Mevlâna Celâleddin Rûmî’nin Mesnevi ve Rubâiyyat’ında “Meyve” ve “Üzüm” Sembolleri1
Dr. R. Bahar AKARPINAR 01 Ocak 1970
Özet: Sûfiliğe yön veren duygu, düşünce ve kabulleri, ruh halleri-
ni, inanç motiflerini yansıtan dinî-tasavvufî edebiyat metinleri, sûfi
psikolojisinin dışa vurum yollarından biridir. Sûfi kültürünün bir
boyutunu meydana getiren bu edebî gelenek, tasavvuf anlayışları-
nın oluşum, gelişim, yayılma ve farklı çevrelerde farklı etkileşim-
ler altında yeniden yapılanma süreci hakkında da önemli verilere
sahiptir. Dönemlere, akımlara, üretilip kullanıldıkları kültür çevre-
lerine, farklı sûfi çevrelerinde yetişip ürün veren mutasavvıf şair
ve yazarlara göre incelenmesi gereken metinler semboller bakı-
mından son derece zengindir.
Bu çalışmada, XIII. yüzyıl Anadolu sahasında hüküm süren çok
yönlü tasavvuf anlayışıyla beslenen evrensel yaklaşımı nedeniyle
“inanç önderi” vasfını kazanan Mevlâna Celâleddin Rûmî’nin
Mesnevi ve Rubâiyyat’ında “meyve” ve “üzüm” sözcüklerine
yüklenen tasavvufî anlamlar üzerinde durulacaktır.
Başımı koyduğum her yerde secde edilen “O”dur,
Altı yönde ve ötesinde, ibadet edilen “O”dur,
Bağ, bahçe, gül, bülbül, semâ, sevgili hep birer bahanedir,
Maksut olan hep “O”dur!
Divan-ı Kebir’den
Giriş
Sûfi kültüründe bilginin, zâhir (dış/açık) ve bâtın (iç/gizli/kapalı/örtülü)
boyutlarıyla ele alındığı bilinmektedir. Sûfinin uğraşı, “bâtın bilgiyi keş-
federek sırra ulaşmak”; ideali “varlıktan geçmek”tir. Bâtın bilginin keşfi
Kur’an-ı Kerim âyetlerinin örtülü anlamlarını ortaya çıkarmak için yapı-
lan öznel yorumlarla gerçekleşir. Sûfi, bilgiyi anlaşılabilir ve uygulana-
bilir hâle getirmek için yoruma başvurur. Böylece bâtın anlam, zâhir an-
lama dönüştürülür, örtülü olan açığa çıkar. Sûfi geleneklerinde görülen
sembol kullanımını bu anlamlandırma eylemine dayandırmak mümkün-
dür. Semboller, duyularla algılanamayacak “varlık, yaradılış, ilâhî öz, bu
dünya, öte dünya, sonsuzluk, yok olmak, ölümsüzlük” vb. kavramın açık-
lanmasını sağlar. Sûfiler sembollerden, teorik ve pratik bilgi arasında bağ
kurmak; maddeden mânâya, zâhirden bâtına, somuttan soyuta, kutsal
olmayandan kutsala geçişi sağlamak; ortak duygu, düşünce, davranış
modeli oluşturmak ve bunları ifade etmek; sûfi kimliğini paylaşmak vb.
amaçlarla yararlanır ve özellikle “bilgi aktarma aracı olarak kullanırlar”
(Shaalan 2000: 158). Öğretinin aktarımında kullanılabilecek her sözcük,
sözlük anlamından sıyrılarak tasavvufun temel düşünce ve kabulleri doğ-
rultusunda yeniden anlamlandırılıp sembolleştirilir. Semboller, hem inan-
cın soyut kısmı olan imânı, hem de inanç çevresinde gelişen duygular,
düşünceler ve davranışlar bütününü temsil eder. Sûfinin “varlıktan geç-
me” ideali de bu yolla anlam kazanır.
Sûfiler, çoğu zaman yanlış anlaşılmak tehlikesine karşı, gizli tutmak
istedikleri sırları saklamak için sembolleri kullanmışlar ve tasavvufî tec-
rübeyi yorumlamak için uygun bir yol olarak görülen sembolik uslûbu
benimsemişlerdir (Nicholsan 1978: 88). Sûfi kültürünün bir boyutunu
oluşturan dinî-tasavvufî edebiyatta sembol, eğitimi kolaylaştırmak, anla-
tımı güçlendirmek, estetik etkiyi pekiştirmek işlevlerini üstlenmiştir. Bir
semboller sistemi olan sûfilik temelinde gelişen edebî gelenek de, muta-
savvıfların konuyla ilgili duygu ve düşüncelerini daha çok teşbih ve tem-
sillerle dile getirmelerinden dolayı, bir mecaz ve rumuz/remiz/sembol
edebiyatı olarak gelişmiştir. Dinî-tasavvufî Türk Edebiyatı’nda sembol,
genellikle “teşbih, teşhis, intak, istiare, mecaz” söz sanatları aracılığıyla
anlamlandırılmış; yoğun kullanımlı semboller mazmunlaşmıştır.
İslam âlimi ve sûfi-şair kimliğiyle Türk kültürünün özellikle XIII. yüzyıl
Anadolu sahasında güçlü bir sesi olan Mevlâna Celâleddin Rûmî de eser-
lerinde pek çok sembol kullanarak coşkun Allah sevdasını ve vuslat iste-
ğini dile getirmiş; çevresindekilere erdemli insan olma yolunda öğütler
vermiştir. Çalışmada, Mevlâna Celâleddin Rûmî’nin Mesnevi ve
Rubâiyyatı’nda “meyve” sözcüğüne yüklenmiş tasavvufî anlamlar ve
özellikle “üzüm” sembolü ele alınacak; üzümle ilintili “bağ, şarap, mey-
hane, sâki, sarhoş” sembollerine değinilecek; Mevlâna’nın manevî eğiti-
minde bu sembollerin işlevleri incelenecektir.
Mevlâna’nın Eğitim Yöntemi ve Sembol Kullanımına
Kısa Bir Bakış
Gölpınarlı’ya göre, Mevlâna’nın tasavvuf anlayışı, bilme-anlama yoluyla
ortaya çıkan hakikatin aşk ve cezbe âleminde olgunlaşmasından ibarettir.
Bu anlayış, bireysel ve toplumsal yaşama, birlik-beraberlik duygusunun
gelişmesini sağlayacak bir hoşgörü ve kötülükleri kötülüklerin içinde
eriten bir ahlâk sistemi şeklinde yansımıştır (Gölpınarlı 1952: 167).
Nicholson, 1914’te kaleme aldığı The Mystics of Islam adlı eserinde
Mevlâna için şunları söyler:
“.. iyimserlikte karar kılmış biri olmasına ve bu dünyanın
bütün mümkün âlemlerin en iyisi olduğunu Gazzalî ile birlik-
te kabul etmesine rağmen, kötülük meselesini hakikatin dı-
şında bir şey olarak hemen bir tarafa atmayıp, kötülüğün
veya bize kötülük olarak görünen bir şeyin, ilâhî nizam ve
ahengin bir parçası olduğunu göstermeye çalışır”
(Nicholson 1978: 81).
Dinî tasavvuf anlayışına (Nicholson 2004: 164) sahip Mevlâna’nın felsefesi,
insanın Allah ile birlikte hareket etmesi düşüncesi çevresinde şekillenir.
O’na göre insan dilediğini yapabilme özgürlüğüne sahiptir; “yeter ki, işaret-
leri iyi görüp, sebepleri fark etsin” (Aşkın 2003: 19). Bu nedenle Mevlâna,
düşünce sisteminin merkezine önce aşkı, hemen ardından insanı alır ve onu
bilinçlendirmeye gayret gösterir. Yaşadığı devrin sosyal ve siyasal hareketli-
liği dikkate alındığında Mevlâna’nın bu tutumunun sebebi açıkça ortaya
çıkar. Ona göre, buhran, bunalım, karmaşa dönemlerinin asıl sorumlusu
insandır ve ancak “insan olma bilinci”ne ulaşıldığı zaman tüm sorunlar ken-
diliğinden çözümlenecektir. Mevlâna, görüşleri doğrultusunda insanları,
“varlığın özünü aramaya”, “sûret ile asıl arasındaki bağı kurmaya”, “mâsivâ
ve mânâ âlemi karşıtlığını anlamaya”, “çoklukta tekliği bulmaya”, “mânâ
âleminde varlığı tamamlayıp sonsuzluğa ulaşmaya”, “aynı kaynaktan gelmiş
olmaları nedeniyle birbirlerine daima saygı, hoşgörü ve sevgiyle bağlanma-
ya”, kısaca, “mânen olgunlaşmaya” davet eder.
Düşüncelerini açıklarken derin mantıkî tahlillere ve felsefî çözümlemele-
re baş vurmaz. Pek çok mutasavvıfın yoğun biçimde kullandığı tasavvufî
terimleri neredeyse hiç kullanmaz. Mevlâna’nın temel amacı geniş halk kit-
lelerine ulaşmak olduğundan eserlerinde ortaya koyduğu “varlık birliği”
inancını, tasavvufî düşüncelerini –Fars dilini kullanmış olmakla birlikte-
“halk dili ve psikolojisine uygun hikâyeler, atasözleri vasıtasıyla gerçekleşti-
rir” (Gölpınarlı 1952: 167). Keklik’in ifadesiyle (1986: 44-45), Mevlâ-
na’nın amacı, çoğunluk tarafından anlaşılmak ve geniş halk kitlelerine hitâb
edebilmektir. O, düşüncelerini benzetmeler vasıtasıyla dile getirmiş ve bun-
ları hikâye paketleri içinde sunmuştur. Halkın, hikâye olarak gördüğü bu
zarflar içinde Mevlâna, düşüncelerini semboller halinde ifade etmiştir.
Ona göre, önemli olan teoriden ziyade pratiktir; “bilmek” değil “ol-
mak”tır. Tahkiye yolu ile kurgulanan; teşhis ve intak sanatlarıyla estetik
zenginliğe ve güçlü anlatıma kavuşan eserlerinde bilgi, teorik çerçevenin
sınırlarını aşmış, pratik deneyime dönüştürülerek aktarılmıştır. Kur’an-ı
Kerim kıssaları, siyer bilgisi ve hadis rivayetleri, veliler çevresinde olu-
şan menkıbeler, halk arasında iman ve kerametleriyle saygı gören
sahsiyetlerin yaşam öykülerinden alıntılar, gerçekmiş gibi anlatılan hayalî
olaylar, cahil halkın ilgisini çekecek gülmeceli ve kimi açık saçık öykü-
ler, masal motifleri gibi öğeler, edinilmesi öngörülen ahlâkî hasletlerin ve
mânen olgunlaşma düşüncesinin aşılanmasını sağlar. Mevlâna, hikâye ve
masallarının amacını şöyle açıklamaktadır:
“Maksat kıssadan hisse almaktır,
Yoksa sana hikâye anlatmak değil” (Çelebioğlu 1969: 108).
Çocuk, genç, yetişkin, yaşlı, erkek, kadın, kentli, köylü, dilenci, hırsız,
cariye, berber, papağan terbiyecisi, kervancı, padişah, vezir, âlim, müder-
ris, fakih, derviş, papaz, yahudi, hristiyan, müslüman, mecûsi vb. toplu-
mun bütün kesimlerinden, farklı çevrelerden seçilen tipler, aktarılan bil-
ginin “herkese” açık olduğunun göstergesidir. Halkın dindarlık veya
müslümanlık anlayışında manevî dünyanın temsilcileri sıfatıyla iman
sisteminin dayanakları olarak saygı gösterilen; “kutsal” anlayışının olu-
şumunda etkin payları bulunan peygamber, veli, sûfi gibi karakterler her-
kese açık olan bilginin uygulanabilirliğini ifade eder. Mevlâna’nın tüm
eserleri dinî-tasavvufî içerikli olmakla birlikte bütün yönleriyle toplum
yaşamını gerçekçi bir bakış açısıyla yansıtır. Evrende bulunan canlı can-
sız pek çok varlık âlim ve sûfi Mevlâna’nın dilinde “aşkı ve vuslatı” an-
latmak; “gönül terbiyesini” gerçekleştirmek için sembollere ve sembol
gruplarına dönüştürülmüştür. Çelebioğlu, Mesnevi şerhlerinden bahse-
derken eserin iç anlamına şu sözlerle değinmiştir: “Mesnevinin gerçi za-
hiren hikâyeleri ve mânâları aydındır. Lâkin, hakikatte gizli sırlar ve
ilâhi ilhamlar kinâyedir. O, şeriat hükümlerinin câmidir. Tarikat sırları,
hakikat nurları ondan zâhir olur, parlar” (1998: 538). Çelebioğlu’nun
değerlendirmesinin Mevlâna’nın tüm eserleri için geçerli olduğunu söy-
lemek mümkündür. Onun uslûbunda zâhir-bâtın arasındaki geçişliliğin
sembollerle sağlanması belirgin bir özelliktir.
Dinî ve mistik geleneklerde “ilâhi varlık” ve “ilâhi sır”rı doğrudan tanım-
lamak imkânsızdır. Semboller, insanoğlunun zihninde bu iki
tanımlanamaz kavramla ilgili imgelerin oluşmasını sağlar. İmgeler, kişi-
nin edinilmiş kültürel deneyimi, bilgi birikimi, algılama düzeyi ve mânevî
eğilimleri ölçüsünde kavramların hissedilmesine, sûfi terminolojisinde
“keşfedilmesine” yol açar. Sembolün etkinliği, uygun bağlamda kullanı-
mıyla doğru orantılıdır. Mevlâna’da sembol ve bağlam birlikteliğinin
daima amaca hizmet ettiği, yani, “ilahi varlık” ve “ilâhi sır”rı hissettirdiği
görülür. Mevlâna’nın sembolizmi, kendinden sonra eser veren pek çok
sûfi şair tarafından örnek alınmıştır.
Mesnevi ve Rubâiyyat’da Meyve
Mesnevi, Mevlâna’nın babası Bahaeddin Veled, hocası Seyyid
Burhaneddin, mürşidi Şems, fikri ve mânevi gelişiminde etkileri bulunan
Feridüddün Attar ve Senâyî’den öğrendiklerini kendi duyuş, görüş ve
kabiliyeti ile özümlediği eseridir (Gölpınarlı 1990). Nicholson,
Feridüddin Attar ve Mevlâna Celâleddin Rûminin “sembolik uslûp ve
mübalağdı hayallerinin” (1964:47) Sûfiyane nazmın kurucusu olarak
gösterdiği İranlı şair Ebu Sa’id’in rubailerinden kaynaklandığını belirtir.
Rubâiyyat ise, onun aşkın/coşkun Allah sevdasını, varlık birliği düşünce-
sini, manevî olgunluğunu özlü sözlerle dile getirdiği rubailerinin topla-
mıdır. Gerek Mesnevi, gerek Rubâiyyat, Mevlâna’nın sembollerini ayrın-
tılarıyla örneklendirebilecek veriyi içermektedir.
Sembol kullanımında sûfi geleneklerini izleyen Mevlâna, bir önceki bö-
lümde de ifade edildiği gibi, evrende bulunan canlı-cansız pek çok varlığı
nitelikleri bakımından sembol ve sembol grupları halinde didaktik amaçla
kullanmıştır. Semboller arasında ceviz, nar, elma, incir, hurma, kavun,
karpuz, üzüm, badem, fıstık vb. türleriyle örneklendirilen veya “herhangi
bir bitkinin ürünü” anlamında kullanılan meyvenin/yemişin ayrıcalıklı bir
yeri olduğu görülmektedir.
Meyve; Meyve, bolluk, bereket, verimlilik, Allah tarafından kalbe verilen
ilim-irfan karşılığında “feyz”; yiyecek,içecek, Allah’ın herkese verdiği
nimet karşılığında “rızk” anlamlarını karşılamakta; irâde-i küll (Allah’ın
sınırsız gücü) ve hikmet (ancak Allah’ın bileceği sırlar)e işaret etmektedir.
Rahmet Meyvesi; Mesnevi’de “Bir şeyi misâl ve taklitle bilmekle o şeyin
hakikatini bilmek arasındaki fark” başlığını taşıyan bölümde (M.III/3635-
3657)2, aklı ermeyen bir çocuğun, gerçeği kendi bilgi düzeyine uygun
örneklerle ancak kısmen anlayabileceği; çocuğa, gerçeğin akıllı, bilgili,
yetkin bir kişi tarafından örneklerle izah edilebileceği anlatılmaktadır. Bu
hikâyenin özü, Allah’ın iradesi karşısında, cahil çocuk gibi olan insanın,
O’nun gerçekliğini ve gücünü ancak O’nun insanoğluna bağışladığı eser-
leri, meydanda olan, görülen rahmet meyveleriyle kısmen algılayabilece-
ği, ama gerçeğin Allah’tan başka hiçbir varlık tarafından tam anlamıyla
bilinemeyeceği vurgulanır. Bu bağlamda “rahmet meyvası” (M. III/3635)
Allah’ın akıl sır erdirilemeyen sonsuz gücü, lûtfu, ihsânıdır.
Yokluk Meyvesi; “Uzun bir ayrılığa düşmüş, çok maceralar geçirmiş bir
âsıkın hikâyesi” (M.III/4749-4779)nde ise, bir kıza delicesine âşık olan
ancak, vusluta ulaşamayıp aşk yüzünden türlü eziyetler çeken gencin
çaresizliği dile getirilir. Hikâyenin amacı, ilâhi aşk acısı çeken ve vuslat
endişesi ile bunalan Allah âşığının ruh halinin anlatılması; vahdet ile
kesret, varlık ile yokluk âlemleri arasında kaybolmuşluğunun ifade edil-
mesidir. Aşığa “gâh varlığı galebe eder, bir şeyler yapmaya niyetlenir;
gâh yokluğa düşer, yokluktan meyvalar yer, gıdalanır” (M.III/4759). Â-
şık, bin bir renge boyanmış, şekle bürünmüş tecelli arasında, doğru yolu
bulabilmek için gayret, sabır ve kararlılık göstermeli, yeteneklerini geliş-
tirmelidir. Bu hikâyede sözü edilen “yokluk meyvası” (M. III/4759) mad-
de ve gayb âlemleri arasında şaşkına dönen âşığın vecd halinde, Allah
katında ulaştığı sırlar ve sonsuz saadettir.
Ârifler ve Sûfiler Arasındaki Fark; Meyvenin zâhiri ilimle uğraşan âlim-
ler-zâhidler ve bâtınî sır ile donanmış ârifler-sûfiler arasındaki farkı vur-
gulamak; akıl ve ilmin gerçeği/hikmeti keşfetmekte sezgi, duygu ve gö-
nül gözüne oranla yetersiz kalacağını ifade etmek amacıyla da kullanıldı-
ğı görülmektedir. “ekmeden önce meyve devşirmek” bu karşıtlığı hatırla-
tır. Mevlâna, “Âlimin azığı ve sermeyasi, kalemden meydana gelen eser-
lerdir. Sofinin azığı ve sermayesi nedir? Ayak izleri!” (M.II/160) der ve
av peşine düşen sûfinin, yolunu önce ceylânın ayak izlerine göre belirle-
diğini, ancak, bir müddet sonra âhudaki misk kokusunu hissederek mura-
dına ulaştığını ifade eder. Ârifler, gönül kapıları açık, sırra vâkıf kimse-
lerdir: “Âlime duvar olan, sûfiye kapı, taş olan incidir. Bir tene düşmeden
önce nice ömürler geçirdiler, ekmeden önce meyvalar devşirdiler” (M.
II/165-166) sözü ise, âriflerin ezelden beri Allah ile bir arada bulundukla-
rını, Levh-i Mahfûz’da O’nun sırlarını paylaştıklarını, gayb âlemi erleri
olarak ölümsüzlüklerini vurgular.
Meyvenin Kabuğu ve İçi; Meyvenin kabuğu ve içi sırasıyla “akl” (akl-ı
cüz) ve “aklın aklı” (akl-ı küll) ile “ten” (madde) ve “ilâhi aşk gücüyle
paklanan, parlayan gönül”(mânâ)ü karşılamaktadır. Meyve kabuğu hay-
van yemidir. Hayvan hep kabuk arar. İç arayan kabuğu sevmez, ondan
usanır. Her meyvenin içi kabuğundan iyidir. Sevgiliyi arayan onu ten-
de/vücutta/maddede değil, gönülde/içte/mânâda aramalıdır (M.III/3417).
Mesnevi’de bu bilgiler, doğurduğu yirmi erkek evlâdı yaşamayıp ölen
kadının kederini konu eden hikâyede (M.III/3399-3418) verilir. Ağlayıp
inleyen kadın, çocuklarının ölümünden şikâyetçidir. Bir gece, kadına,
rüyasında, cennet bahçesi gösterilir ve Allah’a sığınmakta tembellik ettiği
için ilâhi bir ceza olarak başına bu musibetin verildiği söylenir. Kadın,
tüm kalbiyle Allah’tan gelene rıza gösterdiğini açıklar. Bu söz üzerine
cennet bahçesinde, çocuklarıyla karşılaşır ve gerçek dünyanın/yaşamın,
gayb âleminde/Allah katında olduğunu fark eder. Mevlâna’ya göre insan,
“gaybı gören göze mâlik olmadıkça, insan olamaz” (M.III/3415). İnsan
olmak, meyvenin dışı ile değil, içi ile doymak; ruhu, gönlü Allah’ın nu-
ruyla aydınlatmaktır. Zira, insan “pek lâtif bir içe sahiptir, insan olmayı
bilen içini aydınlatır ve Allah’ı içinde arar. İç temiz kişilere helâldir. Ak-
lın aklı (akl-ı küll) evreni aydınlatır” (M. III/2526-2529).
Ağaç ve Meyve; Ağaç ve meyve, sûfilerin sıkça kullandıkları semboller-
dir. Gazzalî, ağaç ve meyveyi, akıl ve bilgi arasındaki bağı açıklamak için
kullanmışken (Keklik 1986: 48), Mevlâna’da aynı sembollerin varlığı
açıklarken kullanıldığı görülmektedir.
Tasavvuf düşüncesinde insan, “âlem-i sağir” (küçük âlem); evren, “âlem-i
kebir” (büyük âlem)dir. İslâm âlimleri ve sûfiler, “eşref-i mahlûkât” olan
insanın “varlık” anlayışındaki yeri üzerinde durmuşlardır. Mevlâna bu
konuya değinirken dal ve meyve sembol grubunu kullanır. Meyve dalın
ucunda, dal meyvenin içindedir. Her ne kadar meyve görünüşte ağaçtan
doğmuşsa da gerçekte, ağaç meyvede vücut bulmuştur. İnsan evrende,
evren insanın içindedir. Dalın varlık sebebi meyve vermesi (hakikati or-
taya çıkarması), evrenin varlık sebebi Allah’ın tüm özelliklerine kısmen
sahip olan insanı barındırmasıdır (M. IV/521-525). “Meyva elde etmeye
bir meyli, meyva elde etmeye bir ümidi olmasaydı hiç bahçıvan ağaç
diker miydi?” (M. IV/523) sorusu dal-meyve sembolünün işlevini açıkça
belirtmektedir.
Meyvenin Olgunlaşması; “İnsan, hayvan, nebat, cemat...her şey, birbirine
âşıktır” (M. III/4444), çünkü; her nesne/her tecelli ortak bir öz taşımak-
tadır. Tasavvufta esas olan bu bağı/ortak kaynağı hissedebilmektir. Varlı-
ğın sırrını keşfetmek için mânen olgunlaşmak gerekir. İnsanın olgunlaş-
ması da meyveninki gibi sabır ve sebatla olur. Mevlâna’ya göre Yaratıcı,
meyveyi ve insanı bir anda olgunlaştırmaya elbette muktedirdir ancak;
her ikisi de ağır ağır olgunlaşırken tat, lezzet, rayihâ kazanır (M. III/3501-
3514). Her insanın ve her meyvenin tadı başka başkadır, ama hepsinin
aslı Allah’tadır (M. III/3515).
Yukarıda da görüldüğü gibi, “meyve” sembolü çoğunlukla vahdet-kesret
karşıtlığını vurgulamakta; “meyvenin kabuğu ve eti” ilm-i kâl, “özsu ve
çekirdek” hikmet, sır, ilâhi aşk, ilm-i hâl karşılığında kullanılmaktadır.
Sûfi geleneğinde özellikle ceviz, nar, incir, üzüm bu bağlamda sıkça anı-
lan meyvelerdir.
Mesnevi ve Rubâiyyat’da Üzüm
Üzüm, bağcılığın geliştiği coğrafyalarda, özellikle Ege, Akdeniz, Orta
Doğu ve Anadolu uygarlıklarında mitolojik devirlerden beri bolluğa,
berekete, verimliliğe işaret eden kutsal bir meyve olarak kabul edilmiş;
mistik ve dinî sistemler ile edebî geleneklerde güçlü bir sembol olarak
yerini almıştır. Mevlâna’nın dilinde, “üzüm, kuru üzüm, salkım, üzüm
salkımı, üzüm tanesi, üzüm çubuğu, üzüm yaprağı, asma, asma dalı, asma
yaprağı, koruk, üzüm suyu, üzüm şarabı, şarap, bağ, bağcı” sözlerine
sıkça rastlamak mümkündür. Mevlâna, dinî-tasavvufî görüşlerini aktarır-
ken üzüm ve üzümle ilgili pek çok sembole yer vermiştir. Onun bu alış-
kanlığını/seçimini, Doğu ve Batı’da yetişen mistikleri, eserleri ve dolayı-
sıyla sembolleri tanıması; Fars dili, edebiyatı ve kültürüne duyduğu yakın
ilgiyle açıklamak mümkündür. Diğer taraftar, Anadolu’da yaygın olan
bağcılık ve yüzyıllardan beri Konya ili ile özdeşleşen bağ ve bahçelerin
sûfinin semboller dünyasına katkıda bulunmuş olabileceği de unutulma-
malıdır.
Üzüm Çubuğu; Mevlâna’nın gözünde Mesnevi, bir üzüm çubuğudur.
Mesnevi’nin, Çelebi Hüsameddin’in isteği ve ısrarıyla kaleme alındığı,
eserin tamamlanmasında Çelebi’nin önemli payı olduğu bilinir. Mevlâna,
eserin pek çok yerinde olduğu gibi, özellikle dördüncü cildin başında “Ey
Hak Ziyası Husameddin, sen öyle bir ersin ki Mesnevi, senin nurunla ayı
bile geçti, aydan bile parlak hale geldi” (M.IV/1) ve “Husameddin, sen
bir güneşsin, onun için sana ziya dedim...” (M.IV/16), ifadeleriyle Çele-
bi’yi övmüş ve onurlandırmıştır. Mevlâna, Mesnevi’nin, güneşin sıcağıy-
la büyüyen, uzayan üzüm çubuğu gibi “zindeleşmesini, uzayıp şekillen-
mesini” (M.IV/12), Çelebi’nin Allah’a tam teslimiyetinin ve takvasının
bir ödülü olarak göstermiştir. Nasıl ki üzüm çubuğu, güneşin altında bağ-
lanıp çekilerek uzarsa, Çelebi ve Mevlâna arasındaki dostluk, yakınlık ve
sohbetler de Mevlâna’nın düşüncelerini pekiştirmiş, olgunlaştırmış, Mes-
nevi’yi meydana getirmiş ve her biri olgun üzüm lezzetinde, hikmet dolu
sözlerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Belki de bu nedenle, özellikle Mes-
nevi’de, üzüm sembollerinin yoğunlukla kullanıldığı düşünülmelidir.
Üzüm çubuğunun verimi, sudan ziyade güneşe ve sıcağa bağlıdır. Yaz mevsi-
minde olgunlaşan meyve, sonbahara doğru toplanır. Mevlâna bu deneyimden
yararlanarak Çelebi Hüsameddin ile arasındaki gönül dostluğunu üzüm çubu-
ğunu örnek göstererek açıklar: “Üzüm çubuğu yazdan nasıl hoşlanırsa, onunla
nasıl bağdaşmışsa biz de seninle öyle bağdaşmışız, senden öyle hoşlanmakta-
yız... istiyorsan emret, çek de çekip götürelim!” (M. IV/13).
Koruk; Mevlâna’nın dilinde koruk, üzüm ve şarap, sırasıyla bilmek, bul-
mak ve olmak hâllerini karşılamaktadır. Koruk hamlık, üzüm pişmişlik,
şarap yanmışlık sembolüdür. Sûfinin “vuslata ermek, varlıktan geçmek”
bir başka deyişle “âlemleri yaratan Allah’ı ebediyyen gönülde yaşatmak
ve ebediyyen O’nun yanında yaşamak” isteği, sabır ve cesaret gerektiren
bir yolda ağır adımlarla ilerlemek demek. Mevlâna:
“Ey can, şeker kamışından bir yolunu bulurlar, şeker çıkarırlar,
Dut ağacının yaprağından da ipek kumaş dokurlar,
Yavaş ol, acele etme, sabırlı ol,
Zamanla, koruktan helva yaparlar” (R.743).
“Aşkta, evvelâ, cüz nağmeye başlar, sonra kül,
Bağda önce koruk olur, sonra şaraplık üzüm,
Ey gönül, bahar mevsiminde kural budur:
Önce kedi miyavlar, sonra bülbül öter” (R.1226).
sözleriyle, dervişin seyr-ü sülûk’ta acele etmemesini, her şeyin bir zamanı
olduğunu ve sabırla kemâle ereceğini hatırlatır. Sûfi kültüründe, bir mür-
şide bağlanmak ve onun aydınlattığı yoldan ilerlemek, seyr-ü sülûk’un
esaslarındandır. Rubâiyyat’da, gönlünü Allah sevdasına açan âşığa, mür-
şidinin ve Hak âşıklarının eteklerine tutunması, onlardan ayrılmaması
öğütlenir. Zira;
“Ey gönlünü kaptırmış âşık, âşıkların eteklerini tut, onlardan ay-
rılma,
Görmez misin? Meyve kendi ağacında salkım haline gelir.
Rum ülkesi halkı, Rum ülkesi halkıyla uzlaşır. Zenci de zenci ile
anlaşır.
Üzüm üzüme baka baka kararır” (R.l206).
Üzüm Olmak; “Üzüm olmak”; kendini bilmek, özünü kavramak, hakikate
ulaşmaktır.“Ben üzümüm, tekmeler altında dönüp duruyorum. Aşk, beni
nereye çekerse, oraya gidiyorum. Bana –ne diye benim çevremde dönü-
yorsun?- dedin. Ben, senin çevrende değil, kendi çevremde dönüyorum”
(R. 1289). “Üzüm olan derviş”, varlığın sırrını keşfetmiş; Allah’ı dış-
ta/maddede değil, içde/mânâda bulmuştur. Üzüm olmak, yokluğu tadıp asla
dönmektir. Asıl olana yüzünü dönen arınır, temizlenir ve daima temiz kalır:
“piş, ol da bozulmadan kurtul”, “kendinden kurtuldun mu Burhan olursun,
kul yol oldu mu sultan kesilirsin” (M. II/1318-1320). Hiçbir meyve tekrar
turfanda hâle dönemeyeceği gibi hiçbir üzüm de tekrar koruk olmaz (M.
II/1318). Cevizin asıl tadı ve gıdası yağında, üzümünki suyundadır. Varlığını
Allah’a adayan/varlığını Hak ile tamamlayan insanın değeri gönlünde gizli-
dir. “Hak erinin cismi ceviz ve üzümdür” (M. II/200).
Şarap; Her ne kadar üzüm pişmişliği göstermekte ise de şaraba göre hâlâ
hamdır. Meyvenin aslı, tadı, kokusu, gıdası şarapta etkisini gösterir. Ham
üzüm suyu yıllar içinde olgunlaşır. Şarabın içinde üzüm tanesi görünmese
bile aslı üzümdür. Üzümün şarapta erimesi gibi âşık da ilâhi aşk ateşinde
yanıp kül olur; varlıktan geçip yokluğa ulaşır.
The Mystics of Islam-İslam Sufileri(1914)nin, İlahî Aşk bahsinde,
“ O, ya uykuda ya da uyanık, gökyüzünde benzeri olmayan bir ay
gibi gelir,
Hiçbir tufanın yatıştıramayacağı edebî bir alevle bezenmiştir.
Ey Allah’ım! Senin aşkının testisinden nefsim yıkanıyor,
Ve balçıktan olan bütün bedenim, harabeye dönmüş,
Yalnız kalbim, önce üzümün Sahibi ile sahbete dalınca,
Şarap sinemi yaktı, damarlarımı doldurdu.
Ama bütün gözüm, O’nun hayaliyle dolunca, bir ses geldi:
“Aferin, ey kudretli şarap ve eşsiz kadeh!”
beyitlerini örnek alan Nıcholson (1978: 91), Mevlâna’nın dilindeki aşk,
“herhangi bir karşılık beklemeksizin, Maşuk uğruna nefsin terk ve fedâ
edilmesi, insanın değer verdiği zenginlik, şeref, hayat ve irade gibi sahip
olunan her türlü şeyden vazgeçilmesidir” der. Sineyi yakan ve damarları
dolduran şarap, artık üzüm suyu olmaktan öte, âşığı gayb âlemine taşıyan
bir ilâhî rayihâ, koku ve yoldur.
Üzüm ve Şarap; Sadece somut-soyut geçişliliğiyle açıklanabilecek “varlık-
yokluk anlayışı”, tasavvufun dayanak noktalarından biridir. Mevlâna, bu
konuda üzüm ve şarap ikilisinden yararlanır: “Ruh, üzümden şarabı, yoktan
varı görür” (M. II/178). Ona göre varlık-yokluk geçişliliğini yaşayanlar
“üzüme bakıp şarabı, yoka bakıp varı görürler” (M. II/4540). Mükaşefe ve
müşahedeyi tadanlar fânide, ezelî ve ebedîyi; surette/tecellide tek gerçek
varlığı/aslı bulurlar. Şair, “Tanrı, âlemi, ve Âdemi yaratma hususunda me-
leklerle müşavere ederken, canları boğazlarına kadar kudret denizine dalmış
bulunan” (M.II/171) pirler, “yaratılacak her şeyin suretini biliyorlardı”
(M.II/173) ve “Üzüm yaratılmadan şaraplar içmişler, muhabbet sarhoşu
olmuşlardır...Üzümün gönlünde şarabı, tamam yoklukta bütün varlığı müşa-
hede ederler” (M. II/180, 182) diyerek pirlerin diğer insanlara olan üstün-
lüklerini ve Allah katındaki ayrıcalıklarını dile getirir.
Aşk Şarabı-Üzüm Şarabı; Mevlâna’nın dilinde şarap, ender de olsa içilen
nesneyi karşılamakla birlikte çoğunlukla gayb âleminin kokusuyla sarhoş
eden aşk şarabını işaret etmektedir. Üzüm şarabı ise içilen nesneyi göste-
rir. İkisi arasındaki fark tekrar tekrar vurgulanmıştır:
“Telsiz yanımıza gelme. Çünkü biz düğündeyiz.
Sen kalk davul çal âleme duyur k,i Biz Mansûr’uz. Aşk iklimini ele
geçirmişiz.
Sarhoşuz ama üzüm şarabında sarhoş değiliz.
Senin düşüncenden, hayâl ettiklerinden çok uzaklardayız”
(R. 1428).
“Korukken sabırla üzüm olamayan”, “üzüme bakıp şarabı göremeyen”,
“üzüm şarabıyla sarhoş olan”, çocuk gibi ceviz-üzüm yiyerek oyalanır.
Tasavvuf bir hâl ilmidir. Sûfilikte edinilen bilgi ve deneyimin dünya ya-
şamını şekillendirmesi, manevî olgunluğun söz, hâl ve davranışa yansı-
tılması beklenir. Bu nedenle tasavvuf, “bir düşünce sistemi ve bir yaşam
şekli” olarak tanımlanmıştır. İlm-i hâl’e ulaşamayan, kîllü kâl/gıll ü gış
(boş söz, dedikodu) ile vaktini harcar; varlık birliğini farkedip hikmetten
nasibini alamaz. Çocuğun oyuncak ile avunması gibi masivâ ile yetinir.
“Can hikmete, bilgiye; ten bağa, bahçeye üzüme meyleder” (M. III/4437).
Mevlâna, sûretten ileriye geçemeyen şekilcileri, kuru üzüm ile mutlu
olabilen çocuğa benzetir:
“Ey aziz, sûfiyi sûret sûfisi sanma, Ne vakte kadar çocuklar gibi
cevize üzüme düşüp kalacaksın?” (M. II/199-200).
“Çocukların düşüncesi ya dadıdırı, ya süt, ya kuru üzümdür, ya ce-
viz ya da bağırıp ağlama! O mukallit de illetli çocuğa benzer. İnce
bahislere girişir, deliller getirir ama aldırma. Delil bulmadaki,
müskül işleri halletmekteki o derinleşme, onu basiretten alı koyar”
(M. V/1288-1290).
Engür-İnep-Üzüm-İstafil Hikâyesi; Mesnevî’de “Birbirlerinin dediğini
anlamayan dört kişinin üzüm için kavgaya tutuşmaları” başlığıyla aktarı-
lan hikâyede (M. II/3681-3742), farklı milletten dört kişiye bir dirhem
verilir. Her biri paranın kendine ait olduğunu iddia eder ve Fars “engûr”,
Arap “inep”, Türk “üzüm”, Rum “istafil” satın almak ister. Birbirlerinin
dilini bilmedikleri için kavgaya başlarlar. Oysa, hepsi “üzüm” istemekte-
dir; ancak, bilgisiz ve hoşgörüsüz oldukları için uzlaşamazlar. Hiç biri
isteğine kavuşamaz. Mevlâna’nın “üzüm” üzerine kurguladığı bu anlatı-
da; cahil-bilge, ahmak-akıllı, savaş-barış, madde-mânâ, kesret-vahdet
zıtlığı ele alınmıştır. İnsanlar arasında birlik ruhunun Hz. Süleyman gibi
manevî dilleri bilen, hikmet sahibi gönül erleri tarafından kurulacağı dü-
şüncesi vurgulanmıştır. Mevlâna, “Ruh, ilimle akılla dosttur. Ruhun
Arapçayla, Türkçeyle ne işi var?” (M. II/56) sorusuyla, hikmete ulaşma-
nın din, dil, millet, ırk ayrımı ile ilişkisi bulunmadığını; tek yaratıcı gücün
var ettiği bütün insanların ortak amaç uğruna çaba sarfetmeleri ve barışı
benimsemeleri gerektiğini vurgular. Keklik’e göre (1986: 55,68-71), bu
hikâye, Mevlâna’nın devlet ve toplum felsefesiyle yakından ilgilidir ve
onun kültür milliyetçiliğinin bir ifadesidir.
Mesnevî ve Rubâiyyat’da Bağ-Şarap-Meyhane-Sâki-Sarhoş3
Eserlerde bağ, dünyanın çekiciliğini; dünyaya aldanan gafilin hatasını;
sûret ile asıl, kesret ile vahdet karşıtlığını verir. Aşk bağı; Allah’ın güzel-
liğinden oluşan, meyvelerinin gönül eli ile toplanacağı, sınırı bulunmayan
ölümsüzlük/sonsuzluk bağıdır.
“Bağda bahçede görülen selviler güller aslında o sevgilinin, o gü-
zelin boynunun yanağının aksidir” (R. 220).
“Âlem yeşilliklerle dolu, her taraf bağ ve bahçelerle süslenmiş. Her
şey ezelî güzelliğin aksi ile gülümsüyor. Her yan, her zerre ilâhi
madenden çıkarılmış cevherler gibi ışık saçmakta. Her tarafta, ay-
nı ruhu taşıyan birleşmiş canlar var” (R. 2051).
“Sen bağa bahçeye çayırlığa sahip olmak istersin. Bizler ise tevhid
âleminin yanıklarıyız” (M. III/466).
“...yemyeşil aşk bağının sonu, ucu, bucağı yoktur. Orada gamdan
ve neşeden başka meyvalar var!” (M. I/1793).
Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı’nda ve bu edebî geleneğin gerek konu,
gerek söylem açısından önemli ölçüde etkilediği Divan ve Halk Edebiyatı
ürünlerinde şarap, meyhane, sâki, sarhoş ve maşuk’un sırasıyla ilâhi aşk,
dergâh-tekke, mürşid, Allah âşığı/Allah aşkıyla kendinden geçen kişi ve
Allah’ı karşılayan mazmunlar oldukları bilinmektedir. Dinî-Tasavvufî
Türk Edebiyatı’nın bir temsilcisi olarak Mevlâna da görüşlerini aktarır-
ken aynı mazmunlardan yararlanmıştır. Özellikle onun Hakka’l-yakîn
mertebesinde, coşkusunu ve hâlini dile getirdiği Rubaiyyât bu mazmunlar
çevresinde oluşmuştur. Kalıplaşmış ifadelere tat ve renk veren onun en-
gin söylem çeşitliliğidir.
Sonuç
Her inanç sisteminin özgün iletişim dilini/kendini ifade ediş yolunu oluş-
tururken tanınan görüntülerden/nesnelerden ve var olan formellerden/söz
kalıplarından yararlandığı bilinmektedir. Görüntü, maddî sembol; formel,
sözlü sembol öznelerini meydana getirir. Sembol, arasında doğal bir ilişki
bulunmayan farklı bir nesneyi temsil eder. Düşünceyi, sözü, davranışı,
eşyayı sembolleştiren, kaynağını toplumun kültür öğelerinden alan ve
seçilen sembole yüklenen anlamdır. Sembol öznesine yüklenen anlam,
sembolün nesnesini çağrıştırır. Nesnenin kavranması bilgi ve deneyim
gerektirir. Bununla birlikte sembol, teorik bilginin basit-sade örneklerle
aktarımını dolayısıyla, nesnenin pratik yoldan anlaşılmasını da sağlar. Bu
bakımdan İslâm dininin iman ve ibadet esasları üzerinde şekillenen sûfi
kültüründe sembol, öncelikle eğitim amaçlı kullanılmıştır.
Sûfilik bir semboller sistemidir. Sistem, sûfi ve sûfi şairlerin ürettikleri metinle-
rin dikkatle incelenmesi ve özenle çözümlenmesi yoluyla tanınabilir. Farklı
millî kimliklere sahip, farklı kültürlere mensup sûfiler, yetiştikleri ve etkilen-
dikleri çevrelerden edindikleri geleneksel bilgiyi kendi yetenekleri, beğenileri
ve seçimleri ile harmanlayarak hedef kitlelerine aktarırlar. Kitlenin sosyal-
kültürel-psikolojik gelişmişlik düzeyi ve manevî ihtiyaçları aktarımın çeşitli
anlatım yollarıyla şekillenmesini sağlar. Semboller, sûfinin yaratıcı kudret-
Allah kabulü, varlık ve yaratılış tasarımları, dünya-insan anlayışı ve e-
dep/manevî terbiye düşüncelerini somutlaştırır.
Mevlâna Celâleddin Rûmî, tahkiyeye/hikâyeleştirmeye dayanan bilgi
aktarımında, seçtiği yolun doğası gereği, zengin-renkli bir semboller
dünyası oluşturmuş; pek çok canlı-cansız varlığı sembolleştirmiştir. Eser-
lerinde, hayvanlar, bitkiler ve meyveler, değerli taş ve madenler; dağ,
ova, ırmak, pınar vb. coğrafi öğeler; ay, güneş, yıldız vb. gök cisimleri;
insan eliyle yapılan bağ, bahçe, kuyu, ev, saray vb. mekânlar; gündelik
yaşamda yararlanılan araç gereç farklı bağlamlarda yeniden anlamlandı-
rılmış ve “gönül terbiyesi”ni dile getirmişlerdir. Doğum, çocukluk, yetiş-
kinlik, ölüm gibi geçiş dönemleri; mutluluk, neşe, keder, hüzün, bilgelik,
cehalet, gaflet gibi soyut kavramlar; gelmek, gitmek, dönmek, bulmak
gibi eylemler; güzel-çirkin, iyi-kötü, az-çok gibi zıt anlamlı sıfatlar da
manevî olgunlaşma aşamalarını ve varlık birliği düşüncesini işaret eden
sözler olarak kullanılmıştır.
Mevlâna’nın dilinde, hem özne-nesne seçimi ve ilişkisinin mazmunlaştı-
ğı/kalıplaştığı “geleneksel”; hem de onun uslûbunda ortaya çıkan yeni
özne-nesne seçimi ve ilişkisini örneklendiren “özgün/orijinal” sembolleri
görmek mümkündür. Gerek geleneksel, gerek özgün semboller, Mevlâ-
na’nın evrensel düşüncelerinin; dünyevî ve tasavvufî bilgi birikiminin;
derin iç dünyasının; güçlü estetik algı, dil hâkimiyeti ve hitâp yeteneğine
dayanan sanatçı kimliğinin dışa vurumu olarak değerlendirilmelidir.
Mesnevî’de hikâyeler, semboller ve açılımları çevresinde kurgulanmıştır.
Her hikâyenin ardından semboller tanıtılıp, tasavvufî anlamları ayrıntıla-
rıyla verilerek “kıssadan çıkarılacak hisse”/öğüt üzerinde durulmuştur.
Bu, hikâye içi hermönotik açılımın yanı sıra, ortak veya benzer konulu
farklı hikâyelerde semboller, aynı veya farklı bağlamlarda tekrarlanıp
hatırlatılarak metin bütünlüğü sağlanmış dolayısıyla Mesnevî’deki sem-
boller sisteminin oluşum ve kullanım ilkeleri aydınlatılmıştır.
Rubâiyyat’da da sembol-nesne tekrarları dikkate alındığında aynı mantı-
ğın geçerli olduğu söylenebilir. Sözlü ortamda üretilip yazılı ortama akta-
rılan Mesnevî ve Rubâiyyat’da konu tekrarları kimi zaman “teknik dağı-
nıklık” hissi uyandırmakta ise de sembol kullanımındaki çeşitlilik, renkli-
lik ve süreklilik estetik ilginin canlı tutulmasını sağlamaktadır. Konu
tekrarlarının, eğitim sürecinde bilgiyi pekiştirdiği de ifade edilmelidir.
Mevlâna sembolizminde, bolluk, bereket, verimlilik, ilim, irfan, feyz,
rızk, sonsuz saadet, akıl vb. karşılığında kullanılmış olmakla birlikte
meyve, ilâhî sistemin daima hareket halinde olduğunu; her an yeni olu-
şumların meydana geldiğini; takdir-i ilâhi ile yaşamın daima canlı ve
sürekli tutulduğunu göstermektedir. Tasavvuf düşüncesine göre, evrende
hiç bir nesne nedensiz varolmamıştır, her birinin işlevi vardır. Her nesne
Allah’ın sonsuz yaratma gücünün bir göstergesidir. Her nesne, bir diğeri
ile anlam kazanır. Her “şey” birbirinin içinde gizlidir, çünkü, her biri aynı
“öz”den gelir. Çekirdek-ağaç-dal-meyvenin birbirine bağlı olması, birbi-
riyle anlam kazanması ve birbirine dönüşmesi gibi her doğal nesne bir
diğerine ya hayat verir ya da ondan hayat kaynağı alır.
Mesnevî ve Rubaiyyât’da üzüm, genellikle koruk-üzüm-şarap sembol
grubu içinde yer alan ve pek çok hikâyede tekrarlanan bir semboldür.
Tasavvufta “yakîn”, kuşkudan uzak kesin ve açık bilgidir. İlme’l-yakîn,
bir şey hakkında habere dayanan; Ayne’l-yakîn, bir şey hakkında görme
yoluyla elde edilen; Hakka’l-yakîn, o şeyi yaşayarak, onunla iç içe olarak
elde edilen kesin bilgidir (Uludağ 200l: 378). Manevî olgunlaşma süreci-
nin aşamaları kabul edilen bu üç “yakîn”i Mevlâna, “biliş, buluş, oluş”
ifadeleriyle tanımlamıştır. Koruk-üzüm-şarap üçlüsünde üzüm sembolü-
nün nesnesi, ilâhi sırrı keşfetmek/hikmete ermekten ibaret olan “buluş”
aşamasıdır. Üzüm, Allah armağanı olan bilgeliktir. “Koruktan helva ya-
pılması”, “üzüm gibi pişmek”, “üzüm olmak”, “Hak erinin cisminin üzüm
olması”, “üzümün üzüme bakarak kararması” seyr-ü sülûk’ta nefsin ter-
biye edilmesi, kesretten sıyrılıp vahdete dönüş ve ilâhi aşkın gönülde
hissedilmesidir. “Üzümden şarabı görmek”, “üzüme bakıp şarabı gör-
mek” oluş aşamasıdır. “Çocuğun kuru üzüm yemesi”, “üzüm peşinde
koşmak”, ham sofulukla uğraşmak, dünyanın çekiciliğine kapılıp madde-
nin verdiği geçici mutlulukla yetinmek, sûreti asıl sanmak, nedeni fark
edilemeyen kesretin içinde erimektir.
Mevlâna sembolizmini inceleyen Schimmel, onun sembollerinin tek an-
lamlı olmadığını, aynı sembolün farklı bağlamlarda farklı anlamlara işaret
ettiğini ve yine bağlama göre aynı sembolün olumlu ve olumsuz anlam
yüklenebileceğini ifade ederek “kalpleri arındıran aşk ateşi” ve “cehen-
nem ateşi” örneğini vermiştir (Schimmel 1955: 24). Üzüm sembolünde
de Schimmel’in ateş sembolüyle örneklendirdiği çift yönlü anlamlandır-
mayı görmek mümkündür. Üzüm, hikmeti ve bilgeliği temsil ederken
olumlu; kıll u kâl, mâsivâ, hamlık ve cehaleti temsil ederken olumsuz
anlam yüklenmiştir.
Mesnevî’de de bulunmakla birlikte asıl işlevleri Rubaiyyât’da kesin çiz-
gilerle beliren bağ, şarap, meyhane, sâki ve sarhoş; bir mürşidin önderli-
ğinde sürdürülen eğitim ve sabırla kazanılan deneyim sayesinde mânen
olgunlaşmak, mâsivânın varlığın esası olmadığını anlamak, varlık birliği-
ni kesfetmek, ilâhi aşk şarabının verdiği sarhoşluk sayesinde ebediyen tek
gerçek varlıkla bir arada yaşamaktır.
Mevlâna baktığı her yönde sadece yaratanı görür ve O’na beslediği aşkın
verdiği güç ile yaşar. Ona göre bütün adlar, sıfatlar, sözler, semboller yalnız
bir tek amaca hizmet eder: tek yaratıcının doyumsuz güzelliğini ve ancak
aşkla kavranabilecek yüceliğini vurgulamak. Bir rubaisinde şöyle der:
“Ona bazen şarab lâkabını verdim, bazen kadeh dedim,
Bazen sâf altın, bazen de ham gümüş diye ad taktım,
Bazen yem, bazen tuzak, bazen av diye onu çağırdım,
Bütün bu adların takılmasının sebebi nedir?
Adını söylememek için” (R. 1143).
“Adını söylememek” arzusu, Mevlâna’nın tarifi zor saygı, sevgi ve bağlı-
lığı ile içsel/gizemci-cezbeci yaklaşımından kaynaklanmış olsa gerek
Açıklamalar
1 Bu makale, Marmara Üniversitesi, Türkiyat Araştırma Merkezi tarafın-
dan 7-8 Nisan 2004 tarihlerinde İstanbul’da düzenlenen “Türk Kültürün-
de Meyve” konulu sempozyumda sunulan “Mevlâna Celâleddin Rû-
mî’nin Dilinde Üzüm ve Bağ-Şarap-Meyhane-Sâki-Sarhoş” adlı bildiri-
nin geliştirilmiş ve yeniden düzenlenmiş hâlidir.
2 Metin içinde, Mesnevi ve Rubâiyyat’dan aktarılan alıntılar (M. cilt
numarası/beyt numarası); (R. Rubai numarası) şeklinde belirtilmiştir.
Mesnevi alıntıları için, “Mevlâna-Mesnevî, (1990), (Çeviren: Veled
İzbudak; Gözden Geçiren: Abdülbâki Gölpınarlı), İstanbul: Milli Eğitim
Basımevi, I-II (1990), III-IV-V-VI (1991)”; Rubai alıntıları için, “Mevlâ-
na Celâleddin-i Rûmi Hz. Mevlâna’nın Rubaileri, (2001), (Hazırlayan:
Şefik Can), Ankara: Kültür Bakanlığı” künyeli kaynaklar kullanılmıştır.
3 Bu çalışmanın ana konusu, Mesnevî ve Rubâiyyat’da görülen “meyve” ve
“üzüm” sembolleridir. Üzüm sembollerinin anlam bütünlüğünü sağlamak
amacıyla metinlerde geçen bağ, şarap, meyhane, sâki ve sarhoş sembollerine
de kısaca değinilmiştir. Birbirleriyle bağlantılı olarak kullanılan bu sembol
ve sembol gruplarının farklı bir çalışmada incelenmesi uygun görülmüştür.
Kaynakça
AKARPINAR, R. Bahar (2004), “Sûfi Kültüründe Sembollerin Yeri ve Önemi
Hakkında Bir Deneme”, Türkbilig, 7: 3-19.
AŞKIN, P.; İ. Yarış (2003), “Doğu-Batı kişisel Gelişim Buluşması”, Kişisel
Gelişim, 10: 10-13.
BOLAY, Süleyman Hayri (1987), “Mevlâna’nın Akıl Anlayışı”, Selçuk Üniver-
sitesi II. Millî Mevlâna Kongresi (Tebliğler) (3-5 Mayıs 1986, Konya),
Konya: Selçuk Üniversitesi Basımevi, 165-170.
CIRLOT, J.E. (1971), A Dictionary of Symbols, London: Routledge&Kegan
Paul.
ÇELEBİ, Asâf Hâlet (1944), Mevlâna’nın Rubaileri, İstanbul: Kanaat Kitabevi.
ÇELEBİOĞLU, Âmil (1969), Mesnevi-i Şerif, Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzum
Nahifî Tercümesi, İstanbul: Sönmez Neşriyat, I (1967), II (1969), III (1972).
ÇELEBİOĞLU, Âmil (1998), “Muhtelif Şerhlere Göre Mesnevi’nin İlk Beytiyle
İlgili Düşünceler”, Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları, İstanbul: Milli Eği-
tim Basımevi, 525-545.
GRAY, Martin (1999), A Dictionary of Lıterary Terms, London: Longman York
Press.
GÖLPINARLI, Abdülbâki (1952), Mevlâna Celâleddin-Hayatı, Felsefesi, Eser-
leri, İstanbul: İnkılâb Kitabevi.
GÖLPINARLI, Abdülbâki (1990), “Önsöz”, Mevlâna-Mesnevî, (Çeviren: V.
İzbudak; Gözden Geçiren: A. Gölpınarlı), İstanbul: Milli Eğitim Basıme-
vi, I: XIII-XXVII.
KABAKLI, Ahmet (1987), “Mevlâna’nın Sanatı”, Selçuk Üniversitesi II. Millî
Mevlâna Kongresi (Tebliğler) (3-5 Mayıs 1986, Konya), Konya: Selçuk
Üniversitesi Basımevi, 9-18.
KEKLİK, Nihat (1986), “Mevlâna’da Metafor Yoluyla Felsefe”, Selçuk Üniver-
sitesi I. Millî Mevlâna Kongresi (Tebliğler) (3-5 Mayıs 1985, Konya),
Konya: Selçuk Üniversitesi Basımevi, 39-73.
Mevlâna Celâleddin, Rubaîler (1964), (Hazırlayan: A. Gölpınarlı), İstanbul:
Remzi Kitabevi.
Mevlâna Celâleddin-i Rûmi Hz. Mevlâna’nın Rubaileri (2001), (Hazırlayan: Ş.
Can), Ankara: Kültür Bakanlığı.
Mevlâna-Mesnevî (1990), (Çeviren: V.İzbudak; Gözden Geçiren: A. Gölpınarlı),
İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, I-II (1990), III-IV-V-VI (1991).
MUTLU, Erol (1995), İletişim Sözlüğü, İstanbul: Ark Yayınları.
NICHOLSON, R (1964), “Ebu Said” İslam Ansiklobedisi, İstanbul: Milli Eğitim
Basımevi, N: 46-49
NICHOLSON, Reynold (1973), Mevlâna Celâleddin Rûmi, (Çeviren: A.
Lermioğlu), İstanbul: Kervan Yayıncılık.
NICHOLSON, Reynold (1978), İslam Sufileri, (Çeviren: M. Dağ vd.), İstanbul:
Milli Eğitim Basımevi.
NICHOLSAN, R. A. (2004), Tasavvufun Menşei Problemi, (Çeviren: A. Kar-
tal), İstanbul: İz Yayıncılık.
OCAK, Ahmet Yaşar (2002), “Bir 13. Yüzyıl Mutasavvıfı ve Sûfisi Olarak Mev-
lâna Celâleddin-i Rûmi”, Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul: İletişim
Yayınları içinde, 137-147.
PEKOLCAY, Neclâ (1989), “Mevlanâ’nın Mesnevisi’nde Mâna Dilinin Hususi-
yetleri”, Selçuk Üniversitesi III. Millî Mevlâna Kongresi (Tebliğler) (12-
14 Aralık 1988, Konya), Konya: Selçuk Üniversitesi Basımevi, 205-211.
SCHİMMEL, Annemarie (1955), “A Glimpse of Mevlana Celaluddin Rumi’s
İmmortal Symbolism”, Turing ve Otomobil Kurumu Belleteni, 162: 24.
SCHİMMEL, Annemarie (2001), İslamın Mistik Boyutları, (Çeviren: E.
Kocabıyık), İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
SHAALAN, Muhammed (2000), “Sûfi Uygulamaları ve Bireyleşme Yolu Ara-
sındaki Bazı Paralellikler”, Sûfi Psikolojisi, (Hazırlayan: K.Sayar), İstan-
bul: İnsan Yayınları, 145-172.
TOPÇU, Nurettin (1998), Mevlâna ve Tasavvuf, İstanbul: Dergâh Yayınları.
ULUDAĞ, Süleyman (200l), Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı
Yayınevi.
