgi, varlık ve kavramlar felsefesi haline getiren bu de¬ğişimin Gazzâlî'nin amaçladığı çizgide devam etmediği açıktır. Onun alet ve va¬sıta olarak düşündüğü meseleler, kendi¬sinden sonra kelâmın aslî konularını sı¬nırlayacak ve en azından hacim açısın¬dan ikinci plana düşürecek konuma gel¬miştir. Nitekim İbn Haldun'a göre Gaz¬zâlî'nin kitapları her ne kadar mütekad-dimîn döneminin terminolojisiyle farklı¬lık gösteriyorsa da kendinden sonraki kelâm eserlerinde olduğu kadar konu ve problemler açısından felsefe ile iç içe gir¬memiştir[405]. Çağ¬daş kelâm tarihçilerinden İzmirli İsmail
Hakkı da Gazzâlî metodu ile Râzî-Amidî metodu arasında ince bir farkın bulun¬duğunu vurgular. Ona göre Gazzâiî, Meş-şâî felsefenin dine aykırı yönlerini red¬detmek için kelâmda felsefeye yer ver¬miş, diğerleri ise kelâm ve felsefeyi işin başında mezcedip tek ilim haline getir¬meye çalışmışlardır[406]. Öte yandan kelâmda mantığın kul¬lanılması Bâtınîler'e karşı mücadelede başarı sağladıysa da cedeli alt düzeye indirdiği, şüpheciliği ve fikrî muhalefeti zayıflattığı için düşünme canlılığına men¬fi tesirde bulunduğu öne sürülmüştür.[407]
Fıkhî Görüşleri. Fıkıh alanında gerek eser telifi gerekse öğretim yoluyla çok önemli hizmetlerde bulunan Gazzâlî'nin bu yönü kelâm, felsefe ve tasavvuf alan¬larındaki katkıları kadar dikkat çekme¬miş ve işlenmemiştir. Bunu daha ziya¬de, fikrî plandaki etkilerinin fıkıh dışın¬daki disiplinlerde yoğunlaşmış olması, fı¬kıh alanındaki emeğine ise mevcut mal¬zemeyi değerlendirme, sistematik açı¬dan iyileştirme ve sağlıklı bir ayıklamaya tâbi tutma özelliğinin hâkim olması ile açıklamak mümkündür. Onun devlet yö¬netimiyle ilgili fikirleri özel araştırma¬lara konu olmakla beraber bunlar, ifade edildiği zemin ve üslûbun da etkisiyle kamu hukuku perspektifinden değil ah¬lâk ve siyaset bilimi açısından ele alın¬mıştır.[408]
Hukuk güvenliğini ve hukukî istikran sağlamak üzere daha Abbasî Devleti'nin ilk yıllarında kanunlaştırma teşebbü¬sünde bulunulmuş olmakla beraber dö¬nemin şartlan buna el vermeyince fıkıh mezheplerinin toplumda istikrar kazan¬ması ile hukuk birliğini temin ihtiyacı büyük ölçüde karşılanmış oluyordu[409]. Bu yönelişin, gerek ki¬şinin yaratanına karşı vecîbelerinin ge¬rekse büyük ölçüde pozitif hukuk kural¬larının belirlenmesi bakımından nâzım rol üstlenmiş bulunan mezheplerin bilgi kay¬naklan üzerinde ciddi çalışmalar yapıl¬ması ihtiyacını beraberinde getirmesi ta¬bii idi. Gazzâlî'nin yaşadığı V. (XI.) yüzyıl, bir taraftan İslâm hukuk tarihinin içtiha¬da dayalı çözümler üretme anlayışından uzaklaşma sürecinin hız kazandığı bir dönemi olma Özelliği taşırken diğer ta¬raftan da gerek fıkhî hükümler alanın¬daki zengin birikimin (fürû-i fıkıh), gerek¬se bunların felsefî ve metodolojik esas¬larının {usûl-i fıkıh) çok seviyeli bir biçim¬de incelenip değerli eserlerin kaleme alın¬dığı bir zaman dilimi olarak karşımıza çıkmaktadır.
İçinde yaşadığı dönemin şartları Gaz-zâlî'yi fürû-i fıkıh alanında, özellikle mez¬hebin bilgi kaynaklarında yer alan yanlış ve zayıf nakilleri ayıklayıp tercihe lâyık görüşleri öne çıkarmaya ve bunları bir sistematik içinde ilim muhitine sunma¬ya yöneltmiş olmakla beraber onun eser¬lerinin müteakip devirlerin Şâfıî fıkıh li¬teratürü üzerinde Önemli etkilere sahip olduğu inkâr edilemez[410]. Gazzâlî, Şâfıî mezhe¬bi fakihlerinin derecelerini gösteren tas¬niflere göre genellikle müctehid tabaka¬ları içinde yer almaz; fakat gerek birçok Şâfıî müellifin onun hakkındaki değer-lendirmeleri, gerekse kendisinin fıkhî izah¬ları ve yer yer mezhepteki yaygın kanaa¬tin aksine tercihlerde bulunmuş olması, onun bu yönünü inceleyen araştırmacı¬ları Gazzâlî'nin mezhebin ilke ve metot¬larına bağlı bir müctehid olduğu sonucu¬na ulaştırmıştır[411]. 1961 yılında Bağ¬dat'ta gerçekleştirilen Gazzâlî'yi anma toplantısına "Fakih Olarak Gazzâlî" baş¬lığı altında bir tebliğ sunan Muhammed Ebû Zehre, Gazzâlî'nin Şâfıî mezhebine bağlılığının taklit yoluyla olmayıp delile dayalı olduğunu, Şafiî'nin metotlarını ik¬na edici bulduğu ve ulaştığı hükümler içine sindiği için onun yolunu takip ettiğini belirtir.[412]
Gazzâlî' nin fıkıh usulü alanındaki eser¬lerine ve özellikle hayatının son yıllarında kaleme aldığı el-Müstaştâ adlı eserine ictihad telakkisinin hâkim olduğu ve bu alanda kendi görüş ve değerlendirmele¬rinin daha geniş bir yer tuttuğu görül¬mektedir.
el-Müstaşfâ'da yaptığı sırf aklî, sırf naklî ve akıl ile naklin birleştiği şeklinde¬ki üçlü ilimler tasnifinde Gazzâlî fıkıh ve usûl-i fıkha üçüncü grupta yer verir ve en şerefli ilimlerin akıl ile naklin kaynaş¬tığı gruba giren ilimler olduğunu belirtir (I, 3). Fıkhın en değerli ve önemli ilim olduğunu herkesin kabul ettiğini söyle¬dikten sonra fürûi fıkhın usul ilmine gö¬re dal mesabesinde olduğunu ifade eden Gazzâlî, kökle ilgili ciddi bir hazırlık yap¬madan dalın gerçeğini kavramanın müm¬kün olamayacağına dikkat çeker[413]. Diğer bir tasnifinde ise Gazzâlî ilimleri aklî-dinî şeklinde iki gruba ayırıp fıkıh ve usûl-i fıkhı ikinci gruba yerleşti¬rir. Her iki grubun küllî ve cüz'î kısımları¬na ayrıldığını belirten müellif, dinî ilimler içinde küllî olarak nitelendirdiği kelâmın üstlendiği görevi açıkladıktan sonra faki-hin ve fıkıh usulü âliminin kelâm ilminde uzman olması gerekmediğini, meselâ Hz. Peygamber'in sözünün hüccet ve tasdiki gereken bir delil olduğu ilkesini kelâm ilmi ispat etmiş olacağından usul-cünün bu noktadan sonraki -hadisin sıh¬hat şartları ve delâlet vecihleri gibi- me¬seleleri ele alması gerektiğini ifade eder.[414]
Gazzâlî fıkıh için, "mükelleflerin fiilleri hakkında sabit şer! hükümler" tanımını verirken usûl-i fıkhın da "bu hükümlerin delilleriyle bu delillerin hükümlere delâ¬let şekillerini toplu biçimde tanımak"tan ibaret olduğunu belirtir. Fıkıh çerçeve¬sindeki disiplinlerden ilm-i hilafın da hü-kümlerin delillerini ve delâlet şekillerini kapsadığına işaret eden müellif, ancak bu ilimde fıkhî meselelerin ayrı ayrı ele alınıp incelendiğine dikkat çeker.[415]
el-Müstaşfö'ûa usûl-i fıkıh konularına geçmeden önce mukaddimede Mihak-kü 'n-nazar ve Mi'yârü 'İ-^'im'dekinden daha özlü olmak üzere mantık ilkelerin¬den bir demet sunan Gazzâlî (I, 10-55), bunların usul ilmine has olmayıp bütün nazarî ilimler için gerekli olduğunu, bu tür ilimlerle meşgul olup da bu mukad-dimedekileri kuşatmamış kişinin ilmine asla güvenilemeyeceğini ifade eder. Da¬ha önce, fıkıh usulü yazarlarının usul ko¬nularını bu disiplinin sınırları dışında ka¬lan kelâm, Arapça dil bilgisi ve fürü-i fı¬kıh gibi disiplinlerin konulan ile karıştır¬malarını eleştirmiş olan Gazzâlî. doğru¬dan usul konularına intikal etmek iste¬yenlerin bu mukaddimeyi yazmayabile-ceklerini de belirtir.[416]
Fıkıh usulü müelliflerinin birçok konu¬yu dağınık bir biçimde kaleme almala¬rından ötürü bu ilmin ürkütücü bir hal almış olduğunu ima ederek sistematik fikrinin önemini vurgulayan Gazzâlî, eJ-Müstaşîâ'nm başlangıcında usul konu¬larını -daha önceki dönemlere ait olup günümüze gelen hiçbir usul kitabında rastlanmayan- tutarlı bir sistematik için¬de ve ana hatlarıyla tanıtır (I, 7-8). Ona göre fıkıh usulü konuları dört eksen et¬rafında toplanabilir. Bunlardan birincisi "semere" başlığını taşır ki fıkhî faaliyetin ürünü olan hüküm değişik yönleriyle bu bölümde ele alınır. Bir başka İfadeyle bu bölümde hüküm teorisi incelenmekte¬dir. İkinci bölüm "müsmir" adını taşır. Bu bölümde İslâm fıkhının kaynakları ele alınır. "Keyfıyyetü istismarı ahkâm" baş¬lıklı üçüncü bölüm hüküm çıkarma me¬totlarına ayrılır. Dördüncü bölüm mücte-hidi ifade etmek üzere "müstesmir" baş¬lığını taşır. Bu bölümde içtihadın şartları ve taklit konuları işlenir.
Hüküm teorisi içinde[417] Gazzâlî'nin teklîfî hüküm - vaz'î hüküm ayırımına yer vermemesi, "mahkûmfîh" başlığı altında hüküm konusu fiile sade¬ce sorumluluk ilkeleri açısından bakması (kimin hakkına ilişkin olduğu açısından bakmaması), "mahkûm aleyh" başlığı al¬tında ehliyet teorisinde geniş yer ayır¬maması, daha sonraları özellikle Hanefî usulcülerin yaklaşımları esas alınarak be¬nimsenen yaygın fıkıh usulü planından farklılık arzeden başlıca hususlar olarak zikredilebilir.
Kaynak teorisini ele alırken Gazzâlî'¬nin, delil kavramının İslâmî literatürde ve özellikle İslâm hukuk literatüründe kaynak kavramından çok daha kapsamlı bir kullanıma sahip olduğunu göz önün¬de bulundurduğu, böylece yer yer "usul" ve "usûlü'l-edille" gibi kavramları kulla¬narak bu teori içinde gerçekten "hüküm kaynağı" olarak nitelendirilebilecek de¬lilleri incelemeye özen gösterdiği dikkat çeker. Gazzâlî'ye göre İslâm hukukunun kaynakları üçtür: Kur'ân-ı Kerîm, Hz. Peygamber'in sünneti, icmâ. Olumsuz
anlamda olmak üzere ve mecazen akıl da (veya istishâb) dördüncü bir kaynak sayılabilir[418]. Kıyasa ise kay¬naklar arasında değil hüküm çıkarma metotları içinde yer verilmesi gerekir. Gazzâlî kaynaklara toplu bir bakış ya¬parken, hükümlerin bağlayıcılık sebebi dikkate alındığında bütün delillerin te¬melde yüce Allah'ın sözü olma noktasın¬da birleştiğini, bu iradenin bilinmesini sağlayan vasıtanın ise Hz. Peygamber'in sözü olduğunu da hatırlatır.
Kitap için, "meşhur yedi harf (kıraat) üzere tevatür yoluyla mushafın iki kapa¬ğı arasında bize nakledilegelen Allah ke¬lâmı" şeklinde bir tanım veren[419] Gazzâlî, Kur'ân-ı Kerîm'in kaynaklık vasfı itibariyle İslâm âlimleri arasında ih¬tilâf bulunmadığından bu konuyu olduk¬ça kısa tutar.
Sünnet bahsinde Gazzâlî'nin, diğer yerlerde genellikle özen gösterdiği ta¬nım verme tutumunu takip etmediği ve doğrudan kavlî sünnetin incelemesine geçtiği görülür[420]. Esasen Gazzâlî'nin, Hz. Peygamber'in fiillerini ve takrirlerini de sünnet kapsamında telakki etmekle beraber, muhtemelen bu konunun başında tanım vermemiş ol¬ması ve fiilî sünnetle takrirî sünneti üçün¬cü bölümün sonunda ayrıca incelemiş ol¬ması Henri Laoust'u, onun sünnet de¬nince kavlî sünneti kastettiği, fiilî ve tak¬riri sünnete İse İslâm hukukunun kay¬nakları arasında tâli veya türevsel (di-ğerlerine tâbi) bir yer tanıdığı sonucuna götürmüştür[421]. Eserlerinde işlediği konuların delilleri arasında zikrettiği ha¬dislerin sıhhat dereceleri üzerinde has¬sasiyet göstermemekle eleştirilmiş olan Gazzâlî'nin[422] fıkıh usulü zemininde haber çeşitleri, te¬vatür yoluyla veya haber-i vâhid şeklinde intikal eden hadislerin epistemolojik açı¬dan değerlendirilmesi, cerh ve ta'dîl me¬seleleri gibi kelâm ve hadis usulü ilimle¬riyle de kesişen birçok konuyu sağlam teorik esaslara dayandırma çabası içinde olduğu görülür.[423]
İcmâı "Muhammed ümmetinin her¬hangi bir dinî hüküm üzerinde fikir bir¬liği etmesi" şeklinde tanımlayan Gazzâlî icmâın gerçekleşme İmkânının bulundu¬ğunu savunur. Ancak icmâın kaynaklık vasfının dayanağı olarak gösterilen Kur-'ân-ı Kerîm âyetlerinin bu mânayı sev-ketmek üzere geldiğini kabul etmez. İslâm ümmetinin hata veya dalâlet üze¬rinde birleşmeyeceğini bildiren ve ce¬maatten ayrılmama gereğini telkin eden çok sayıdaki hadisin tevatür derecesine ulaşmış olan ortak anlamını icmâ için en kuvvetli dayanak olarak görür[424]. Her ne kadar Gazzâlî -muhte-melen menâkıb kitaplarındaki bilgilere dayanarak- Şafiî'nin, icmâın Kur'an'daki dayanağını açıklamak üzere Nisa sûre¬sinin 115. âyetinin yorumuna tutundu¬ğunu ifade ederse de Şafiî'nin er-Risâle adlı eserinde İcmâın dayanağını özel bir biçimde incelerken hiçbir Kur'an âyeti zikretmeksizin bunu mütevâtir sünnete dayandırdığı görülür[425]. İcmâın rükünleri ve şartları konusunda usul yazarlarının ço¬ğu gibi Gazzâlî'nin de ictihad müesse¬sesinin faal olmadığı bir dönemde bir tür toplu ictihad demek olan icmâı dü¬zenlemeye çalışıyor olmanın etkisiyle sırf teori planında kalan meseleler üzerinde (usul âliminin mi yoksa fürû âliminin mi icmâ ehlinden sayılacağı gibi) kafa yor¬duğu görülür. Ona göre icmâ ehlinden kabul edilecek kişilerde aranacak temel nitelik nihaî tahlilde müctehid olmaktır. Gazzâlî'nin, bid'at ehli âlimlerin küfrüne hükmedilmedikçe icmâda dikkate alın¬ması gerektiğini savunurken ilim adam¬larını karalamaya yönelik kötü niyetli gi¬rişimlere karşı tedbir almaya ve fikir hürriyetine ket vurulmasını önlemeye ça¬lıştığı söylenebilirse de fâsıkın karşı gö¬rüşünün icmâın oluşmuş sayılmasına en¬gel olacağını belirtmesi[426], başka konulardaki tavırları ve ifadeleriy¬le bağdaşır görünmemektedir. Zira bazı davalarda sınırlı sayıda kişiyi ilgilendiren şahitlik konusunda adaleti (fâsık olma¬mayı) şart koşarken[427] bütün ümmeti ilgilendiren bir hükmün varlığının bu vasfı taşımayan bir kişi ta-rafından tehdit edilebilmesini kabul et¬mek tutarlı olmaz. Her ne kadar Gazzâlî. rivayet ve şehâdette haber verme özelli¬ğinin, icmâda ise görüş bildirmenin söz konusu olduğu gerekçesiyle bu ayırımı haklı göstermek istiyorsa da[428] böyle bir mukayesede ortaya ko¬nan beyanın mahiyeti değil sağladığı so¬nuç esas olmalıdır. Nitekim Gazzâlî bir başka yerde, hocası Cüveynî'nin yaptığı gibi[429] müctehidlik mertebesine ulaşma (içti¬hadın sıhhat şartı) ile içtihadın kabulünü birbirinden ayırt ederek müctehidin gö¬rüşünün kabulü için adalet sıfatını zede¬leyen kötü davranışlardan kaçınmasının şart olduğunu açıkça belirtmektedir[430]. Gazzâlî'nin ifadesinde geçen "sıhhat şartı" nitelendirmesinin lafzına sarılarak geçerli bir içtihadın ic¬mâda dikkate alınmasının yerinde ola¬cağı söylenebilirse de icmâda dikkate almanın o içtihadı kabul anlamına gel¬diği göz ardı edilmemelidir. Burada Gaz¬zâlî'nin, bazı müctehidlerin basit sebep¬lerle ictihad ve dolayısıyla İcmâ çerçevesi dışına çıkarılıvermesini önlemek gibi bir amacının bulunduğu düşünülebilir; fakat bunu sağlamanın yolu fâsıkı icmâ ehlin¬den saymak değil fıkıh kitaplarında "ada¬let" şartıyla ilgili olarak yer alan sıkı ka¬yıtların içtimaî şartlar dikkate alınıp göz¬den geçirilmesi ve mâkul bir çizgiye çe¬kilmesi olmalıdır. Azınlığın farklı görüşte olması halinde icmâın meydana gelip gel¬meyeceği konusunda Gazzâlî'nin tavrı kesindir. Ona göre bir veya iki kişi dahi muhalif kalsa icmâ teşekkül etmez.[431] Muhtemelen Gazzâlî'nin, bu konu¬yu ele alırken bazı âlimlerin bir veya bir¬kaç kişinin karşı görüşte olması halinde bunun dikkate alınmayacağı görüşünde olduklarına temas etmiş olması Şevkâ-nî'nin. "Gazzâlî, mezhep görüşü azınlığın muhalefetine rağmen icmâın meydana geleceği yönündedir, der" şeklinde isa¬betli olmayan bir nakilde bulunmasına yol açmıştır[432]. Gazzâ¬lî, "Mâlik, hüccet sadece Medineliler'in icmâmdadır, der"[433] tar¬zında bir nakilde bulunduktan sonra ic¬mâın Medineliler'in ittifakına inhisar et¬tirilemeyeceğini ispat için parlak deliller ileri sürüp başarılı bir reddiyede bulun¬makla beraber bu görüşün İmam Mâ-lik'e nisbetinin sahih olup olmadığı ve "amel-i ehl-i Medîne" kavramının tahlili üzerinde durmaz. Bu konuyu geniş bi¬çimde ele aldığını belirttiği Tehzîbü'I-uşûl adlı eserine atıfta bulunurken kul¬landığı ifadelere bakılırsa orada da bu id¬diayı hareket noktası alarak ona daha etraflı reddiyede bulunduğu anlaşılmak¬tadır. Gazzâlî'nin bu açıklamaları ilim çev¬resini çok etkilemiş olmalıdır ki, asırlar boyunca Mâliki mezhebi mensupları ile diğer mezhep âlimleri arasında şiddetli tartışmalara konu olan amel-i ehl-i Me¬dîne kavramına açıklık getirmek üzere kaleme alınan eserlerin en önemlilerin¬den Tertîbü'l-medârik'm müellifi Kâdî İyâz, bu konuda İmam Mâlik'e haksız it¬hamlar yöneltenler arasında Gazzâlî'yi özellikle zikretmektedir.[434]
Gazzâlî, mecazen kaynak sayılabilece¬ğini belirttiği[435] akıl ve istishâb delilinin hüküm ispatında rol üstlenmeyip hakkında naklî delil bulun¬mayan durumlarda yükümlülüğün olma¬dığını gösterdiğini açıklar. Birincisi bu olmak üzere istishâbın dört şeklinin bu¬lunduğunu ve bunlardan ilk üçünün sa¬hih olduğunu söyler,
a- el-Berâetü'1-as-liyye ve'n-nefyü'1-aslî istishâbı.
b- Tahsis varit oluncaya kadar umum istishâbı ve nesih varit oluncaya kadar nas istishâbı,
c- Dinin sübûtunu ve devam ettiğini gös¬terdiği hüküm istishâbı.
d- Tartışmaya açık konuda icmâ istishâbı.[436]
Gazzâlî "şer'u men kablenâ", sahâbî kavli, istihsan ve istislâhı "el-edilletü'l-mevhûme" şeklinde nitelendirir[437] ve bunların kaynak sayılamayacağını İleri sürer. "Şer'u men kablenâ"yı "bizden önceki peygamber¬lere gönderilen, dinimizin neshettiğini açıkça bildirmediği hükümler" şeklinde tanımlayan Gazzâlî, konuyu -İslâm üm¬meti için geçerliliğinde ve geçersizliğin¬de ittifak edilen iki türe değinmeksizin-sadece ihtilaflı olan yönüyle inceler ve bu tür hükümlerin İslâm ümmeti için de geçerliliğini savunanların delillerini çü¬rütmeye çalışır[438]. Sa¬hâbî kavliyle ilgili olarak ileri sürülen gö¬rüşleri,
1- Sahâbînin mezhebi mutlak ola¬rak hüccettir;
2- Sahâbînin mezhebi kı¬yasa aykırı olduğu takdirde hüccettir:
3- Sadece Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer'in kavli hüccettir;
4- İttifak ettiklerinde Hu-lefâyi Râşidîn'in kavli hüccettir şeklinde dört grup halinde özetleyen Gazzâlî, aşa¬ğıdaki gerekçelerle bunların hepsinin ge¬çersiz olduğunu söyler:
a- Sahabenin is¬met sahibi (günahlardan korunmuş) ol¬duklarına dair delil yoktur,
b- Onların ara¬sında da ihtilâflar meydana gelmiştir,
c- Kendilerine muhalefet edilebileceğini biz¬zat onlar ifade etmişlerdir. Sahabenin fa¬ziletine ilişkin hadisler için de şöyle der: "Bütün bunlar onların ilmi, dindarlığı ve Allah katındaki yeri konusunda hüsnü-zanda bulunmamızı gerektiren övgü ifa¬deleri olup ne cevaz ne de vücûb yoluyla onları taklit etmeyi gerektirir"[439]. İstihsan deliline temas eder¬ken sözlerine. "Bir şeyi anlamadan önce onu reddetmek İmkânsız olduğundan ön¬ce istihsanı anlamak gerekir" şeklinde oldukça objektif bir ifade ile başlayan Gazzâlî'nin, -çok defa ulaşılan fıkhî so¬nuçlara değil istihsan adıyla delil ayırt edilmesine itiraz ettiklerini belirtmiş olsa da- istihsanı savunanların bu konuda¬ki düşüncelerini yeterince tahlil ederek reddiyede bulunduğunu söylemek güç¬tür. Mâliki usulünde de istihsan delili çok önemli bir yer tuttuğu halde Gazzâlî' nin istihsana sırf Ebû Hanîfe'nin ve Hanefî mezhebi âlimlerinin başvurmuş olduğu izlenimini veren İfadeler kullanıp Mâlikî usulüne hiç temas etmemesi bu konuda önemli bir eksikliktir[440]. Mesâlih-i mürseleye göre hüküm verme yolu demek olan "istislâh"ın ayrı bir delil sayılmasına karşı çıkan Gazzâlî "masla¬hat" kavramıyla ilgili önemli ayırımlar¬dan söz eder. Şer'an muteber sayılıp sa¬yılmaması açısından muteber sayılanlar, butlanına hükmedilenler, muteber sayı¬lıp sayılmadığı belirtilmeyenler (mesâlih-i mürsele) kısımlarına ayrılan maslahat kuvvet derecesi açısından zarûrât, hâ-cât. tahsînât, tezyinat ve bunların her birine eklenebilen tekmile ve tetimme-ler şeklinde bir taksime tâbi tutulur. Daha önce İmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynî'-de rastlanan[441] ve Gazzâlî tarafından gelişti¬rilerek aktarılan bu ayırım müteakip İs¬lâm hukuk felsefesi eserlerinde genel kabul görmüş ve yaygın bir şekilde kulla-nılmıştır[442]. Dikkate alınması gereken maslahat için zarurî, küllî, kat'î şeklinde üç vasıf zikretmek suretiyle Gazzâlî mas¬lahatın iki açıdan daha ayırıma tâbi tu¬tulabileceğine işaret etmektedir: Ümme¬tin umumunu veya bir topluluğunu ya¬hut bazı fertlerini ilgilendirmesi açısın-dan, duyulan ihtiyacın kesin yahut zannî oluşu açısından. Mesâlihi dikkate alma¬nın önemini birçok örnek vererek vurgu¬layan Gazzâlî yine de bunun Kitap, Sün¬net ve icmâdan ayrı müstakil bir delil kabul edilmesini sakıncalı bulur. Fakat bu başlık altındaki açıklamaları. Gazzâ¬lî'nin, naslann kapsamına katılamayan ve kıyas içtihadı ile de çözülemeyen (naslardaki muayyen bir çözüme "illet" bağı ile bağlanamayan) durumlarda bir¬çok delilden istifade ile anlaşılan ilkeler ışığında çözüm aranması gereğini sa¬vunduğunu göstermektedir[443]. Buna göre istislâhın bir kaynak olarak değil bir hüküm çıkarma metodu olarak, fıkıh usulünün üçüncü bölümünde ele aldığı hüküm çıkarma metotları arasında kıyastan sonraki yere yerleştirilmesinin Gazzâlî'nin benimse¬diği hukuk mantığı ve onun hukukî te¬fekkürünün esası ile çelişmeyeceği söy¬lenebilir. İşaret edilmelidir ki mesâlih-İ mürseleden söz ederken onun, hırsızlık suçundan sanık kişinin suçunu itiraf et¬mesini sağlamak amacıyla dövülebilece-ği görüşünü İmam Mâlik'e nisbet etmesi şiddetle eleştirilmiştir. Bir kısım yazarlar bunu, Gazzâlî'nin günümüze ulaşmayan bazı Mâlikî kaynaklarına dayanarak ak-tarmış ve görüş sahibi Mâlikî mezhebin¬den olduğu için mezhep imamına nisbet etmiş olabileceği şeklinde izah ederler.[444]
Gazzâlî'nin eserlerinde gerek birlikte gerekse ayrı ayrı olmak üzere örf ve âdet kavramlarına sıkça rastlanırsa da bun¬lar, hukuk kaynağı veya edille-i şer'iyye teorisinde yer alan bir delil anlamındaki örf ve âdeti ifade etmek üzere değil, "bir meslek çevresinin terimleri", "hayat olay¬larının akışında mûtat olan durumlar", "müsellemât-ı akliyye" (aksiyomlar), "ta¬biat kanunları" gibi anlamlan ifade için kullanılmıştır[445]. İslâm hukuku alanında değerli eserler kaleme almış birçok çağdaş yazar örf ve âdet delilini incelerken, "Gazzâlî el-Müstaşfâ'da örf ve âdeti şöyle tarif eder" şeklinde bir ifa¬de kullanmaktaysa da[446] bu, muhtemelen İbn Âbidîn'in örfle ilgili risalesinde yazar ismi belirtmeksizin, "ei-Müstaş/ö'da şu tarif yer alır" diyerek Ebü'l-Berekât en-Nese-fî'nin (ö. 710/1310) el-Müstaşfâ adlı fü-rû-i fıkıh eserinden yaptığı naklin etki-siyledir[447]. Gazzâlî'nin bazı delillere olumsuz ola¬rak (reddetmek üzere) yer vermiş olması¬na rağmen örf ve âdet deliline olumlu ya da olumsuz biçimde temas etmemiş olmasının tesbiti ise örf ve âdetin İslâm hukuk literatüründeki yeriyle ilgili de¬ğerlendirme açısından özel bir önem taşımaktadır.[448]
Gazzâlî, eJ-Müsfaş/d'nın "Keyfiyyetü istismâri'l-ahkâm min müsmirâti'l-usûl" (kaynaklardan hüküm çıkarma şekli) başlı¬ğını taşıyan üçüncü bölümünde lafzın hükme delâletinin ya manzumu ya mef¬hûmu ya da mâkulü yoluyla olacağını be¬lirterek İslâm hukuk metodolojisinin çok önemli iki konusunu inceler. Bunlardan birincisi manzum ve mefhûm başlıkları altında olmak üzere yorum, ikincisi mâ¬kul başlığı altında olmak üzere kanun boşluklarının doldurulmasında kıyasın ro¬lü konusudur.
Manzum ve mefhûm başlıkları pren¬sip olarak dil ve mantık kuralları ışığında lafzî yorumun ve bu çerçevedeki terim¬lerin incelenmesine ayrılmıştır. Gazzâlî, "mesâlih-i mürsele" başlığı altında nas-larla getirilen hükümlerin genel amaçla¬rına ve bunların ortak kesitini oluşturan ilkelere ana hatlarıyla bir bakış yapmak ve kıyas bahsinin "münâsebe" başlığı al¬tında olayla ona bağlanan hüküm arasın¬daki uygunluk bağına temas etmek su¬retiyle nasların yorumunda gaye unsu¬runun da önem taşıyacağına dolaylı bi¬çimde işaret etmiş olmakla beraber[449], bunlar esasen nasların kapsamına katılamayan durumlarda baş-vurulucak olan kıyas ve istislâh metotla¬rıyla ilgili açıklamalar olup İhyâ'ü culû-mi'd-dîn gibi bir eserin yazarından gâî yorum ve "makâsidü'ş-şerîa" konusuna daha özel bir ilgi göstermesi beklenirdi. Bununla birlikte İşaret edilmelidir ki Gaz¬zâlî katı lafızcılığın ve terimlerle neyin ifade edilmek istendiğine önem vermek yerine sözel kalıpların kullanılış biçimle¬rine takılıp kalmanın sakıncalarına yeri geldikçe dikkat çekmeyi ihmal etmez[450]. Öte yandan Gazzâtî'nin, lafız unsurunun yok kabul edilmesine götürecek ölçüde gâî unsura yönelmeyi de kaygı verici bulduğu tesbit edilebilmektedir. Onun bu konuya ilişkin açıklamaları ile[451] gü¬nümüz hukuk metodolojisi incelemele¬rinde bazı modern yorum metotlarına yö¬neltilen eleştiriler çerçevesinde "hukukî rölatMzm" kavramı ile dile getirilen en¬dişeler arasında önemli bir benzerlik bu¬lunduğu söylenebilir.
"Mâkul" başlığı altında[452] kıyası hararetle savunan ve kıyas konusunu geniş bir incelemeye tâbi tu¬tan Gazzâlî, ortaya koyduğu bu siste¬matikle bir taraftan kıyasın bir hukuk kaynağı değil kaynaklardan hüküm çı¬karma metodu olduğunu, diğer taraf¬tan da kıyasla yorum arasındaki farklılığı vurgulamış olmaktadır[453]. Öte yan¬dan Gazzâlî, kıyasın esasını teşkil eden ta'lîl ve illet konularıyla bazı kıyas tür¬lerini Şifâ^ü'l-ğalîl adlı müstakil eserine konu yapmıştır.[454]
el-Müstaşfâ'nın "Müstesmir" başlığı¬nı taşıyan dördüncü bölümünde Gazâlî içtihadı, "müctehidin şer'î hükümleri el¬de edebilmek için olanca çabayı harca¬ması" (İl, 350), içtihadın konusunu da "hakkında kesin delil olmayan her şer'î hüküm"[455] şeklinde tanım¬lar. Gazzâlî'ye göre müctehidde arana¬cak iki esas şart. şer'î kaynaklar ve bun¬lar arasındaki hiyerarşiyi bilmek, adalet sıfatını taşımak ve bu niteliği zedeleyen kötü davranışlardan kaçınmaktır. Fakat yukarıda belirtildiği üzere bu ikincisi iç¬tihadın geçerliliği (müctehid sayılmak) için değil fetvanın kabulü için şarttır. Kişinin ne zaman şer'î kaynakları kuşatmış ve ictihad mertebesine ulaşmak için gerek¬li ilimleri elde etmiş sayılacağı sorusun¬dan hareketle müctehidin ilmî yönüne ilişkin şartlara dair görüşlerini ortaya ko¬yan Gazzâlî, her nevi bilgi için "tahfif" (kolaylaştırma) tabirini kullanarak pratik öneriler getirir. Müctehidde aranacak va¬sıflar konusunda mutedil bir tavır ortaya koyan Gazzâlî'nin bu bölümdeki ifade¬lerinden, ictihad müessesesinin sürekli¬liğini sağlama zaruretini savunduğu açık¬ça anlaşılmaktadır. Zira Gazzâlî. ictihad için gerekli şartlardan tâviz vermemeye özen gösterdiği gibi ictihad faaliyetini tamamen nazarî veya hayalî bir duruma getirecek çok sıkı şartlar içine hapset¬mekten kaçınmaktadır, öte yandan Gaz¬zâlî, "sekiz ilim" tabir ettiği bilgilerin bir arada bulunması şartının mutlak müc¬tehid hakkında olduğuna işaret eder ve içtihadın bölünemez bir mansıp olmadı¬ğını, belirli konularda uzmanlık kazan¬mış kişilerin o konularda fetva verebile-ceklerini savunur[456]. Taklidi "bir sözü hüccetsiz kabul etmek" şeklinde tanımlayan Gazzâlî, bunun ge¬rek usulde gerekse fürûda ilme götüren bir yol olmadığını belirtir.[457]
Tasavvufî Görüşleri. Gazzâlî. tasavvuf ve tasavvufî hayat etrafında oluşan te¬reddütleri ortadan kaldırarak bu hare¬kete meşruiyet kazandıran, bu şekilde tasavvufun gelişmesinde ve yaygınlaş-masında etkili olan bir mutasavvıf-dü-şünürdür.
Gazzâlî'nin yaşadığı çağ yoğun tasav¬vufî faaliyetlerin görüldüğü bir dönem¬dir. Tasavvuf klasiklerinden el-Lüma1 fi't-taşavvui'un müellifi Ebû Nasr es-Serrâc Gazzâlî'nin hemşehrisiydi. Gaz¬zâlî, Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî ve Abdülkerîm el-Kuşeyrî gibi ünlü sûfî yazarların yetiştiği Nîşâbur'da eğitim gördü; daha sonra Irak ve Suriye gibi sûfilerin ileri gelenlerinin yaşadığı böl¬geleri gezdi. Buralardaki sûfîlerle tanış¬tı, kendilerinden faydalandı.
Onun tasavvufa yöneliş sebebi kadar zamanı da önemlidir. Elli yaşlarında iken yazdığı el-Münkıg mine'd-dalâröe ön¬ce kelâm, ardından felsefe ve Ta'lîmiyye yoluyla gerçeğe ulaşmayı denediğini, an¬cak gayesine erişemediğini, daha sonra tasavvufa yöneldiğini ve aradığı gerçeği burada bulduğunu açıkça ifade eder. Bu eserde, tasavvufa yöneldikten ve fiilen sûfiyâne bir hayat yaşamaya başladık¬tan sonra inzivaya çekilerek on yılı aşkın bir süre kalp tasfiyesiyle meşgul olduğu¬nu söyler. Bu husus dikkate alınarak Gazzâlî'nin kırk yaşlarında tasavvufa yö¬neldiği ve hayatının sonuna kadar, ara¬dığı gerçeği burada bulduğuna inana¬rak yaşadığı söylenebilir. Bununla bera¬ber onun tasavvufu tanıması ve ona ilgi duyması küçük yaşlarda başlamıştır. Gazzâlî'nin babası Muhammed vaaz meclislerine ilgi duyan dindar ve hassas ruhlu bir kişiydi. Vefat ettiği zaman he¬nüz küçük yaşta olan iki oğlu Muham¬med ve Ahmed'in eğitimiyle ilgilenme¬sini sûfî bir dostundan rica etmişti. Kay¬naklar bu sûfînin fakr ve tecrid ehli bir kişi olduğunu kaydeder[458]. Abdülkerîm el-Kuşeyrfnin öğrencisi ve Ebü'l-Kasım el-Cürcânî" nin müridi Ebû Ali el-Fârmedî (ö. 477/1084) bazı kaynak¬larda Gazzâfî'nin şeyhi olarak kabul edil¬diğine göre[459] Gazzâlî'nin daha yirmi yedi yaşı¬na gelmeden tasavvufî hayata yakın bir ilgi duyduğu anlaşılmaktadır. Fârmedf-nin sohbetlerinde bulunduğunu bizzat Gazzâlî de belirtmektedir. Fârmedrnin. "Allah'ın isimlerinden her biri kulun vas¬fı haline gelir de o kul henüz vuslata er¬memiş bulunur" dediğini nakleden Gaz-zâlî[460], şeyh-mü-rid ilişkisi konusunda kendisinden fay¬dalı şeyler duyduğunu anlatr. Sübkî, Fârmedrnin ona ibadet ve zikir konusunda tavsiyelerde bulundu¬ğunu söyler. Gazzâlî Mîzânü'i-'ameİ''-de[461] tasavvuf yolunu tutmak istedi¬ği zaman bir üstada danıştığını, onun kendisine dünya ile ilgilerini kesip inzi¬vaya çekilmesini ve zikirle meşgul olma¬sını tavsiye ettiğini kaydeder ki adını vermediği bu üstadın Fârmedî olması mümkündür. Bütün bunlar Gazzâlî'nin tasavvufî hayatı çocukluk döneminden itibaren yakından tanıdığını, sûfîlerin sohbetlerine katıldığını, hatta bazı ta¬savvufî konularda dönemin önemli sûfî-lerinin fikirlerine başvurduğunu göster¬mektedir.
Gazzâlî'nin tasavvufî hayatı erken ta¬nımış olması fıkıh, kelâm ve felsefeyle ilgili konulan incelemesine ve gerçeği buralarda aramasına engel olmamıştır. Kırk yaşına kadar çeşitli ilim dallarında derinleşmiş ve pek çok fırka hakkında ciddi araştırmalar yapmış, ancak bu alanların kendisini tatmin etmediğini ve aradığı gerçeği bulamadığını görün¬ce tasavvufu daha derinden inceleme¬ye başlamıştır. el-Münkız'da anlattığı¬na göre[462] önce, daha kolay olan ta¬savvufla ilgili nazarî bilgileri öğrenmek için Bâyezîd-i Bistâmî, Cüneyd-i Bağda¬dî ve Şiblî gibi sûfîlerin fikirlerini. Haris el-Muhasibî ve Ebû Tâlib el-Mekkî gi¬bi mutasavvıfların eserlerini incelemiş, bunları özüne inerek en mükemmel bi¬çimde kavradıktan sonra kesin olarak şu kanaate varmıştır: Kötü vasıfları iyi vasıflarla değiştirmek suretiyle tasav¬vufî hayatı tatmadan ve yaşamadan sû-fileri fıkıhçı, kelâma ve felsefecilerden ayıran temel özellikleri kavramak müm¬kün değildir. Hiç hasta olmamış bir ki¬şiyle bir hastanın hastalık konusundaki bilgileri nasıl farklı ise sûfî ile sûfî ol¬mayanın tasavvuf hakkındaki bilgileri de o kadar farklıdır. Yani sûfîlik söze ve anlatıma değil tatmaya ve yaşamaya dayanmaktadır; şu halde tasavvufî bilgi tecrübe edilmiş bilgidir.
Aradığı gerçeği tasavvufî hayatı ya¬şayarak bulacağı kanaatine varan Gaz¬zâlî bu noktada bir özeleştiri yapar. Davranışlarında samimi olmadığını, iş¬lerinde Allah'ın rızâsını gözetmediğini, şan ve şöhret peşinde koştuğunu far-keder. 488'de (1095) Bağdat'taki mü¬derrislik görevinden ayrılarak Suriye yo¬luyla Mekke'ye gitmeye karar verir. Der¬viş kıyafeti içinde Şam'a gelir. Nasr b. İbrahim el-Makdisfnin zaviyesine iner. Zehebfye göre zaviye şeyhi Makdisî ile görüşür. Şam'da kaldığı süre içinde Al¬lah'ın zikriyle kalbi temizleme, ahlâkı düzeltme ve nefsi arındırma işiyle uğ-raşır. Bu uğurda riyazet ve mücâhe-delere girer, çile çeker. Bazan Emeviyye Camii'nin minaresine çıkar, kapıyı üstü¬ne kapatır ve kendini ibadete ve tefek¬küre verir. Daha sonra Kudüs'e geçer, benzeri çilelere burada da devam eder. Kabe'yi ve Hz. Peygamber'i ziyaret için Hicaz'a gider. Gittiği her yerde velîleri, türbeleri ziyaret eder. Hayatının son yıllarını geçirdiği Tûs'ta evinin yanında inşa edilen medresede bir yandan öğ¬rencilere fıkıh dersleri verirken öte yandan aynı yerde yapılan hankahta gö¬nül ehliyle sohbetler yapar.[463]
Gazzâlî bir sûfî gibi yaşamış ve ta¬savvuf yoluyla ilâhî hakikate (mârifetul-lah) ulaşmak İçin çile çekmekle beraber zahirî ilimlerin, özellikle fıkıhla kelâmın nisbî bir değeri bulunduğunu ifade et-miş, ancak vaktinin ve eserlerinin bü¬yük bir kısmını tasavvufa ayırmıştır. Meşhur eseri İhya1 çilelerle dolu halvet hayatının ürünüdür. M.işkûtü'1-envâr, Mükâşefetü'l-kulûb, el-Makşadü'l-esnâ, "el-Mahabbe ve'ş-şevk ve'I-üns ve'r-rızâ" {İhyâ'ü tu/ûmi'd-dfn'in bir bölü¬mü), Ravzatü't-tâlibîn, er-Rİsâletü'l-ledünniyye, ed-Dünetü'1-fâfyire, Mî~ zânü'l-'amel, Meeâricü'l-kuds, Min-hâcü'I-'âriün, Mi'râcü's-sâlİkîn, Min-hâcü'l-'âbidîn, Kimyâ-yı Sacâdet ve eî-Münkız mine'd-dalâl gibi eserleri hep tasavvuf ağırlıklıdır. Gerçi bu eser¬lerden bazılarının ona aidiyeti tartış¬malıdır; fakat tartışmalı olan eserler de onun genel kanaatleriyle uyuşmayan herhangi bir unsur ihtiva etmez.
Bütün çabasını ve dehasını tasavvufu müslümanların gözünde meşrulaştır¬mak ve onu yüceltmek için harcamış olan Gazzâlî büyük ölçüde amacına ulaşmıştır. Kendisinden kısa bir süre önce aynı bölgede yaşayan Abdülkerîm el-Kuşeyrî, ünlü er-Risâîe'sinde sûfîli-ğin yok olmak üzere bulunduğundan yakınıp halkı hakiki sûfîliğe, sûfîleri de şeriatın hükümlerine uymaya çağırır ve bu yolla tasavvufu şeriata yaklaştırmak için uğraşırken Gazzâlî tasavvufî fikirle¬rin ve hayatın İslâm'a uygun olduğunu gösterme çabasına girmiş, yaptığı yo¬rumlarla şeriatı tasavvufa yaklaştırmış¬tır. Ondan sonra tasavvuf Eht-İ sünnet muhitinde kendisine sağlam bir zemin bulmuş, bu zeminde emin bir şekilde gelişmiş ve güçlenmiştir.
Gazzâlî zahirle bâtını, şeriatla haki¬kati bağdaştıran bir sûfî-düşünür ola¬rak kabul edilir. Zahirî ve şer'î ilimler alanında geniş bir bilgiye sahip olması yanında müfrit tasavvufî görüşleri eleş¬tirmesi, zahir ulemâsının da ona saygı duymasına ve kendisini eleştiren bazı âlimlerin itirazlarının etkisiz kalmasına sebep olmuştur.
Haris el-Muhâsibî. Cüneyd-i Bağdadî, Ebû Nasr es-Serrâc ve Abdülkerîm el-Kuşeyrî gibi mutasavvıfların savunduk¬ları, şeriat ilmine aykırı düşmeyen ılımlı bir tasavvuf anlayışını benimseyen Gaz¬zâlî ahlâkî değerlere ve dinî ilimlere bir canlılık getirmeye, ihya hareketini ta-savvuf zemininde gerçekleştirmeye ça¬lışmıştır. Ancak Gazzâlî, Bâyezîd-i Bis¬tâmî ve Hallâc-ı Mansûr gibi coşkulu ta¬savvuf anlayışına da yabancı kalmadı. Kelâm ve felsefe yoluyla dinî akidelerin çözümlenemeyeceğini görerek bu he¬defe ilâhî nurun aydınlığında sûfî zev-kiyle ulaşmayı denemiş ve bu noktada psikolojik tecrübeyi aklî kıyaslara tercih etmiştir. Ona göre gerçek din, dindarın ruhunda hissettiği ve yaşadığı mânevi tecrübedir. Başta İhya olmak üzere birçok eserinde gerek inanç ve ibadet¬lerin gerekse ahlâkî değerlerin tasav-vufî izahlarını yapmış; bunların amaç, hikmet ve sırları üzerinde durarak ciddi bir din felsefesi meydana getirmiştir.
Gazzâlfnin tasavvuf anlayışı ruh hak¬kındaki görüşüyle yakından bağlantılı¬dır. Onun tasavvufî-felsefî düşüncesinin en son ürünlerinden olan Mişkâtü'l-envâr'a göre ruhlar hissî, hayalî, aklî, fikrî ve kutsî olmak üzere beş türlüdür. Bu ruhların en mükemmeli nebî ve ve¬lîlerin ruhlarıdır. Bunlar kutsî ruhlar olup doğrudan Allah'tan vahiy ve ilham alma Özelliğine sahiptirler. Ancak velî¬lerin ruhları Allah'tan feyiz alma konu¬sunda peygamberlerin ruhlarına muh¬taç oldukları halde peygamberlerin ruh¬ları onlara muhtaç değildir. Bununla beraber velîlerin ruhları peygamberle¬rin ruhlarına son derece yakındır, he¬men hemen onlara muhtaç olmadan ışık verecek durumdadır[464]. Peygamberler melekleri hem görür hem seslerini işitirler. Velîler ise onları ya görür veya seslerini işitirler, görme ile işitme birlikte gerçekleşmez.[465]
Onun döneminde vahdet-i vücûd ta¬biri bulunmadığından İslâm'a aykın gö¬rülen aşırı tasavvufî hareketler daha çok ittihad, hulul ve ibâhflik sözleriyle ifade ediliyordu. Gazzâlî'nin bu kavram-larla ilgili açıklamaları onun ne tür bir tasavvuf anlayışına sahip olduğunu gös¬termesi bakımından önemlidir. Başta Mişkâtü'l-envâr olmak üzere çeşitli eserlerindeki bazı ifadelere bakan bir kısım âlimler onu vahdet-i vücûdu be¬nimseyen bir mutasavvıf olarak gör¬müşlerdir.[466]
Gazzâlî Mişkâtü'l-envâr'da gerçek anlamda sadece Allah'ın var olduğunu, hakikatlerin hakikatine ulaşan ve ruhî mi'raclannı tamamlayan ariflerin Allah'¬tan başka bir varlığın bulunmadığını apaçık olarak gördüklerini ve "Allah'tan başka varlık yoktur" (lâ-mevcûde illallah) dediklerini söyler[467]. Ona göre avamın tevhidi "lâ ilahe illal¬lah", havassın tevhidi "lâ mevcûde illal¬lah" veya "lâ ilahe illâ hû" sözleridir[468]. el-Münkız'da da sû-fîlerin dille anlatılamayan bir gerçeğe ulaştıklarını söyler, özellikle Jhyâ'ü fulû-mi'd-dîn'öe tasavvufun muamele ve mükâşefe ilmi olmak üzere iki bölüm-
den meydana geldiğini, muamele ilmi¬nin söylendiğini ve yazıldığını, buna kar¬şılık mükâşefe ilmini söylemenin ve yaz¬manın caiz olmadığını anlatır (I, 26; II, 27)- Gazzâlî'yi vahdet-i vücûd görüşüne sahip bir sûfî olarak görenler, onun söy¬lenmesi ve yazılması caiz olmayan mü¬kâşefe ilmiyle vahdet-i vücûdu kastet¬tiğini ileri sürmüşlerdir. Muamele ilmi¬ni en güzel şekilde yorumlayan Gazzâlî1 -den sonra gelen Muhyiddin İbnü'1-Ara-bî mükâşefe ilmine dalmış ve bunun en güzel yorumunu yapmıştır.
Diğer taraftan bazı araştırmacılar, vahdet-i vücûd görüşünü benimseme¬diği için Gazzâlî'yi tam anlamıyla sûff saymamışlar, kardeşi Ahmed el-Gaz-zâlfyi ondan daha büyük bir sûfî olarak görmüşlerdir[469]. Nite¬kim Gazzâlî'nin kardeşini kastederek, "Ben aradım, o buldu" dediği rivayet edilir[470]. Fakat gerek hayatı gerekse eserleri onun büyük bir sûfî-düşünür olduğunu göstermektedir.
Hulul ve ittihad konusu üzerinde de önemle duran Gazzâlî hulul ve ittihadı esas itibariyle reddeder. Fakat kendin¬den geçip fena halinde bulunanlarda bazan hulul ve ittihada benzeyen du-rumların mevcut olabileceğini söyler. Bunların şairane mecazi ifadeler veya yanlış beyanlar olduğunu, hiçbir şekilde Allah'ın kulla birleşmeyeceğini veya 0'-na hulul etmeyeceğini, her zaman rab-bin rab, kulun kul olarak kalacağını vur¬gular. Bu arada Bâyezîd-i Bistâmî ve Hal-lâc gibi mutasavvıfların şathiyelerini ta¬savvufî çerçevede yorumlar.[471]
Gazzâlfye göre tasavvufî haller aklın yetki alanı dışında kalır. Ancak bu alan¬da aklen imkânsız olan hususlar söz ko¬nusu olamaz. Meselâ Allah'ın bir sûfîye bir kişinin ölüm zamanını bildirmesi mümkündür; fakat onu kendisine denk bir duruma getireceğini bildirmesi ka¬bul edilemez. Zira bu durumda bir aklî imkânsızlık söz konusudur[472]. Böylece hulul ve itti¬hadı kökten reddeden Gazzâlî, aklı bir denetim aracı olarak kullanmayı da ih¬mal etmemektedir. Tasavvufunu mâkul ve ılımlı hale getiren de bu durumdur. Yaratıcı ile yaratılan varlık arasında ke¬sin bir ayırım yapması, seyrü sulukta yükümlülüğün düşeceği bir noktaya ulaşmanın imkânsız olduğunu söyleme¬si Gazzâirnin tasavvufunun iki temel ilkeşidir[473]. Riyakâr ve ham ruhlu zâhidleri. şekilci ve ibâhiyeci mu¬tasavvıfları sert bir biçimde tenkit eden Gazzâlî el-Keşf ve't-tebyîn adlı eserini bu konuya ayırır.[474]
İhyâ'ü *ulûmi'd-dîn İslâm'ın tasav¬vufa göre yorumlanması esasına daya¬nır. Bu eseri vasıtasıyla Gazzâlî sadece mutasavvıfları değil ulemâyı da etkile¬miştir. İbnü'l-Arabîye göre Gazzâlî bir kutubdur. İmam Yâfıî, "Hz. Muham-med'den sonra peygamber gelmesi ca¬iz olsaydı bu Gazzâlî olurdu" der. Ebü'l-Abbas el-Mürsî. onun sıddîklık maka¬mının en yüce derecesini kazanmış ol-duğunu söyler. Ebü'l-Hasan eş-Şâzelî*-ye göre Gazzâlî Allah katında vesile ola¬cak ulu bir kişidir[475]. İbn Tûmert. İbnü'n-Nahvî ve İbn Hirzihim onun fikirlerini Kuzey Af¬rika'da hâkim kılmaya çalışmışlardır[476]. İhya' özellikle Kuzey Afrika'daki Şâzeliyye, Yemen'deki Ay-derûsiyye tarikatları mensupları üze¬rinde son derece etkili olmuştur. Gaz¬zâlî Abdülkâdir-i Geylânfye de tesir et¬miştir. Bâyezîd-i Bistâmî'nin hal, Gaz-zâlfnin ilim, Abdülkâdir-i Geylânî'nin makam konusunda kutub olduğu kabul edilir. Sonraki dönemlerde Gazzâlfye nisbet edilen. Cüneydiyye veya Sehliy-ye'nin bir kolu sayılan Gazzâliyye tari¬katı kurulmuşsa da[477] etkili olmamıştır.
Çağdaşlarından Kâdî İyâz ve Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, Gazzâlî'nin tasavvuf anlayışına ve özellikle İhyâ'ü 'ulûmi'd-dîn'e karşı çıkarak kendisini eleştirmiş¬lerdi; hatta eserin yakılmasına fetva ve-rilmişti[478]. Ebû Bekir İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî ile Ebû Abdul¬lah el-Mâzerî de onu tenkit edenler¬dendir[479]. Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzî, GazzâlTnin İhyâ'ü 'ulû-/ni'd-dîn'i uydurma hadislerle doldur¬duğunu, bâtını te'viller cinsinden yo¬rumlar yaptığını ve fıkıh esaslarının dı¬şına çıktığını söyler[480]. İbn Teymiyye ise onun İbn Sînâ, İhvân-ı Safa ve Ebû Hayyân et-Tevhîdfnin etkisinde kaldığı, eserlerine birçok fâsid felsefî fikirler ve saçma ta¬savvufî hususlar aldığı, bununla bera¬ber geneli itibariyle İhyâ'ü "ulûmi'd-dîn'in iyi bir eser sayılabileceği görü¬şündedir[481]. Mus-tafa Sabri Efendi onu bağışlanmaya¬cak hataları olan biri olarak görür[482]. Umumiyetle son asırda gelişen Selefıyye hareketi, özellikle aklı ve ilmi öne çıkaran bazı İslâmî çev¬reler Gazzâlî'nin tasavvufundan rahat¬sız olmuş ve onu geri kalmışlığın bir se¬bebi olarak görmüşlerdir.
Eserleri. Gazzâlî İslâm düşünürleri ara¬sında en çok eser veren müelliflerden biridir. Bu hususu vurgulamak üzere Ze¬bîdî, İthaf ü'ssâde adlı eserinde meş¬hur hadis âlimi Nevevfnin hocası olan Tiflîsînin, "Gazzâlfnin telif ettiği eser¬leri saydım ve ömrüne taksim ettim, her gününe dört cüz (yaklaşık kırk sayfa) düştü" dediğini zikretmektedi.[483]
GazzâlTnin hayatında birbirinden fark¬lı bazı dönemlerin yer aldığı ve bu fark¬lılığın eserlerini de etkilediği bilinmek¬tedir. Bundan dolayı bazı yazarlar, onun eserlerini bu dönemlere göre tasnif et-meyi düşünürün fikir hayatındaki ge¬lişmelerin takip edilmesi bakımından önemli saymışlardır. Bir yandan müelli¬fin düşünce seyrinin takibi, öte yandan ona ait olmayan eserlerin ayrılması me¬selesi önemli tartışmalara konu olmuş¬tur. Her şeyden önce müellifin, başta İhyd'ü 'ulûmi'd-dîn olmak üzere eser¬lerinin büyük bir bölümünün henüz tenkitli neşirlerinin yapılmadığı bilin¬mektedir. Bununla birlikte Maurice Bouyges'un Essaİ de chronologie des teuvres de al-Ghazali adlı eseri ve Ab-durrahman BedevTnin çalışmaları[484] sonucunda düşünürün eserleri¬nin doğruya yakın bir bibliyografyası çıkarılabilmiştir.
Hüccetülislâm olarak ün salan ve ken¬dinden sonra gelen düşünürlerin bü¬yük bir bölümünü etkilemiş olan Gaz-zâlî'ye pek çok eser nisbet edilmiştir. Maurice Bouyges bunlardan 404, Bede-vî ise 450'sinin adını kaydetmektedir. Ancak her iki araştırmacı bu eserlerden bir kısmının yanlışlıkla ona isnat edildi¬ğini, bir kısmının da onun eserlerinden seçmeler veya özetlerden meydana gel-diğini tesbit etmişlerdir. Gazzâlfye aidi¬yeti kabul edilen eserler öncelikle düşü¬nürün kendi kitaplarındaki atıflarına, ay¬rıca onun hayatından bahseden klasik kaynaklardaki malumata ve dünyanın çeşitli kütüphanelerinde adına kaydedi¬len eserlerin incelemesine dayanmak¬tadır. Gazzâlî'ye ait eserleri, ağırlıklı ko¬nularını ve yazılış tarihlerini bir ölçüde dikkate alarak şöylece gruplandırmak mümkündür:
A- Fıkıh.
1- el-MenhûJ fi'1-uşûl (el-Menhûl min ta'lîlçâtn-uşût). Gazzâlfnin günümüze ulaşabilen ilk kalem tecrü¬besi niteliğindeki bu eserin ona ait olup olmadığı uzun uzadıya tartışılmıştır. Ki¬tapta yer alan Ebû Hanîfe ile ilgili ifade¬lerden dolayı eserin Ebû Hâmid el-Gaz-zâlfye değil bir Mu'tezilî olan Mahmûd el-Gazzâlî'ye ait olduğunu İleri süren İbn Hacer el-Heytemî[485], da¬ha sonra Sa'deddin et-Teftâzânf nin öğ¬rencilerinden eserin ona aidiyetine dair bilgi aldığını belirtmektedir. Sübkî, bu eserin İmam Cüveynî'nin hayatta bu¬lunduğu sırada yazıldığını belirtirken Zebîdî yanlışlıkla kitabın J/ıyd'ü uJû-mi'd-dm'den sonraki döneme ait oldu¬ğunu ve Cevâhirü'l-Kur3ân'm ardın¬dan kaleme alındığını bildirmektedir. Usûl-i fıkıh, kelâm ve felsefe meselele¬rinin ele alındığı ei-Menhûi'de Gazzâ-îrnin henüz üstadı Cüveynî'nin büyük çapta tesiri altında bulunduğu görül¬mektedir. Eserin sonundaki bir ifade¬den[486] onun, Cüveynî'nin vefatın¬dan (ö. 478/1085) kısa bir süre önce veya sonra yazıldığı anlaşılmaktadır. Kitap¬ta şer'î hükümlerden ve bilgi proble¬minden söz eden giriş kısmından son¬ra beyan konusu yer almakta, ardından da nasların açıklanmasında aracı görevi üstlenen dilin fonksiyonları anlatılmak¬tadır. Daha sonra fıkıh usulünün te¬mel bahislerinden sayılan emir-nehiy, umum-husus gibi konular açıklanarak te'vil meselesine girilmektedir. Kavram bahsine dair açıklamaların ardından peygamberlik konusuna yer verildikten sonra geçmiş ümmetlerin şeriatlanyla ilgili açıklamalar yapılmaktadır. Bunun ardından gelen haberle ilgili bölümü cerh ve ta'dîl, nesh, icmâ, kıyas, ta'lîl, tercih bahisleri takip etmektedir. Eser, Şâfıî mezhebinin öteki mezheplerden üstünlüğünün vurgulandığı ve özellikle Ebû Hanîfe'nin bazı görüşlerinin şeriatı ters yüz edip yanlış yollara sevkettiğini bildiren ictihad bölümüyle son bulmak¬tadır. On kadar yazma nüshası günü¬müze ulaşmış bulunan el-Menhûl, Ka-hire'de Dârü'l-kütübn-Mısriyye[487] ve Ezher Üniversitesi Kütüphanesi'nde[488] mev¬cut üç yazma nüshaya dayanılarak Mu¬hammed Hasan Heyto tarafından ya¬yımlanmıştır.[489]
2- el-Basît tt'1-fürû. Şâfıî fıkhının fürû kısmına ait olan ve kısaca el-Basît diye bilinen eserin. Cüveynr-nin Nihâyetü'l-matlab adlı büyük ese¬rinden özetlenmiş olduğunu Zebîdî bil-dirmektedir[490]. Cevâhirü'l-Kur'ân'da (s. 22) biz¬zat müellif tarafından zikredilen el-Ba-sît'in on civarında yazma nüshası günü¬müze ulaşmıştır[491].
3- el-Vasît. Şâfıî fıkhıyla ilgili ola¬rak kaleme aldığı ikinci eserdir. Gazzâlî önsözünde, e-Basîf'in uzun olması se¬bebiyle orta hacimde (vasît) bir başka eser kaleme alma İhtiyacı duyduğunu bildirmektedir. Müellif tarafından Cevd-hirü'J-KurMn'da (s. 22) adı zikredilen.
Şâfıî fakihlerinin büyük ilgisini çeken ve üzerine birçok şerh, ihtisar vb. çalışma yapılmış olan eserin çeşitli nüshaları günümüze ulaşmıştır[492]. Baş tarafına ilâve edilen uzun bir mu¬kaddime ile birlikte Ali Muhyiddin Ali el-Karadâğî tarafından iki cildi neşre¬dilmiştir. [493]
4- el-Vecîz. Gazzâlî'nin fıkha dair eserler serisinin üçüncüsü olup kısa ve özlü ifadeleriyle daha sonraki âlimler arasında çok ilgi görmüş, şerh, haşiye ve telhisleri yazıl¬mış, Abdülazîz ed-Dîrînî tarafından man¬zum hale getirilmiştir. Pek çok nüshası günümüze ulaşan eser basılmıştır.[494]
5- el-Fetâvâ. Gazzâlfnin bazı fetvalar verdiği klasik kaynaklarda bildirilmektedir. Bunlardan biri ve en önemlisi, Murâbıt Hükümdarı Yûsuf b. Tâşfîn'in isteği üzerine Ebû Bekir İb-nü'l-Arabînin babası Ebû Muhammed İbnü'l-Arabî tarafından bizzat Gazzâ-lî ile görüşülerek elde edilen fetvadır. M. Abdullah Annân bu fetvayı Rabat'ta¬ki el-Mektebetü'1-Kettâniyye'de bula¬rak neşretmiştir. [495]
6- el-Müstaşfâ fi ümi'l-uşûl. Gazzâlî'nin Nîşâbur'da iken hayatının sonlarına doğ¬ru kaleme aldığı sanılan kitap, gerek muhtevası gerekse etkileri bakımından düşünürün en önemli eserlerinden bi-ridir. Burada mantıkla fıkıh usulünü us¬taca mezcetmiş olan Gazzâlî, aynı za¬manda yeni mantık anlayışının da doğ¬masına zemin hazırlamıştır. Birçok âlim tarafından şerh ve ihtisar edilen el-Müstaşfâ ilkin 132Zpde (1904) Bulak'ta iki cilt halinde yayımlanmış, daha sonra çeşitli baskıları yapılmıştır.
7- Hulâşa-tü'1-Muhtaşar ve nikövetü'l-mıfta-şar. Şâfıî fıkhının önde gelen âlimlerin¬den Müzenî tarafından kaleme alınan ve İmam Şafiî'nin el-Üm adlı eserinin hulâsası olan Muhtasar min tilmi'l-imâmi'n-nelîs Muhammed b. İdrîs'in özetidir. Müellifin "fıkıhla ilgili en küçük eserim" dediği 100 varaklık bu kitabın bilinen tek nüshası Süleymaniye Kü-tüphanesi'nde bulunmaktadır[496]. Gazzâlî /hyö'da (I, 35) ve Cevâhirü'l-Kur'ân'da[497] bu eseri¬nin adını zikretmektedir.
8- Ğöyetü'i-ğavr iî dirayeti'd-devr (Ğâyetü'l-ğaur fi mesâiili'd-deur). Gazzâlî'nin, talâk ile ilgili olarak Şafiî fakihlerinden Kâdî İbn Süreyc'in görüşüne karşı telif ettiği bu eserinden beş nüsha zamanımıza ulaşmıştır.[498]
9- et-Ta'lîka ü fü-rû'i'l-mezheb. Düşünürün öğrencilik yıllarında kaleme aldığı, büyük bir ih¬timalle derslerde tuttuğu notlardan olu¬şan bu eserin kaynaklarda[499] haydutlar tarafından gasbedildiği nak¬ledilen notlar olması gerekir. Bouyges, Gazzâlfnin bu notları Cüveynrnin ders¬lerinde tuttuğunu ve hocasının bun¬dan memnun kalmadığını İleri sürer¬ken klasik kaynaklarda yer alan bilgiler¬deki tutarsızlığa dikkat çekmektedir.
10- Meâhizü'î-hiîâf. Gazzâlfnin Şifâ-'ü'I-ğalîl[500] ve Mi'yârü'l-'Um'fe[501] adını kaydettiği. Şâfıîler'le Hane-filer arasındaki ihtilâfları konu edinen bu eseri günümüze ulaşmamıştır.
11- Tehzîbü'1-uşûl Gazzâlî el-Müsiaş/â'da (1, 4), yeniden ders vermeye başladığı dönemde fıkıh ilminde ilerlemiş olan bazı kimselerin kendisinden, geniş olan Tehzîbü'1-uşûl ile muhtasar olan el-Menhûl arasında bir eser yazmasını is¬tediklerini bildirdiğine göre kitap el-Müstaşfâ'ûan kısa bir süre önce kaleme alınmış olmalıdır. Fıkıh usulüne dair ol¬duğu anlaşılan bu eser de zamanımıza intikal etmemiştir.
B- Metodoloji - Mantık.
1- Miyârü'I-Gazzâlî felsefî konularda eser vermeye başlayınca Aristo felsefesinin dayanağı olan mantık konusuna da özelilgi duymuş ve bu alanda Mi'yârü'l-Mim'i kaleme almıştır. Eserin, Tehâfü-tü'1-felâsife'nin bitirilmesiyle müellifin Suriye'ye gitmesi arasındaki on aylık sü¬re içinde (488 [1095] yılının son ayların¬da) yazıldığı anlaşılmaktadır[502]. Mi'yârü'i-'akl, Micyârü'l-'ukül ve Mitydrü'n-na?a/ olarak da anılan eserin beş yazma nüshası bilinmekte¬dir. İlki 1329'da (1911) Kahire'de olmak üzere birçok defa basılmıştır.
2- Mihakkü'n-nazar fî iümi'l-man{ık. İki bö¬lümden oluşan eserin birinci bölümün¬de kıyas teorisi, ikinci bölümünde ta¬nımlar konusu ele alınmaktadır. Doğru tanımla doğru kıyasın bütün İlimlerin bağlantı noktasını oluşturduğunu söy¬leyen Gazzâlî, marifet ve ilim ayırımına dikkat çektikten sonra marifetin ta¬nımlara, ilmin ise delil ve burhandan oluşan kıyasa dayandığını belirtmektedir. Eserin sonunda Gazzâlî. burada özet halinde ele alınan konuların bir kısmının Mi'yârü'l-'ilm'de daha geniş olarak açıklandığını bildirmektedir. Müellif çe¬şitli eserlerinde Mihakkü'n-nazar'in adını zikretmektedir. Eser Muhammed Bedreddin en-Na'sânî tarafından yayımlanmıştır.[503]
3- Ştfâü'J-ğalîl. Tam adı Şifâ'ü'l-ğalîî ü beyânı mesâ'ili't-ta'lîl (Şifâ'üValî! ft'l-kıyâs ue't-taHîl) olan eserin Hamdı el-Kebîsî tarafından tenkitli neşri yapılmıştır.[504]
4- el-Kıstâsü'1-müstakim. Câbir b. Hayyân'dan itibaren Bâtınîler'in sıkça tekrarladıkları "mîzân" kavramı üzerinde yoğunlaşan eser Gazzâlî'nin Bâtınîliğe karşı yazdığı bir dizi eserin sonuncusudur. el-Münkız mine'd-daiâi'de[505], iyi okunup anlaşıldığı tak¬dirde masum imama gerek duyulma¬yacağının ortaya çıkacağını bildirdiği bu eseri ilimlerin mantık ölçülerini açık¬lamak amacıyla kaleme aldığını ifade etmektedir. Kadı Mehmed Tâhir Lâle-zârî tarafından Mîzânü'î-mukîm[506] veya el-Mîzânü'1-kavîm[507] adıyla şerhedilen eseri, XIV. yüzyıl başlarında Jacob İbn Machir İb-rânîce'ye çevirmiştir. Bu çeviriden on ka¬dar yazma nüsha günümüze ulaşmış¬tır. Birçok defa basılmış olan eser Victor Chelhot tarafından, önceki bazı baskı¬larla[508] Escurial[509] ve Kastamonu İl Halk[510] kütüphanelerinde^ nüshaları karşılaş¬tırılarak yeniden yayımlanmıştır[511]. Naşir eseri "al-Qistas al-Mus-taqim et la connaisance rationnelle enez Gazali" başlığıyla Fransızca'ya çe¬virerek yayımlamıştır.[512]
5- Lübâbü'n-nazar, Mİ'yûrü'l-'ilm'de[513] Me'âhizü'I-hiîâf'tan sonra kaleme alındığı bildiri¬len ve bazı klasik kaynaklarda adı geçen bu eser günümüze ulaşmamıştır.[514]
6- Tahşînü'l-me'âhiz. Müel¬lifin, Mi'yârü'l-'ilm'Ğe[515] Lübâ-bü'n-nazafüan sonra kaleme aldığım ifade ettiği ve SübkTnin Tabaköt'mda (VI, 383-384) iki küçük bölümünü aktar¬dığı bu eser de günümüze kadar gel¬memiştir.
7- el-Mebödî ve'1-ğâyât. Gaz-zâlfnin Mi'yârü'l-'üm'ûe[516] "ter¬tibi ve muhtevası itibariyle aklî nazar yön¬teminin zirvesi" olarak nitelendirdiği ve el-Müstaşfâ ile (II, 4) Mihakkü'n-nazar'da[517] adını zikrettiği bu eser de kaybolmuştur.
C- Kelâm.
1- FedaHhu İBâtmiyye'. Gazzâlî felsefe ve mantık konusundaki eser¬lerinden sonra el-Münkız'da da belirt¬tiği gibi[518] devrinde çok yaygın olan Bâtınî görüşlerle hesaplaşmaya başla¬mış ve bu amaçla bir dizi eser kaleme almıştır. Bu serinin en önemlisi, Bağ¬dat'tan ayrılmadan önce 488 (1095) yı¬lında yazdığı Fedâ'ihu'l-Bâtıniyye'dir (el-Müstazhiri). Eseri ilk defa British Museum'daki eksik bir nüshaya daya¬narak 1. Goldziher neşretmiş[519], daha sonra aynı yerde ve Fas'taki Karaviyyîn Kütüphanesi'nde bulunan iki yazma esas alınarak Abdurrahman Be¬devi tarafından yayımlanmıştır.[520]
2- el-İktişâd fn-rtikad'. Düşü¬nürün Bağdat'tan ayrılmadan önce yaz¬dığı son eserlerden biridir, Jftyd'ü ulû-mi'd'dîn'ûen sonra kaleme alındığını ile¬ri sürenler de bulunmaktadır.[521] Allah'ın zâtı, sıfatları, fiilleri, nübüvvet, meâd ve imamet konularının ele alındığı, ondan fazla yazma nüshası günümüze intikal eden eserin çeşitli baskıları yapılmıştır.[522]
3- el-Makşa-dü'l-esnâ il şerhi esmaillâhi'l-hüs-nâ. Allah'ın doksan dokuz isminin mâ¬nasını açıklamak üzere kaleme alınan eser Kahire'de basılmış (1324/1906), da¬ha sonra da baskılan tekrarlanmıştır[523]. Rai-mond Lull'un bundan faydalanarak ka¬leme aldığı aynı adı taşıyan eseri Orta-çağ'da çok etkili olmuştur[524].
4- Fayşalü't-tefrika beyne'l-İslâm ve'z-zendaka. Gazzâlî'nin el-Münkız mi-ne'd-dalâl[525] ve el-Müstaşfâ'da (I, 117) adını zikrettiği eser te'vil ve tekfir konularını ele atmaktadır. Birçok defa basılan eser[526] Süleyman Dün¬yâ tarafından yeniden neşredilmiş[527], ayrıca çeşitli dillere tercü¬meleri yapılmıştır.
5- el-Kânûnü'1-kül-lî ü't-te'vîl. Müellif bu risalede şeytan¬la ilgili bazı hadisleri yorumlamaya çalı-şarak te'vil konusuna ışık tutmaktadır. Gazzâlî'nin eserlerinden bahseden kla¬sik kaynaklarda adı geçen ve iki nüshası günümüze ulaşmış bulunan eseri A. J. Casa y Manrique yayımlamıştır.[528] Kitabın Şerefettin Yaltkaya tara¬fından yapılan bir Türkçe tercümesi var¬dır.[529]
6- Risale ilâ Ebi'1-Feth Ahmed b. Selâme (er-Risâletü'l-uaczıyye). Eser, mükellefin inanması gerekli olan esas¬lar hakkında Gazzâlfden öğüt isteyen bir kişiye hitaben yazılmış küçük bir ri-saledir. Muhyiddin Sabrî tarafından ya¬yımlanan eserin[530] başka baskılan da bulunmaktadır.
7- ed-Dür-retül-fâhireü keşfi culûmi'l-âhire. Müellifin son yıllarında Tûs'a çekildiği dönemin (503-505/1109-1111) ürünlerin¬den olan eser ölüm, kabir hayatı ve âhiretle ilgili konuları ihtiva etmektedir. Gazzâirye nisbeti tartışmalı olan kitap basılmış olup[531] ayrıca Leon Gautier[532], Cemîl İbrahim[533] ve M. Abdülkâdir Ahmed Atâ[534] tarafından tenkitli neşirleri ya¬pılmıştır.
8- İlcâmü'î-Cavâm 'an 'ilmi'l-kelam. Müellifin vefatından kısa bir sü¬re önce telif ettiği eserde Haşviyye mez¬hebi mensuplarının teşbih ve teesîme dair görüşleri eleştirilerek kendilerinin Selefin temsilcisi olduktan yolundaki iddiaları reddedilmektedir. Üç bölümden meydana gelen kitabın birinci bölü¬münde sahabe ve tabiînden oluştuğu belirtilen Selefin teşbih ve temsil ko¬nusundaki gerçek görüşü açıklanmak¬ta; ikinci bölümde Selefin görüşünün hak, ona karşı olan görüşlerin ise bid'at olduğu ifade edilerek bunu destekle¬yen aklî ve naklî deliller zikredilmekte; üçüncü bölümde de konuyla ilgili bazı meseleler tartışılmaktadır. Bu arada hadislerde teşbih ve temsili çağrıştıran kavramların neden yer almış olabilece¬ği, bu husustaki yanlış kanaatlerin nasıl düzeltilebileceği, tasdikin mertebeleri gibi konulardan söz edilmektedir. İlki İstanbul'da (1278) olmak üzere birçok defa basılan eser bazı notlar ve açık¬lamalarla birlikte Muhammed Mu'ta-sım el-Bağdâdî tarafından yeniden neş¬redilmiştir.[535] Mısırlı âlim Fe-dâlfnin Kifâyetü'l-'avâm fîmâ yecibü 'aleyhim min 'ilmi'i-kelâm[536] adlı eserinin İlcâ-mü'l-'avâm'a reddiye olarak yazıldığı kabul edilir (DM, XII. 293).
9- Kavâ-'idü'l-akâid. Gazzâlî. karşı çıktığı fikir sistemlerini birer birer ele alıp çürüt¬meye çalıştıktan sonra Ehl-i sünnet gö¬rüşünü ortaya koyan bir dizi eser yaz¬maya karar vermiştir. Nitekim bu niye-tini Tehâfütü'l-felâsife'nin birinci me¬selesi olan âlemin kıdemi probleminin sonunda[537] açıklamakta ve burada çürütmeye çalıştığı görüşlerin doğru¬sunu daha sonra yazacağı bir kitapta ele alacağını bildirmektedir. Gazzâlî'nin daha sonra İhyâ'ü 'ulûmi'd-dîrie ilâve ettiği eser bu maksatla yazılmıştır. Mûsâ Muhammed Ali tarafından tenkitli neşri yapılan[538] eserin klasik kaynaklarda dört ayrı şerhinden söz edilirse de bunlardan ancak Sad-reddinzâde eş-Şirvânfnin eseri günü¬müze ulaşmıştır.[539]
10- Hüccetü'l-hak. Müellif, Bâtinîlik'le ilgili dizinin ikinci eseri olan Hüccetü'l-hakk'ı, he¬nüz Bağdat'ta iken kendisinden ko¬nuyla ilgili bilgi istenmesi üzerine ka¬leme aldığını el-Münkız'da belirtmek¬tedir[540]. 488 (1095) yılında yazıldığı anlaşılan eser günümüze kadar gelme¬miştir. GazzâlTnin Cevâhirü'l-Kur'ûn'-daki ifadesine[541] dayanan Bedevi, onun bu konuyla ilgili Kavâşımü'1-Bâtı-niyye adlı bir eseri daha bulunduğunu iddia ederek Bouyges'un yanıldığını bil-dirirse de[542] anılan yerdeki ifadeden kitabın adının Hüccetü'1-hak ve kavâşımü'1-Bâtı-niyye şeklinde anlaşılması daha uygun görünmektedir. Fedû%u'l-Bâtmiyye'-nin altıncı babının başlığı da "Kavâşt-mü'I-Bâtıniyye"dir.
11- Mufassılü'l-hilâf. Gazzâlfnİn Bâtmîler'e karşı yaz¬dığı üçüncü eser olup müellif Heme-dan'da iken konuyla ilgili kendisine so¬rulan sorulara verdiği cevaplardan oluş¬maktadır.[543] Bundan do-layı el-Kıstâsü'1-müstakim'de[544] eserin adı Cevâöü Mufaşşüi'l-hilâl ola¬rak geçmektedir. Gazzâlî, günümüze ka¬dar gelmeyen usûlü'd-dînle ilgili bu ese¬rinin on iki bölümden oluştuğunu bil-dirmektedir.[545]
12- ed-Dürcü(ed-Der-cüj'î-merküm bi'1-cedâvü. Müellif, Bâ-tınîliğe karşı yazdığı reddiyelerin dör¬düncüsü olan bu kitabı Tûs'ta iken Bât-nîler tarafından kendisine sorulan soru¬lara cevap olmak üzere kaleme aldığını el-Münkız mine'd-dalâl'öe bildirmek¬tedir[546]. Bu eser de zamanımıza ulaşmamıştır.
13- el-Müntehal (el-Menhâl) fi Hlmi'l-cedel. Gazzâ’nin ha¬yatından bahseden klasik kaynakların bir kısmında adı geçmektedir.[547]
D- Felsefe.
1- Maköşıdü'l-felâsife. Gazzâlî'nin çalışmalarının fıkıh ve ke¬lâmdan sonra üçüncü safhasını oluştu-ran felsefeye dair ilk eseridir. Filozofla¬rın tutarsızlıklarını ortaya koymak üze¬re bu alanda çeşitli eserler yazmayı planlayan müellif, ilkin onların amaç¬larının belirtilmesinin faydalı olacağını düşünüp İbn Sînâ felsefesinin klasik mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât modeline uyarak ve daha çok onun eserlerinden özetler yaparak 487 (1094) yılında bu kitabı kaleme almıştır. Yazıldığı gün¬den beri büyük ilgiye mazhar olan, Türk ve dünya kütüphanelerinde on civarın¬da yazma nüshası bulunan eserin[548] erken dönemde Latince'ye ve İb-rânîce'ye tercümeleri yapılmıştır. Gaz-zâlfyi Batı dünyasında tanıtan ilk eser. XII. yüzyılda Dominicus Gundissalinus ta¬rafından Latince'ye çevrilen Makâşıdii'l-felâsif e'öır. Latince tercümesi 1506'-da Venedik'te Logica et Philosophia Al-gazelis Arabis adıyla basılmıştır. Çeşitli Batı kütüphanelerinde Latince çevirilere ait yazma nüshaların mantık, fizik ve metafizik bölümlerinin pek çok müstakil nüshası vardır[549]. Eserin her üç bölümü Summa Theoricae Phİlosophiae adıy¬la aşağıdaki kütüphanelerde günümü¬ze kadar gelmiştir: Avusturya'da Gratz Bibi. Universitatis[550], İngiltere'de Edinburg Bibi. Universitatis[551], Fransa'da Bİbliotheque nationale[552], İtalya'da Vatikan Kütüphanesi[553], Bohemia'da Prag Bibi. Capituli Metropolitani (L. LXXVII, 0.1.1585). İlâhiyyât bölümün¬den seçilmiş bir çeviri de Roma'da Bibi. Angelica'da kayıtlıdır[554]. Makâşı-dü'1-felâsiie'nın üç ayrı İbrânîce ter¬cümesi bulunmaktadır. Bunlardan ilki mantık ve ilâhiyyât bölümlerini içer¬mektedir. XIII. yüzyılın sonlarında İshak el-Bellâğ (îsâac Albalag) tarafından yapılan bu özet çeviri eksik ve yetersizdir. Bu çevirinin bazı nüshaları günümüze kadar gelmiştir[555]. Mü¬tercim tabîiyyât bölümünün tercüme¬sine başlamışsa da bitirememiş, bu kıs¬mı İshak b. Bulcer (Isâac Aben Bulger) ta¬mamlamıştır[556]. Juda Nathan tarafından yapılan ve geniş ilgi gören çeviri aslına daha uygundur. Baş tarafına yahudi inancıyla ilgili bir şiir konulmuş olan bu çevirinin Oxford Bodleiana Michael[557]. Ber¬lin[558], British Museum[559], Biblİotheque nationale[560], İtalya Parma[561], Torino[562] ve Zunzta[563] nüshaları bulunmaktadır. Üçüncü ter¬cümenin sahibi bilinmemektedir. Moise de Narbonne'un şerhettiği bu tercü¬menin birçok nüshası günümüze ulaş-mıştır[564]. Makâşıdü'l-felâsife üzerine birçok yazar tarafın¬dan İbrânîce şerhler yazılmış olup bun-ların en tanınmışı İbn Rüşdcü olarak bi¬linen Moise de Narbonne'un şerhidir. Daha önce Mûsâ b. Meymûn'un (Maimonides) Delâletü'l-hâ3irin adlı eserine açıklamalar yazan Moise'in, Arapça bil-mediği için eseri İbrânîce tercümesine dayanarak 1342-1349 yıllan arasında şerhettiği sanılmaktadır.[565] İkinci şerh tsâac Scham-Tob ben Scham-Tob tarafından 1459 yılına doğru Aguilar de Campo şehrin¬de tamamlanmıştır. Yalnızca ilâhiyyât bölümünün şerhinden ibaret olan bu eserin bir nüshası Bibliotheque natio-nale'dedir[566]. Üçüncü şerh Eisae adlı bir Musevî tarafından yapılmıştır. Sadece tabîiyyât bölümünün şerhi olan bu eserin bir nüshası da Bib-liotheque nationale'de kayıtlıdır[567]. Dördüncü şerh, Maestero Ma-nuel adıyla bilinen Eli Habillo zu Mon-zon'a aittir. Eserin ilâhiyyât ve tabîiyyât bölümlerinden oluşan bu şerhin bir nüshası Bibliotheque nationale'de mev¬cuttur[568]. Beşinci şerh, Selanik hahamlarından Almosino tara-fından yapılmış olup bir nüshası İtal¬ya'da bulunmaktadır[569]. Diğer iki şerhten birisi Scham-Tob ben Josef ben Scham-Tob'a, diğeri de Elia Mİzrachi'ye aittir[570]. Bunun yanında eserin bazı bölümlerinin İspan¬yolca çevirisinin yer aldığı bir nüsha Madrid Millî Kütüphanesi'nde kayıtlıdır[571]. Jose Millas Vallicrosa bu nüshayı bir makalesinde tanıtmaktadır[572] Maköşıdü'l-felâsife Muhyiddin Sabrî[573] ve Süley¬man Dünyâ[574] tarafından ya¬yımlanmıştır.
2- Tehâfötü'l-felâsife. Gazzâlî. filo¬zofların amaçlarını ortaya koyduktan sonra onların tutarsızlığını göstermek üzere bu eseri kaleme almış, kitapta Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozofları¬nın ilâhiyyât ve metafiziğe dair konular hakkındaki görüşlerini eleştirmiştir. İbn Rüşd'ün Tehâfütü't-Tehâlüt adıyla bu esere yazdığı reddiyeden sonra İs¬lâm dünyasında "tehâfütler tartışma¬sı" denilen yeni bir tartışma alanı or¬taya çıkmış ve bu konuda onu aşkın eser kaleme alınmıştır. XIV. yüzyılda Latin¬ce'ye ve XV. yüzyılda İbrânîce'ye çevril¬dikten sonra Batı dünyasında önemli yankılar uyandıran Tehâfütü '1-felâsi-/e'nin tenkitli neşri Maurice Bouyges tarafından gerçekleştirilmiştir.[575] Eseri H. Bekir Karlığa Filozofla¬rın Tutarsızlığı adıyla Türkçe'ye tercü¬me etmiştir.[576]
3- el-Mad¬nûn bih 'alâ gayri ehlih. el-Mad-nûnü'l-kebîr adıyla da bilinen eserin Gazzâlfye aidiyeti tartışılmışsa da ge¬rek müellifin kendi ifadesi[577], gerekse İbn Rüşd ve İbn Teymiyye gibi düşünürlerin eseri ona nisbet etmeleri bu konudaki kuşkuları giderecek niteliktedir. Zebîdî ise eserin ona ait olmadığını bildirmektedir[578]. Müellifin Al¬lah, melekler, peygamberler, mucize ve ölümden sonraki hayata dair görüşleri¬ni ihtiva eden eserin çeşitli baskılan var¬dır.[579] el-Modnûn Abdullah el-Ubeydî tarafın¬dan şerhedilmiştir.
4- el-Madnûn bih calâ ehlih. Gazzâlî yukarıdaki kitapta[580] aynı konuda başka bir eser kaleme alacağını adını vererek bildirmektedir. Ruhla ilgili konuların tartışıldığı ve su¬dur teorisinin işlendiği bu eserin de Gazzâlî'ye aidiyeti tartışmalıdır. Kitabın değişik baskıları bulunmaktadır.[581] Ahmed Hicâzî es-Sekkâ tarafından neşredilen Nefhu'r-rûh vet-tesviye[582] adlı eserin büyük bir bölümü el-Madnûn bih alâ ehlih ile uyuştuğundan eser bu adla da anıl-maktadır.
5- er-Risâletü'1-ledünniyye. Yine Gazzâlfye aidiyeti tartışmalı olan bu eser ledünnî bilginin imkânı konu¬sunu ele almaktadır. Gazzâlî, bir kısım dostlarının kendisine bazı âlimlerin ta-savvufî bilgiyi inkâr ettiklerini söyleme¬leri üzerine bu risaleyi kaleme almıştır. Bilginin tanımıyla başlayan eser, bilgi¬nin aracı olması sebebiyle ruh ve nefse ilişkin açıklamalarla devam etmektedir. İlimler şer'î ve aklî olarak ikiye ayrıldığı¬na göre bilgi edinme yolları da insanî öğretim ve rabbânî öğretim şeklinde iki kategoride ele alınır. Rabbânî öğreti¬min de vahiy ve ilham olmak üzere iki mertebesi bulunduğu, son peygambe¬rin gelişiyle vahiy mertebesinin sona erdiği, ilham yolunun ise sürekli açık ol¬duğu bildirilerek arındırılıp aydınlatıl¬ması halinde nefislerin ilhama mazhar olabileceği ileri sürülmektedir. Eserin çeşitli baskıları arasında en yaygın olanı Muhyiddin Sabrî neşridir[583]. Kitap Margaret Smith tara¬fından İngilizce'ye çevrilmiştir.[584]
6- Mişkâtü'l-envâr. Gazzâlî'nin son dönem eserlerinden olup felsefî muhtevasından dolayı eleştirilmiş ve Gazzâlî'ye nisbeti tartışılmışsa da gerek Gazzâlî'nin hayatından bahseden klasik kaynaklarda zikredilmesi, gerekse İbn Rüşd[585] ve İbn Tufeyl[586] gibi düşünürler tara¬fından yapılan atıflar sebebiyle Gazzâlî'¬ye aidiyeti kesinlik kazanmaktadır. Çe¬şitli baskılan bulunan eser[587], Ebü'l-Alâ el-Afîfî tarafından Süleymaniye Kütüpha¬nesi[588] ve el-Mektebetü'l-belediyye bi'l-İskenderiy-ye'de[589] bulunan nüshaları esas alınarak neşredilmiştir[590]. İki defa İbrânîce'ye[591] ve bu dilden Latin¬ce'ye[592] çevrilen kitap, W. H. T. Gardner tarafından İngilizce'ye[593], Süleyman Ateş tarafından da Türkçe'ye[594] tercüme edil¬miştir.
7- el-Münkızmine'd-dalûl. Mü¬ellifin kendi düşünce hayatının seyrini Özetlediği bu otobiyografisi büyük yan¬kılar uyandırmış ve Özellikle aklî ilimler¬den ziyade tasavvufî bilgiye değer ver¬mesi sebebiyle bâzı âlimler tarafından takdir edilirken bazılarınca eleştirilmiş¬tir. Fransızca, İngilizce, Farsça, Türkçe. Hintçe, Felemenkçe gibi çeşitli dillere çevrilen ve birçok defa basılan eserin tenkitli neşrini Cemîl Salîbâ ve Kâmil Ayâd gerçekleştirmişlerdir.[595]
E- Tasavvuf-Ahlâk.
1- Mîzânü'l-Camel. Gazzâlî, Mfyârü'l-Hlm'in sonunda dün¬ya ve âhiret saadetinin ilim ve amelle mümkün olduğunu, ilim konusunda öl¬çü olmak üzere Mi'yâr'ı yazdığını, amel konusunda ise ayrı bir eser kaleme ala¬cağını bildiriyordu[596]. Bazı şarki¬yatçılar bu eserin Gazzâlî'ye aidiyetin¬den şüphe etmişlerse de son zaman¬larda yapılan çalışmalar bunun müel¬life ait olduğunu göstermiştir. Ahlâk ve tasavvuf ağırlıklı olan Mîzânü'i-'amel¬in dokuz kadar nüshası günümüze ulaş¬mıştır. Ortaçağ'da İbrânîce'ye tercüme edilen eserin birçok baskısı olup Süley¬man Dünyâ tarafından da yeniden neş¬redilmiştir.[597]
2- el-Ma'âri-fü'1-hkliyye. Tam adı el-Matâhfa'l-<iak-Hyye ve lübâbü'l-hikmeti'l-iiâhiyye {el-Ma'ârifü'l-'akliyye ue't-esrârü'l-ilâ-hiyye, el-Ma'ârifü'l-akliyye ve'l-hike-mü'l-ilâhiyye) olan eserin sekiz nüshası günümüze ulaşmıştır. Dario Cabanales, beş nüshaya dayanarak risalenin ten¬kitli neşriyle birlikte İspanyolca tercüme¬sini yayımlamıştır.[598]
3- İhyâü ulûmi'd-dîn. Gazzâlfnin Bağdat'ı terkederek kendini tefekküre ve derûnî bilgiye verdiği dö¬nemin en önemli ürünü ve dinî, ahiâkî, felsefi, tasavvufî muhtevasıyla İslâm dü¬şüncesinin en dikkat çekici eserlerin¬den biridir. Dört ana bölümden meyda¬na gelmiş olup altı yılda (489-495) ta-mamlanmıştır[599]. Baş¬ta kardeşi Ahmed el-Gazzâlî olmak üze¬re birçok âlim tarafından özetlenen ese¬ri Seyyid Muhammed Murtazâ ez-Zebî-dî İthâfü's-sâdeti'l-müttakin bi-şeihi esrâri J/ıyd'i cuîûmi'd-dîn adıyla şer-hetmiştir. îhyâ' birçok defa basılmışsa da[600] tenkitli neşri henüz yapılmamış¬tır. Ahmet Serdaroğlu eseri Türkçe'ye çevirmiştir.[601]
4- Bidâye-tü'1-hidâye. Gazzâlî bu eserinde ilmin asıl amacının sahibini doğru yola götür¬mek olduğunu, bunun başlangıcının da sonunun da takvadan geçtiğini belirtir ve takva hakkında açıklamalar yapar. Ki¬tabın sonunda kişinin diğer insanlarla ve yaratıcısı ile ilişkisine dair bir bölüm yer almaktadır. Birçok şerhi ve hulâsası bulunan eser defalarca basılmış[602], ayrıca Muhammed el-Haccâr tarafından tenkitli neşri yapıl¬mıştır[603]. W. Montgomery Watt eseri İngilizce'ye[604], J. Hill de Almanca'ya[605] çevirmişlerdir.
5- Cevâhirü'l-Kur'ân. Kur'ân-ı Kerîm'in özel¬liklerini, inceliklerini ve sırlarını açıkla¬mayı amaçlayan bir çalışmadır. el-Mak-şadü'l-esnâ'da uyguladığı planı burada da uygulayan müellif eseri "öncüller" (mukaddemât, sevâbık), "amaçlar" (makâsıd) ve "ekler" (levâhik,) adı altında üç bö¬lüme ayırmaktadır. On dokuz alt başlığı bulunan birinci bölümde Kur'an'ın çok değerli hazineleri saklayan bir okyanus olduğu vurgulanarak bu okyanustan çıkan dinî ve din dışı ilimler değerlendi-rilmekte, bu arada Fatiha, Âyetü'l-kür-sî, İhlâs, Yâsîn gibi bazı âyet ve sûrelerin özellikleri anlatılmaktadır. İkinci bölüm¬de imanın aslının ilim ve amel olduğu. Kur'an âyetlerinin ilimle ilgili olanlarının cevher dizisinde yer aldığı bildirilerek muhtelif sûrelerden seçilen 763 âyet yo¬rumsuz olarak kaydedilmektedir. Amel¬le ilgili âyetlerin ise inci dizisinde yer al¬dığı belirtilerek yine muhtelif sûreler¬den seçilen 741 âyet sıralanmaktadır. Müellif, önsözde muhtevasına dair ay¬rıntılı bilgi verdiği üçüncü bölümün "el-Erba'în fî uşûli'd-dîn" adını aldığını bidirmekte, fakat bu bölüm Cevâhirü'l-Kur'ân'da yer almamaktadır. Gazzâlî'-nin eserlerini sıralarken Zebîdî"nin ei-Erba'în fî uşûli'd-dîn ile ilgili düştüğü nottan, eserin Cevâhirü'l-Kuriân'm bir bölümü olduğu, fakat müellifin onun başlı başına bir kitap olarak kabul edilebileceği görüşünden hareketle aynı ad altında bağımsız bir kitap haline geti¬rildiği anlaşılmaktadır. Gazzâlî tarafın¬dan el-Müstaşfâ'da (1, 4) adı zikredilen Cevâhirü'l-Kur'ân'm Kahire (1320} baskısının dışında birçok baskısı yapıl¬mıştır. el-Erba'în fî uşûli'd-dîn de ayrı¬ca basılmıştır.[606]
6- Kimyâ-yı Sa'âdet. Zebîdî, aslı Farsça olan bu eserin İhyâ'ü culûmi'd-dîn"m bu dile çevirisi veya adaptasyonu oldu¬ğunu bildirmektedir.[607] İhyâ'daki planın aynıyla muhafaza edile¬rek sadece başlıkların değiştirildiği Kim¬yâyı Sa'âdet her biri on asıldan olu¬şan dört rükünden meydana gelmek¬tedir. Birinci rükün ibadet, ikinci rükün muamelât âdabı, üçüncü rükün saade¬te giden yoldaki engeller, dördüncü rü¬kün saadete erme ve kurtuluşa dairdir. Gazzâlî el-Münkız[608] ve eî-Müs-taşfâ'da (I, 4) bu eserin adını kaydetti¬ğinden ona aidiyeti kesinlik kazanmaktadır. İbn Rüşd J/zyâ'dan hiç söz et¬mezken Kimyû-yı Sa'âdeften bah¬setmekte ve burada tasavvufî bilginin geçerliliği üzerinde durulduğunu bildir¬mektedir[609]. Eserin Farsça aslı ilk defa Kalküta'da tarihsiz olarak basılmış, daha sonra bu baskı birçok defa tekrarlanmıştır. Kitabın aynı adı taşıyan Arapça bir özetinin Zebîdînin zamanından beri ellerde dolaştığı aynı yazarın ifadesinden anlaşılmaktadır.[610] H. A. Homers, Vanlı Mus¬tafa Efendi tarafından yapılan Türkçe çeviriyi[611] esas alarak eseri Alchemy of Happiness adıyla İngilizce'ye tercü¬me etmiştir[612]. Kimyâ-yı Sa'âdet A. Faruk Meyan ta¬rafından yeniden Türkçe'ye çevrilmiştir.[613]
7- Eyyühe'l-veled. Ri¬vayete göre Gazzâlî'nin öğrencilerinden biri, kendisinden pek çok alanda İlim tahsil etmiş olmakla beraber bu bilgi¬lerden hangisinin âhiret için faydalı ola¬cağını öğrenmek istemiş, bunun üzeri¬ne düşünür de bu öğrencisine hitaben "Ey oğul" diye başlayan bölümlerden olu¬şan bu risaleyi kaleme almıştır. Gazzâlî eserinde öğrencisini çalışmaya, ibadete. nefsini arındırmaya teşvik eder. Öğren¬cinin sorduğu sorulardan bir kısmının manevî zevkle ilgili olduğu için açıkla¬namayacağını, bir kısmının ise İhyâ'ü tulûmi'd-dîn'de açıklandığını belirtir. Bu arada öğrencisine dört şeyi yapıp dört şeyden kaçınmasını tavsiye eder. Aslı Farsça olan eser adı bilinmeyen bir kişi tarafından Arapça'ya tercüme edilmiş, ayrıca bir de Özeti yapılmıştır. Eserin bir¬çok yazma nüshası günümüze ulaşmış olup iki Türkçe çevirisi bulunmaktadır.[614] Hammer Purgs-tall tarafından Almanca çevirisiyle bir¬likte yayımlanan eseri[615] Tevfîk Şabbâğ Fransızca tercümesiyle bir¬likte neşretmiştir.[616]
8- Va-şîhatü'l-mütûk. Melikşah'ın oğlu Sul¬tan Muhammed Tapar'a hitaben yazıl¬mış olan bu Farsça eser, Musul atabeği adına Ali b. Mübarek tarafından et-Tib-rü'1-mesbûk û naşîhaü'l-mülûk adıy¬la Arapça'ya çevrilmiştir. Türkçe beş ay¬rı tercümesi içinde en tanınmışı Âşık Çelebi'ye ait olanıdır[617]. Eser 127Tde (1860) Kahi-re'de basılmış, daha sonra da çeşitli bas¬kıları yapılmıştır.
9- el-İmlâ" calâ müşki-lâti'1-İhyâ3 [el-İmlâ1 calâ işkâtâti'l-lh-yâ}. Gazzâlî. bilgisiz ve anlayışı kıt bazı kimselerin İhyâ'ü culûmi'd-dm"ı kötü¬leyerek insanların onu okumasını önle¬meye çalışmaları üzerine bu eseri ka¬leme aldığını bildirmektedir. Çoğunlukla sembolik ifadeler, tevhidle ve bazı ta-savvufî terimlerle ilgili açıklamaların yer aldığı eserin /hyd1 ile birlikte birçok baskısı yapılmıştır.[618]
10- Sırrü'l-Câlemîn. Gazzâlîye aidiyeti tartışılan bu eser de basılmıştır.[619]
11- Minhâcü'l-'âbidîn. Müelli¬fin son dönem çalışmalarından olduğu sanılan eserin yazara nisbeti tartışmalı¬dır. Bu tartışma ilkin, Muhyiddin İbnü'l-Arabfnin eserin Ebü'l-Hasan es-Sebtî1-ye ait olduğunu ileri sürmesiyle başla¬mıştır[620]. Zebîdî İse kendi za¬manında Minhâcü'l-'âbidîriin Gazzâlî1-nin son yazdığı eser olarak kabul edil¬diğini söylemektedir[621]. Cennete giden yolun en-gellerle dolu olduğunu belirterek eserine başlayan müellif, bu yolun nasıl geçile¬bileceğini daha önceki eserlerinde an¬latmış olmakla beraber konuyu burada biraz daha farklı biçimde ele alacağını ifade eder. Bu yoldaki yedi engeli ve bu engellerden kurtulma çarelerini göster¬dikten sonra âhiret yolculuğunun mânevî bir yolculuk olduğunu ve bunun so¬nunda Allah'ın insana yirmisi bu dün-yada, yirmisi âhirette olmak üzere kırk çeşit ihsanda bulunacağını belirtir. İlk defa 1288'de (1871) Kahire'de basılan eseri Mahmûd Mustafa Halâvî üç ayrı nüshaya dayanarak yeniden neşretmiş-tir[622]. Farsça ve Türkçe'ye çevrilen eserin sekiz kadar şerh ve tel¬hisi bulunmaktadır.[623]
Bunların dışında Gazzâlfnin, kendisi¬ne aidiyeti kabul edilmekle beraber tel¬his veya seçmeler şeklinde telif edildik¬leri anlaşılan daha başka eserleri de bu¬lunmakta olup bazıları şunlardır: Miyârü'l-ukûl, Kitâb iî mes'eleti külli müctehidin muşîb, Cevâbü'l-Ğazzâ-lî 'an dcfveti Mü'eyyedi'l-Meliki leh, Cevâbü'l-mesâ'ili'l-erba'a elletî se'e-lehe'l-Bâtmiyye bi-Hemedân, Risâle-tü ructfi esmâ3i'llâhi ilâ zâtin vahi¬de calâ reiyi'l-Mutezile ve'1-lelâsife, Zâd-i Âhiret, Risale ilâ ba'zı ehli aş-lih, Tefsîru yâkütü'f-fe3vîl, Telbîsü İblis, Kütüb fi's-sihr ve'l-havâş ve'l-kimy&>, Ğavrü'd-devr fi'1-mes^eleti's-Süreyciyye, Hakikatli '1-kavleyn, ei-Keşf ve't-tebyîn, Esâsü'l-kıyâs, Haki-katü'l- Kurbân, el-İstidrâc, Esrâru mu'âmelâti'd-dîn, Cevâbü mesâ'ilin sifile 'anhâ, Risâletü'l-aktâb. Gazza-lî'ye aidiyeti tartışılan Risâletü't-tayr, Meıâricü'l~kuds, Mînhâcü'l-'ârifîn, Mi'râcü's-sâlikîn, el-Hikme iî mah-îûkâti'ilâh, Ravzatü't-tâlibîn, er-Red-dü'1-cenül ıalâ şarîhi'l-İncîl, Mükâ-şefetü'î-kulûb gibi eserler de klasik kaynaklarda ona nisbet edilmiş ve kü¬tüphanelerde onun adına kaydedilmiş¬tir.
Gazzâlfnin eserleriyle ilgili çalışmalar XIX. yüzyılın ortalarında R. Gosche tara¬fından başlatılmıştır.[624] Gosche, Gazzâlfnin kırk civarındaki eserini de¬ğerlendirerek ona nisbetini tartışmıştır. Aynı yüzyılın sonlarına doğru Duncan Black Macdonald Gazzâlfye nisbet edi¬len bazı eserler üzerinde bir inceleme yapmıştır[625]. Ignaz Goldziher[626] ve W. H. T. Gairdner'in[627] konuya ilişkin çalışmalarını, Louis Massignon'un tasavvuf tarihi bağlamında Gazzâlfnin eserlerine getirdiği düzen takip etmiş¬tir[628]. GazzâlTye nisbet edilen eser¬lerin otantik olanlarıyla apokrif olan¬larının ayırımını Miguel Asin Palacios yapmaya çalışmış[629] onun ardından da W. Montgomery Watt bu konuda bir in¬celeme yayımlamıştır[630]. Bu arada Ferîd Cebr de (Farid Jabre) SübkTnin Ta-bakât'i ışığında Gazzâlfnin eserlerinin kronolojisini çıkarmıştır[631]. Gazzâlfnin eserleri¬nin kronolojik sıralamasıyla ilgili bir baş¬ka çalışmayı George Fadlo Hourani yap¬mıştır.[632] Aynı yıl Maurice Bouyges'un yuka¬rıda adı geçen kronolojik bibliyografyası yayımlanmış ve nihayet Abdurrahman Bedevrnin anılan eseriyle[633] bu konudaki çalışmalar belli bir seviye¬ye ulaşmıştır.
Tesirleri. Gazzâlî, İslâm düşüncesinin değişik disiplinlerinde kendinden son¬ra gelen düşünürleri en çok etkileyen ki¬şilerden biri olduğu gibi büyük halk kit¬leleri tarafından da en çok okunan, be-nimsenen bir âlimdir. Onun bu etkinliği ve saygınlığı günümüzde de özellikle sû-fî gruplar arasında devam etmektedir. Çağdaşı Abdülgâfir el-Fârisî, ölümün¬den kısa bir süre sonra onu "İslâm'ın ve müslümanlann hücceti, din imamları¬nın önderi" olarak niteleyecek[634] ve o günden beri Gazzâlî. "Zey-nüddin"[635], "U'cûbetü'z-zamân"[636] ve nihayet "Hüccetülislâm" la-kaplanyla anılacaktır. Hatta bazı âlimler onu o kadar yüceltmişlerdir ki rüyala¬rında Hz. Peygamber'in Hz. Mûsâ ve îsâ'ya karşı Gazzâlî ile övündüğünü gör¬düklerini bildirmişlerdir[637]. Diğer taraftan Resûl-i Ekrem'in her asır¬da bir müceddid geleceğini bildirdiği ve V. hicret asrının müceddidinin de Gaz¬zâlî olduğu görüşü günümüze kadar gelmiş, Süyûtî bu konuda yazdığı bir manzumede onun müceddidliği husu¬sunda hiçbir tartışma bulunmadığını ifa¬de etmiştir.[638]
Bazı modern yazarlara göre her me¬deniyetin simgesi haline gelen bir dü¬şünürü vardır. Grek medeniyetini Aris¬to, modern Batı medeniyetini Descar-tes veya Kant temsil ettiği gibi İslâm medeniyetini de Gazzâlî temsil etmektedir[639]. M. Watt ise Gazzâlfnin hem müslü-manlar hem de Avrupalı âlimler tara¬fından Hz. Muhammed'den sonra en büyük müslüman olarak kabul edildi-ğini bildirmekte ve "Gerçekten İslâm teolojisi alanında ondan sonra gelen¬lerin hepsine etkisi olmuştur" demek¬tedir.[640]
Geçen yüzyıllarda Gazzâlî'nin eserleri¬ni çoğaltmak bir ibadet olarak telakki edildiği gibi İhyâ3ü culûmi'd-dîn'in bazı bölümlerini vird olarak okuyanlar bile olmuştur[641]. Son yıl¬larda ise eserlerinin baskısı birçok defa yenilenirken büyük bir bölümü dünya¬nın çeşitli dillerine çevrilmiştir. Ayrıca üzerinde en çok akademik çalışma yapı¬lan birkaç İslâm düşünüründen biri de Gazzâlfdir. Gazzâlfnin etkilerini iki bö¬lüm halinde incelemek mümkündür.
1- Gazzâlî'nin İslâm düşüncesine et¬kileri kelâm, felsefe, mantık, ahlâk, fı¬kıh ve usûl-i fıkıh gibi disiplinlerde açık şekilde görülmektedir,
a- Kelâm. Ebü'l-Hasan e!-Eş"arî ile başlayan aklî delillere kelâmda sıkça başvurulması metodu. Bâkıllânî'nin ardından İmâmü'l-Hare-meyn el-Cüveynî ve onun öğrencisi Gaz¬zâlî döneminde daha da yaygınlaşmış¬tır. Daha sonra Gazzâlînin Tehâlütü'l-ielâsife'de eleştirdiği metafizik konula¬rını dışarıda bırakmak üzere Aristocu bilim ve felsefenin İbn Sînâ tarafından yorumlanan son şeklini Fahreddin er-Râ-zî özgün ve sistemli biçimde genişlete¬rek son dönem kelâm ilminin konulan arasına yerleştirmiştir. Bu tavrın olum¬lu yanları bulunmakla beraber bazı yeni meseleler ortaya çıkaracağı da açıktı. Nitekim bu meselelere dikkat çeken İbn Haldun, Fahreddin er-Râzî ve Kâdî Bey-zâvî gibi son dönem kelâmcılarının man¬tık kurallarını gereğinden fazla önem¬sedikleri gerekçesiyle eski kelâmcılann bazı görüşlerine karşı çıktıklarını ve bunun sonucunda filozofların tabîiyyât ve ilâhiyyât konularındaki görüşlerine çok fazla yer verdiklerini bildirerek şöyle der: "Böylece bu metot kelâmcılarının
ıstılahında önceki metoda aykırı bir hal aldı ve buna 'müteahhirîn metodu1 adını verdiler. Bu tarzdaki kelâm metoduna ve usulüne dair ilk defa eser yazan Gaz¬zâlî oldu, onu İmam İbnü'l-Hatîb (Fah¬reddin er-Râzî) takip etti. Bir cemaat da bunların peşinden gitti ve onlara güve¬nip kendilerini taklit etti. Nitekim Kâdî Beyzâvî Tavâli'u'l-envâr'öa ve ondan sonra gelen Arap olmayan ulemâ bütün eserlerinde böyle hareket ettiler".[642]
Fahreddin er-Râzî, her ne kadar bazı eserlerinde Gazzâlfyi eleştirmişse de[643] İkinci kuşaktan bir Öğrencisi olarak pek çok konuda olduğu gibi kelâm ko¬nusunda da onu takip etmiştir. Nitekim Râzî Merâga'da Mecdüddin el-Cîirden ders almıştır ki bu zatın hocalarından biri olan Muhammed b. Yahya Gazzâlf-nin öğrencilerindendi[644]. Roger Arnaldez. "Gazzâlî1-nin Râzî gibi bir bilgin ve düşünür üze¬rindeki etkisi bile onun fikirlerinin ne kadar önemli olduğunu göstermeye ye¬ter" diyerek bu hususu vurgulamakta¬dır.[645]
Gazzâlfnin kelâma tesiri Râzî ile sı¬nırlı kalmayıp ondan sonra gelen he¬men bütün kelâm âlimlerini de kapsa¬yarak günümüze kadar gelmiştir. Bu çizgi. Râzî'nin öğrencileri olan Esîrüd-din el-Ebherî ile Muhammed b. Nâmâ-ver el-Hûncî aracılığıyla devam etmiş ve Râzfnin eserlerine şerhler yazmış olan Ali b. Ömer el-Kâtİbî el-Kazvînî, Kâdî Beyzâvî, Adudüddin el-îcî. Kutbüddin er-Râzî et-Tahtânî, Muhammed b. Mü¬barek Şah el-Buhârî, Sa'deddin et-Tef-tâzânî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî kanalıyla Osmanlı medreselerine ulaşmıştır[646]. Bu etkinin daha sonraki halkalarını Osmanlı ule¬mâ icazetnamelerinden tesbit etmek mümkündür. Meselâ pek çok örnekten biri olarak Harputlu Ahmed Şükrü Efendi'nin 1899 tarihli icazetnamesi in¬celendiğinde, son dönemlerde "aklî ilim¬ler" diye kaydedildiği anlaşılan kelâm il-mindeki üstat silsilesinin hocası Tokatlı Nuri Efendi'den başlayarak Gazzâlî'ye kadar vardığı görülür (icazetnamenin ori¬jinali H- Bekir Karlığa'nın özel kitaplığm-dadır).
b- Felsefe. Gazzâlî'nin felsefî etkileri çok tartışılmıştır. Modern araştırmacı¬ların bir kısmı İslâm felsefesinin onunla birlikte büyük bir darbe yediğini ve bir daha belini doğrultamadığını ileri sür-mekte[647], buna bağlı olarak da düşünürü İslâm dünyasında¬ki fikrî durgunluğun müsebbibi say-maktadır. Buna karşılık Roger Arnaldez, Gazzâlfnin ve İbn Rüşd'ün çabalarının İs¬lâm dünyasında "felsefî kötürümleşme¬yi" önleyecek atılımlar olduğunu savu¬nur (DTCFDFXXVIlI/l-2, s. 240).
Gazzâlî önce Maküşıdü'l-îelâsiîety yazarak anlayabildiği kadarıyla Grek ve İslâm filozoflarının görüşlerini özetle¬miş, ardından kaleme aldığı Tehâfü-tü'I-felâsife'de Eflâtun ve Aristo ile on¬ların izinden gittiklerini söylediği Fârâ-bî ve İbn Sînâ'yı yirmi meseleden üçün¬de tekfir etmiş, on yedisinde ise çeşitli yönlerden eleştirmiştir. Gazzâlfye göre o günlerde pozitif bilimin bütün dalla-rını içeren ve Aristo felsefesinin ana bölümlerinden birini oluşturan tabiat fel¬sefesi insan aklının bulduğu doğruların ifadesidir ve bunların dinle çelişik ol¬duğunu iddia etmek yanlıştır. İkinci kıs¬mı ise ifade vasıtası olan dille ilgili ku¬ralları (mantık) düzenlemeyi amaçladı¬ğından bu disiplinin de İslâm açısından reddedilmesi gerekmez. Onun asıl tar¬tışacağı konu bu felsefî düşüncenin üçüncü kısmını teşkil eden metafizik problemlerdir.
7ehâ/iifü7-/e/âsi/e'nin İslâm düşün¬cesi alanında İki yönlü etkisinden söz et¬mek mümkündür. Bir yandan İslâm dün¬yasında genel olarak felsefe ve entel-lektüel düşüncenin kaygı ile karşılanması sonucunu doğurmuş, öte yandan Aris¬tocu felsefenin tabiat bilimleri ve for-mel mantıkla ilgili spekülasyonlarının di¬nî ilimler için temel alınmasını sağla¬mıştır.
c- Mantık. Gazzâlfnin mantık alanın¬daki etkisi zamanla belirgin bir gelişme çizgisi göstermiştir. Şöyle ki. konuya dair ilk eseri olan Makâşıdü'l-felâsife'-nin birinci bölümünde klasik Aristo mantığının temel problemlerini özet¬leyen düşünür, aynı konuda kaleme al¬dığı Mihakkü'n-nazar ii'1-mantık'ta klasik mantığın özellikle kıyas ve tanım bahislerini incelemiş ve burada mantık ilminin bütün öteki ilimler için alet ol¬duğunu belirtmiştir. Bu konuda yazdığı üçüncü eserde mantık kurallarına göre ölçülüp değerlendirilmeyen bir İlim ve görüşten emin olmadığını vurgulaya¬rak öteki ilimlerin yanı sıra fıkıh için de mantığın bir ölçü olduğunu ileri sürinektedir[648]. Ni¬hayet fıkıh usulüne ayırdığı son eserle¬rinden birinde diğer bütün ilimler gibi fıkıh usulünün de mantık kurallarına da¬yanması gerektiğini vurgulamaktadır.[649] Böylece İbn Sînâ ta¬rafından son şekli verilmiş olan klasik mantık, Gazzâlî tarafından dinî ilimler için de bir alet durumuna getirilmiştir. Nitekim M. Watt kendisi için, "Aristo mantığına hayranlığı dolayısıyla bu alanda çok derinlere varmış ve bu ko¬nuda birçok eser yazarak onu diğer ke¬lâm ve fıkıh âlimlerine tanıtmıştır" der[650]. İbn Haldun'un da belirttiği gib[651] Gazzâlî'nin bu yaklaşımı daha sonra Fahreddin er-Râzî tarafından da be¬nimsenip uygulanmıştır. Nitekim yuka¬rıda kelâmla ilgili kaydedilen silsilenin benzer biçimde mantık alanında da de¬vam ettiği görülmektedir.
d- Ahlâk. Gazzâlfnin ahlâk sistemi Kur'an ve Sünnet'in yanı sıra ashap ve tabiînin hayat tarzı ile birlikte Cüneyd-i Bağdadî, Zünnûn el-Mısrî ve Bâyezîd-i Bistâmî gibi ilk dönem sûffleri. Haris el-Muhâsibî. Ebû Tâlib el-Mekkî gibi kla¬sik tasavvuf yazarları ve İbn Sînâ, İbn Miskeveyh gibi filozofların görüşlerine dayanmaktadır[652]. Gaz-zâirnin geliştirdiği bu ahlâk anlayışı, Fahreddin er-Râzî başta olmak üzere Adudüddin el-îcî, Celâleddin ed-Devvâ-nî, Hüseyin Vâiz-i Kâşifi ve bunların öğ¬rencileri tarafından devam ettirilmiştir. Nitekim Kmalızâde Ali Efendi ve Birgivî Mehmed Efendi kanalıyla Osmanlı ah¬lâk düşünürlerini de etkileyen bu anla¬yışın günümüze kadar İslâm dünyasın¬da tesirlerini sürdürdüğü görülmekte¬dir.
e- Fıkıh ve Usûl-İ Fıkıh. GazzâlTnİn Şâ-fiî fıkhının yanı sıra bilhassa usûl-i fıkıh alanındaki etkisinin de yaygın olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim kelâm ve man¬tık alanında Gazzâlî ile başlatılan silsi¬lenin benzeri fıkıh ve usûl-i fıkıh alanın¬da da mevcuttur. Taşköprizâde'nin bil-dirdiğine göre[653] Sa'deddin et-Teftâzânrnin Şafiî fık¬hı alanındaki icazetnamesi Gazzâlî ara-cılığıyla İmam Şafiî'ye kadar uzanmak¬tadır.
İslâm düşüncesinin muhtelif şubele¬rinde olumlu etkileriyle haklı bir şöh¬ret kazanmış olan Gazzâlfniri, yaşadığı günden itibaren bazı âlimler tarafın¬dan ağır biçimde eleştirildiği de görülmektedir. Onun çağdaşı olan ve ken¬disini yakından tanıyan Abdülgâfir el-Fârisî'nin belirttiğine göre eserlerindeki gramer hataları, Farsça kaleme al¬dığı Kimyâ-yı Sa'âdefteki bazı ifade¬leri devrin âlimleri tarafından hoş karşılanmamış, bilhassa rivayet ettiği zayıf hadisler muarızları tarafından devamlı şekilde eleştiri konusu yapılmıştır.[654] Daha sonraki dönemlerde başta Sübkî olmak üzere çoğunluğu Nizamiye medreselerinden yetişen Şafiî ve Hanefî fakihlerinin bü¬yük bir bölümü onu desteklerken özel¬likle Hanbelî fakihlerinin Gazzâirye kar¬şı tavır aldıkları görülmektedir. Nitekim Abdülkâdir b. Şeyh el-Ayderûsînin Tac-rîfü'1-ahyâ bi fettfüVl-İhyâ7 adlı ese¬rine karşılık olarak Selefi âlimlerinden Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzî. ftâmü'1-ahyâ' bi-ağlâti'î-İhyâ3 adıyla bir eser kaleme almış, gerek bu eserinde gerekse el-Muntazam fî târîhi'l-mülûk ve'I-ümem ve Telbîsü İblîs'tç onu eleştirmiştir. Aynı ekolden İbn Teymiyye de eserlerinin birçoğunda GazzâlFyi eleş¬tirmekten geri kalmamıştır.
1109 yılında Gazzâlî henüz hayatta iken Endülüs'e ulaşan İhyâ'ü ^ulû-mi'd-dîn buradaki ilim adamları tara¬fından incelenmiş ve Kurtuba (Cordoba) Kadısı Muhammed b. Hamdîn'in baş-kanlığında toplanan fakihler, eserin muhtevasını zararlı bularak Kurtuba Ulucamii'nin kapısında yakılmasını ka¬rarlaştırmışlardı. Bu hükme dayanarak Murâbıt Hükümdarı Ali b. Yûsuf b. Tâşfîn, ülkesinin sınırları İçinde //tyâ'ü culûmi'd-dîn'\n okunmasını yasakla¬mıştı. Daha sonra Mâliki âlimlerinden İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî Risale ilâ İbni'l-Muzaffer ve Mâzerî el-Keşf ve'1-inbâ' can Kitâbi'1-İhyâ1 adıyla bi¬rer reddiye kaleme almışlardır. Gazzâlf-nin derslerinde bulunduğu anlaşılan İş-bîliyeli (Sevilla) Kâdî Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, her ne kadar bazı felsefî görüş¬lerinden dolayı onu eleştirmişse de ken¬disine hürmette kusur etmemiştir. Mağ-rib'de iktidara gelen Muvahhidler dö¬neminde Gazzâirye karşı olan bu tavrın değiştiği anlaşılmaktadır. Bu değişikli¬ğin başlıca sebebi, Mehdî b. Tûmert ile Gazzâlî arasında bir münasebetin kurul¬ması olmuştur.[655]
2- Gazzâlî'nin Batı düşüncesini doğ¬rudan etkilediğini gösterecek somut bel¬geler bulunmamaktadır. Zira Ortaçağ Latin dünyasında, ne çok açık biçimde görülen ibn Rüşdcülük (Averroisme) gibi ne de üstü kapalı biçimde rastlanılan İbn Sînâcilık (Avicennisme) şeklinde bir Gaz-zâlîci akıma rastlamak mümkündür. Ancak onun Ortaçağ Batı düşüncesinin hemen bütün düşünürleri tarafından ta¬nındığı anlaşılmaktadır. Başta Dante Alighieri olmak üzere Ortaçağ'da eser veren elli civarında Batılı bilgin ve dü¬şünürün Gazzâlî'nin görüşlerinden faydalandığı ve eserlerinde ondan söz et¬tiği görülmektedir. Bunlar arasında Pe-ter de l'Espagne'nun (Pedro Hispano) yir¬mi. Alexandre de Hales'in on bir, Vı-cente de Beauvais'in on beş, Roger Bacon'ın kırk, Albertus Magnus'un (Bü¬yük Albert) 147, Saint Thomas'ın otuz bir, Siger de Brabant'ın sekiz. Henri de Gand'ın dört. Robert Grossteste'in se¬kiz, Jean Peccham'ın yedi, Mattieu de Aquiasp'ın on sekiz, Pierre d'Abano'nun on iki. Augustinus Niphus'un on bir de¬fa Gazzâlî'nin adını kaydettiği belirlen¬miştir.[656]
Gazzâlî'nin Batı dünyasına etkisini eserlerinin İbrânîce ve Latince'ye ter¬cüme edilmesi ve bu eserlerin Batılı dü¬şünürler üzerindeki etkileri şeklinde iki¬ye ayırmak mümkündür. Bugüne kadar yapılan araştırmalar Gazzâirnin dört ese¬rinin İbrânîce veya Latince'ye çevrildiği¬ni göstermekte, ayrıca eserlerinin bü¬yük bir kısmının muhtevasının Batı'da tanındığı anlaşılmaktadır. Batı dünyası Gazzâli'yi. erken dönemde Dominicus Gundissalinus tarafından tercüme edi¬len Maköşıdü'i-feiâsile ile tanımıştır. Ancak Gundissalinus eserin önsözünü çevirmediği için, Aristo'ya ve onun müs-lüman temsilcilerine karşı en güçlü eleş¬tiriyi yapmış olan Gazzâlî Batı dünyasın¬da Aristocu olarak tanınmıştır[657]. Gerçi bir süre sonra bu önsöz de Latince'ye çevirilmiş, fakat Gazzâlfnin Aristoculuğu bir türlü ortadan kalkma¬mıştır. Hatta Roger Bacon bile bu nok¬taya dikkat edememiştir[658]. Maköşıdü'l-fe-lâsife'nin mantık, fizik ve metafizik bö¬lümlerinden meydana gelen tercümelerinden ondan fazlasının nüshaları dün¬yanın çeşitli kütüphanelerinde günümü¬ze intikal etmiş ve eserin Latince çevirisi 1506'da Venedik'te Logica et Philoso-phia Algazelis Arabis adıyla basılmış¬tır.[659]
XIII. yüzyılın ortalarına doğru Berşe-lûneli (Barcelone) Abraham ben Hasday ben Samuel ha-Levi Mîzânü'l-'amen İbrânîce'ye çevirmiş. Oxford Bodleian[660] ve Paris Biblio-theque nationale'deki[661] nüshaları günümüze ulaşan bu çe¬viriyi[662] J. Golden-thal 1839'da Leipzig ve Paris'te neşret-miştir. Tercümeye yazdığı önsözde, "Bu bunalımlı yıllarda Doğu topraklarında saygıdeğer bir bilge, çok meşhur bir bil¬gin çıktı. Onun her ilimde derinliği ve her fende güç ve kudreti vardır. Bu kişi Ebû Hâmid el-Gazzâirdir. Gazzâlî bu ki¬tabını en mükemmel biçimde telif et¬miş ve en güzel şekilde tefsir ederek ona Mîzdnü 'l-'amel adını vermiştir"[663] diyerek Gazzâlî'ye hayran olduğunu ifade eden mütercim, eserin orijinalinde yer alan 111 âyetten kırk altısını tamamıyla atmış, yirmi se¬kizini Tevrat veya Talmud'dan aldığı metinlerle değiştirmiş ve Fatiha sûresi¬ni bir filozofun duası olarak tercüme et¬miştir[664]. Yine eserin oriji¬nalinde yer alan 100 kadar hadisten alt¬mış dokuzunu. "Filozoflardan biri der ki" şeklinde kaydederken on beş tanesi¬ni atmış ve bunların yerine yahudi kut¬sal metinlerinden seçtiği bölümleri koy¬muştur. Bundan başka çeviriye kitabın aslında bulunmayan 100'den fazla me¬tin eklemiştir. Sahabeden "eski bilgeler" diye söz edilirken Ebû Hanîfe ve İmam Şâfıî birer haham olarak gösterilmiştir. Kitabın aslında yer alan Arapça şiirler hiç çevrilmemiş, bunların yerine yahudi şairlerin neşîdeleri konulmuştur. Mü¬tercim zaman zaman İslâm'ı kötüleyen ifadeler de kullanmıştır. Meselâ muta-savvifenin bilgisinden söz eden bölü¬mün sonuna şu eklemeyi yapmıştır: "Ben mütercim derim ki, anlaşıldığına göre sûfîler bu bozuk inançtan vazgeçme¬mişlerdir. Onlar Muhammed'e ve onun ümmî bir peygamber olduğuna İnan¬maktadırlar. Çünkü onun ümmî ve bil¬gelikten habersiz biri olduğunu, hiçbir kitap okumadığını, namaz ve ibadetten başka bir şeyle meşgul olmadığını söylemektedirler. Bunlar, halkı kendisinin peygamber olduğuna inandırmak ve bu¬nu kabul etmelerini sağlamak için onun uydurduğu hilelerdir".[665]
Napoli Kralı Robert d'Anjou'nun em¬riyle Calonymos ben Calonymos 1328'-de İbn Röşd'ün reftârurüY-Tehâ/ûTünü İbrânîce'ye çevirmiş, kısa bir süre sonra da aynı aileden Calonymos ben Todros bu çeviriden faydalanarak eseri Latin¬ce'ye aktarmıştır. Latin dünyası Gazzâ-ITnin Tehâf ütü'l-felâsif e'smûen ilkin böylece haberdar olmuştur. 1486 yılı ci¬varında ölen Bar-Hiya Levi ben İsaac (Jerahiak ha-Levi) Tehâfütü'l-felâsife'yı İbrânîce'ye çevirmiş, bu çevirinin biri Hollanda'da[666], ikisi Paris'te[667], biri de İtalya'da[668] olmak üzere dört nüshası günü¬müze ulaşmıştır.
Gazzâlfnin Batı'da tanınan eserlerin¬den biri de el-Kıstâsü'1-müstakim'dir. Moise ben Tibbon veya Jacob ben Ma-chir tarafından çevrilen bu eserin on bir nüshası[669] günü¬müze ulaşmıştır.[670]
M.işkâtü'1-envâr da iki defa İbrânî¬ce'ye çevrilmiştir. Oxford'da iki nüshası bulunan çeviri[671] Mağribli İsaac ben Josefe. Vatikan'da bulunan çeviri ise[672] adı bi¬linmeyen bir mütercime aittir.[673] Eser bir başka kişi tarafından da İbrânîce'den Latince'ye tercüme edil¬miştir.[674]
el-Münkız mine'd-dolâl her ne ka¬dar Batı dünyasında tanınmaktaysa da eserin çevrildiğine dair yeterli bilgi yok¬tur. Mahmûd Hamdî Zakzûk tarafından kaydedilen el-Münkız'm Latince'ye çev-rildiğine dair bilgi ise henüz doğrulan¬mamıştır.[675]
Gazzâirnin Batı düşüncesine etkileri, tercüme edilenlerin yanı sıra muhte¬vaları hakkında bilgi sahibi olunan öte¬ki eserleri aracılığıyla da olmuştur. Bu eserlerin Batı dünyasında tanınmasını sağlayan kişi ise ünlü İspanyol Domini-cain rahibi Raimundo Martini'dir. 1250'-de Dominicain tarikatı mensuplarına Arapça ve İbrânîce öğretmek üzere açı¬lan Studia Linguarum'a katlan Raimun¬do Martini. Tunus'tan döndükten son¬ra 1256-1257 yıllarında Berşelûne'de ka¬leme aldığı Explanatio symboli apos-tolorum adlı eserinin "Ebedî Hayat Sembolü" başlığını taşıyan son bölümünde İs¬lâm filozoflarının maksatlarını açıklar¬ken Gundissalinus'un Makâşıdü'1-felâ-sife çevirisinden iktibaslar yapmakta, aynı fikirlerin İhyâ'ü ulûmi'd-dîn ve Mîzânü'l-^ameî'de de yer aldığını bil¬dirmektedir[676]. Mar¬tini, 1278 yılında yazdığı sanılan ve üç bölümden oluşan Pugio Fidei'nin birin¬ci bölümünü ilâhî ilimlere tahsis etmiş¬tir. Bu konuda zaman zaman müslü-man filozoflardan alıntılar yapmakta ve özellikle Gazzâlfnin görüşlerine dayan¬maya çalışmaktadır. el-Münkız'ın is¬mini bazan Arapça aslına uygun biçim¬de, bazan da Latince tercümesi olan Li¬ber qui eripit aberrore şeklinde kaydet¬mektedir. Bu bölümde gerçeği araş¬tıran gruplarla ilgili olarak GazzâlTnin el-Mün/az'da anlattığı bilgileri aynen tekrarlayan Martini, onun üç mesele¬den dolayı filozofları tekfir ettiğini be¬lirtmekte, Tann'nın varlığı konusunu ele alırken de Lampadem Luminum şek¬linde tercüme ettiği Mişkâtü'I-envâf-dan alıntılar yapmaktadır. Martini eseri¬nin beşinci bölümünde müslüman filo¬zofların görüşlerini bir defa daha tar¬tışmakta ve e7-Mün/tiz'dan uzunca bir bölüm aktarmaktadır. Ayrıca filozofla¬rın tekfir edilmesiyle ilgili üç meseleyi ele alırken de İbn Rüşd'ün Faşlü'1-ma-tföl'e ek olarak kaleme aldığı Damîme-tü'1-mes'ele ile Gazzâirnin Tehâfütü'i-felâsi/e'sinden iktibaslar yapmaktadır. Eserin son kısmında Tann'nın isimleri konusuna temas eden Martini, burada GazzâlTnin el-Makşadü'1-esnâ ü şerhi esmâ'iîlâhi'l-hüsnâ adlı eserinden ba¬zı bölümleri aktarmaktadır[677]. Martini Gazzâlfnin eserlerinden alıntılar yaparken bazan onların Arapça isimlerini, bazan da Latince tercümele¬rini vermektedir. Bu arada Tehûiütü'l-felâsife'yi Liber Praecipicii ve! Ru-ina Philosophorum, Mîzânü'l-Cameî"\ Statera Factorum ve Trutina Ope-rum, Makâşıdü'l-felâsife'yi Liber In-tentionum Philosophorum, j/ıyâ'ü Silûmi'd-dîn'İ Liber Verificationis Sci-entiarum, el-Makşadü'1-esnâ'yı De Nominus Dei adıyla kaydetmektedir. Ayrıca Gazzâirye izafe ettiği De Peni-tentia (tevbeye dâir), Probatorium (hüccet) ve Epistole ad Amicum (aşka dair) adlı eserlerden iktibaslar yapmak¬tadır. Bu eserlerin İhyâ'ü 'ulûmi'd-dîn'm bölümleri olması muhtemeldir.[678]
Gazzâlî'nin Batı dünyasında tanın¬masını sağlayan bir grup âlim de Arap¬ça'dan Latince'ye tercümelerde önemli hizmetler görmüş olan yahudi asıllı düşünürlerdir. Bunlar arasında Judah Halevi ile Mûsâ b. Meymûn'un (Mai-monides) adını özellikle zikretmek ge¬rekir. Judah Halevi bir Gazzâlî muhibbi olarak onun Tehâfütü'l-feiâsife'de fi¬lozoflara yönelttiği eleştirileri tamamen benimsemiştir[679]. İbn Meymûn ise Gazzâlî'nin adını zikretme-mekle beraber Delâletü'l-hö'inn adlı eserinde "mütekellimîn" veya "Eş'arî-ler" diyerek onun görüşlerinden iktibas¬lar yapmaktadır[680]. Ayrıca Salomon Pines'in tesbitine göre İbn Meymûn Tehâfütü'î-felâsife'yi okuyup ondan faydalanmış¬tır[681]. Başta Saint Thomas ve Spinoza olmak üzere Ortaçağ ve Yeniçağ'da pek çok Batılı düşünür İbn Meymûn kanalıyla Gazzâ-irnin görüşlerinden haberdar olmuş ve onlardan etkilenmiştir. Özellikle Hollan¬da'da önemli bir yahudi cemaati bulun¬duğu ve bunların Yeniçağ düşüncesi üzerinde etkili oldukları bilinmektedir.
Bu kanallarla Batı dünyasına ulaşan Gazzâlfnin görüşleri kısa zamanda yan¬kı uyandırmıştır. Onun görüşleriyle bil¬hassa Saint Thomas, Descartes, Pascal. Spinoza ve Kant'ın görüşleri arasında bazı paralellikler müşahede edilmekte¬dir. Bu paralelliklerin doğrudan alındı¬ğını gösteren belgeler bulunmamakla beraber bağlantı zincirinin yukarıda be¬lirtilen halkaları arasındaki ilişkiler hak¬lı olarak böyle bir etkiden söz etmeye sevketmektedir.
Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi Gaz¬zâlî'nin görüşlerini de eleştiren Saint Thomas daha çok Makâşıdü'l-telâsi-/e'den alıntılar yapmaktadır. Ontoloji konusunu işlerken kâinatın yaratılışın¬dan söz eden teorileri tartışan Thomas. İbn Sînâ'nın yaratılış kavramına verdiği anlamdan bahsettikten sonra Gazzâlî'¬nin ruhların sonsuz sayıda olduğu gö¬rüşünü benimsemediğini bildirerek ona karşı çıkmaktadır[682]. Ayrıca İbn Rüşdcü-ler'e karşı aklın birliğini savunan ese¬rinde de aklın, bedenin sureti olan nef¬sin bir organı olduğu konusundaki İbn Sînâ'nın görüşünü eleştirdikten sonra Gazzâlî'nin insan ruhunun iki melekesi bulunduğunu, birinin amelî, diğerinin nazarî olduğunu savunduğunu belirt¬mektedir[683]. Ona göre İbn Sînâ gibi Gazzâlî de bir Latin (Katolik) değil bir Arap (müsiüman) düşünürüdür. La-tinler'in onların görüşlerine inanmaları ise mümkün değildir[684]. Bu doğrudan tesbitlerin yanı sıra, Gazzâlfnin Tann'nın varlığı konusunda sıkça başvurduğu hudûs deliliyle ilgili olarak el-İktişâd ti'1-füküd'ûa[685] ortaya koyduğu açıklamalarla Saint Thomas'ın Summa Contra GentİIes ad¬lı eserinde aktardığı fikirler arasında da yakın benzerlikler bulunduğu görülmek¬tedir.[686]
Gazzâlî'den etkilendiği sanılan bir di¬ğer düşünür de modern Bat düşüncesi¬nin kurucularından sayılan Descartes"-tır. Özellikle her iki düşünürün şüpheci tavrı birbirine çok benzemektedir. Gaz-zâlî'nin şüphesi doğru bilgiye götüren metodik şüphe olmaktan ziyade isten¬diğinde tekrarlanması mümkün olma¬yan, kişiye has ve ilâhî bir ilhamın sonu¬cunda ortaya çıkan, "zevk" bilgisine gö¬türen, kalıcı ve varlığın kendisine yöne¬lik bir şüphedir[687]. "Keşf" adı da verilen bu zevk bilgisi Al¬lah'ın insanın kalbine atıverdiği. bilgile¬rin çoğunun anahtarı olan bir ışıktır.[688]
Descartes'ın şüphesi Gazzâlî'nin şüp¬hesine benzemekteyse de onda şüphe bir amaç değil doğruya ulaşmak için bir araçtır. Bu sebeple hem geçici hem de metodiktir. Gazzâlî gibi "uyku ile uya-nıklığı birbirinden ayırt edecek kesin hiçbir alâmet bulunmadığını pek açık olarak" gören filozof, insan için uyku ve uyanıklık halinde kesin ve doğru ola¬bilecek bir bilgi türünün mümkün olup olmadığını araştırır ve fizik, tıp, astro¬nomi gibi bilimlerin gerçekliğinden şüp¬he ederken varlığını dış dünyada mev¬cut nesnelere borçlu olmayan aritme¬tik ve geometri gibi bilimlerin kesinli¬ğinden şüphe edilemeyeceği sonucuna varır[689]. Böylece rüyalar Gazzâlfde duyu bilgisi¬nin dışında bir bilgi türünün ispatı için materyal olurken Descartes'ta kesinlik ifade eden bilgiler için birer temel oluş¬turur[690]. Descartes, Metafizik Düşünce-Jer'e başlarken fikirlerinin kendisini ne¬reye götüreceğinden habersizdir, varacağı sonucu başlangıçta tesbit etmiş değildir. Gazzâlî ise el-Münkız'ı yazar¬ken varmak istediği amacı çok iyi bil¬mektedir. Dolayısıyla eserin formu onun için yalnızca bir açıklama biçimidir. Onun şüphesi aşkın bir gerçekliği ispat¬lamaya çalışırken Descartes'ın şüphesi yeni bir yöntemin belirlenmesi amacı¬na yöneliktir. Uzun süre Hollanda'da kalmış olan Descartes'ın, İbn Meymûn vasıtasıyla Gazzâlî'nin fikirlerinden ha¬berdar olması kuvvetle muhtemeldir[691]. Nite¬kim GazzâlTnin görüşleriyle Descartes'ın görüşleri arasında karşılaştırmalar ya¬pan M. M. Şerif de George Henry Le-vvis'in Bibliographical History of Phi-losophy adlı eserinde, "Eğer bu eserin Descartes döneminde bir tercümesi olsaydı herkes bu hırsızlığa karşı isyan ederdi" dediğini naklettikten sonra Des¬cartes'ın bu eseri okumuş olmasının muhtemel olduğunu bildirmektedir.[692]
Gazzâlî ile Pascal'ın görüşleri arasında da bazı benzer noktalar bulunduğu görülmektedir. "Pari de Pascal" (Pas-cat'ın bahse girişmesi) diye şöhret bulan tartışma, her ne kadar bu bahse gi¬rişlerin daha eski hıristiyanî temelleri bulunmaya çalışılmışsa da Gazzâlî'nin aynı konudaki görüşlerini çağrıştırmak¬tadır. Pascal'a göre gerçekte âhiret âlemi ve Tanrı mevcut olmasa bile bunlara inanan kişinin öbür dünyada bir kaybı olmayacaktır; ancak bunların varlığı kesinleştiğinde inkâr edenler çok büyük bir kayba uğrayacaktır[693]. Gazzâlî de Hz. Ali'den naklen hemen hemen aynı şey¬leri söylemektedir. Hz. Ali âhiret konu¬sunda tartıştığı bir münkire, "Eğer me¬sele senin sandığın gibiyse hepimiz kur¬tuluruz; fakat benim dediğim gibiyse sen mahvolursun, biz kurtuluruz" de-miştir[694]. Yine Gaz¬zâlî aklî bilginin yerine zevk ve keşf bil¬gisini koymaktaydı; Pascal da, "Tanrı akıl ile değil kalp ile bilinir"[695] diyerek hemen hemen aynı şeyi ifade etmiştir.
İki düşünürün görüşleri arasındaki or¬tak noktalan tesbit etmeye çalışan Mi-guel Asin Palacios Gazzâlî'nin eserleri¬nin tam ve mükemmel olduğunu, fikir¬lerinin de düzenli biçimde tertip edil-diğini bildirmektedir[696]. Bu¬na karşılık Hıristiyanlığı savunmak üzere yazılan ve tamamlanmamış bir ese¬rin planı durumunda olan Pascal'ın Pen-sees'si mükemmellikten uzaktır. Asin Palacios, bu iki düşünürün fikir ortak¬lığının menşelerini araştırırken bunun iki kanaldan geldiğini düşünmektedir. Bunlardan biri Raimundo Martini ka¬nalıdır. Zira eserlerinde daha çok Müs-lümanlığa karşı Hıristiyanlığı savunan Martini'nin dile getirdiği ve Johannes Damascenus'tan beri hıristiyan âlemi tarafından tekrarlanan sübjektif ve apo-lojetik görüşlerin çoğu Pascal tarafın¬dan da tekrar edilmektedir. Adı geçen ya¬zarın referanslarında GazzâlTnin önemli bir yer tuttuğu hatırlanacak olursa Pas¬cal'ın bu kanalla Gazzâlfyi tanımış ol¬ması pek uzak bir ihtimal sayılmaz[697]. Asin Palacios'a göre bu bağlantının ikinci çizgisi. Martini ile aynı çağda yaşamış olan Süryânî -Ya'kübî papazı Ebü'l-Ferec İbnü'I-İbri'dir (Barhebraeus). Nitekim A. J. Wensinck'in belirttiğine göre Ebü'l-Ferec Ahlâk ve Güvercin Kitabı adlı eserlerinde fazîlet, rezîlet ve manevî arınmanın dereceleriyle ilgili pek çok ko¬nuyu Gazzâîfnin İhyâ'ü Sılûmi'd-dîn'in-den iktibas etmiştir[698]. Ebü'l-Ferec ayrıca j/ıyd'ü 'ulûmi'd-dîn'de nakledi¬len misalleri, güzel sözleri ve şiirleri ay¬nen aktarmıştır.[699]
Gazzâlî'nin Rönesans sonrası Batı dü¬şünürleri üzerindeki etkileri araştırıldı¬ğında, onun ilâhî sevgi ve aşk konusun¬daki fikirleriyle Spinoza'nın görüşleri ara¬sında paralellik görüleceği gibi[700] hürriyet, zorunluluk ve muhayyile anlayışları arasında da benzerlikler ol¬duğu farkedilir[701]. Yi¬ne Gazzâlî ile Leibnitz, Berkeley ve David Hume'un görüşleri arasında da paralel¬likler gözlenmektedir. Meselâ Gazzâlf-nin Mişkûtü'l-envâr'da köpekle sopa arasındaki ilişkinin mahiyetine dair ver¬diği örneği (sopa ile dövülen köpeğin bir daha sopayı görmesi halinde korkup kaçması) Leibnitz Monadoloji, Hume İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma adlı eserlerinde hemen hemen aynen tekrarlamaktadırlar[702]. Ayrıca illiyet ve determinizm ko¬nusunda Berkeley ve David Hume'un savundukları, aynı sebeplerin aynı so¬nuçlan doğurmasının bir zorunluluk de¬ğil alışkanlık eseri olduğu şeklindeki gö¬rüşleriyle GazzâlTnin Tehâfütü'l-felâsie'nin on yedinci meselesinde zikrettiği sebep-sonuç ilişkisine dair düşünceleri de benzerlik arzetmektedir.
Nihayet Gazzâlî ile Kant'ın ahlâk anla¬yışlarında benzerlikler olduğu gibi bâ¬tın (noumen) ve zahir (phenomen) ayı¬rımı, kategoriler değerlendirmesi ve na¬zarî aklın metafizik alanda yeterli ola-mayacağı hususundaki görüşleri de bir¬biriyle paralellik göstermektedir. M. M. Şerif bu paralelliğin kaynaklarını Leib¬nitz. Spinoza ve İbn Meymûn olarak tes-bit etmektedir[703]. Kant'ın Saf Aklın Tenkidi adlı eserinde evrenin yaratılışıyla ilgili ola¬rak öne sürdüğü antinomilerle Gazzâlî'¬nin Tehâfütü'l-felâsife'de âlemle ilgili olarak ortaya koyduğu sorularda da benzerlikler bulmak mümkündür[704]. Kant'ın İslâ¬miyet hakkındaki fikirlerinden hareket¬le[705], orijinali Alman İlimler Mü-zesi'nde bulunan ve Königsberg Üniver¬sitesi tarafından kendisine verilen dok¬tora diplomasının üzerine kûfî harflerle Arapça besmelenin kopya edilmiş ol¬ması da göz önünde bulundurulursa, bazı modern araştırmacıların onun İs¬lâm düşüncesiyle ilgilenip özellikle Gaz-zâlfnin görüşlerine sempati duymuş ol¬masını düşünmeleri pek de garip sayıl¬maz. Kant'ın Herder ile tartışmaların¬da bilhassa İbn Rüşdcüler'e karşı tavrı bilinince bu ihtimal daha da kuvvet ka-zanır.[706]
