ÜLKÜCÜ DÜNYA GÖRÜŞÜ

Ülkücülük; Müslüman ve Dokuz Işıkçı Milliyetçiliktir...

ANA MENÜ

BAŞBUĞ TÜRKEŞ

KİTAPLAR

HABERLER

ÖNSÖZ
Fahreddin er-Razi 543/1149 yılında Rey şehrinde doğmuş 606/1209 yılında da
vefat etmiştir. On ikinci yüzyılın önde gelen Dslam âlimlerinden biridir. Mefatihü’l
Gayb isimli tefsiri başta olmak üzere geniş bir yelpazeye yayılmış eserleri olmasına
rağmen kelamcı ve felsefeci kimliği ile ön plana çıkmıştır.
Çalışmamız “Fahreddin er-Razi’nin Nübüvvet Anlayışı” başlığını
taşımaktadır. Razi’nin kelam alanında önemli bir yere sahip olması ve bu alana dair
pek çok eser kaleme alması bizi bu konuda çalışmaya sevk eden nedenlerin başında
gelmektedir.
Tezin temel amacı Razi’nin nübüvvet meselesine bakışını ortaya koymaya
çalışmaktır.
Çalışmalarım sırasında beni gereksiz detaylara boğulmaktan kurtaran,
anlaşılmaz ve karmaşık ifadelerimi defalarca düzeltme nezaketini gösteren muhterem
bilim adamı, değerli hocam Prof. Dr. Ahmet Akbulut’a iki noktada borçlu olduğumu
ifade etmek isterim. Bunlardan ilki; kendime olan güvenimin bittiği yerde, konunun
üstesinden gelebileceğime olan güveni sağlaması ve beni de bu çalışmayı
yapabileceğime inandırmasıdır. Dkincisi ise; yurt dışında posta yoluyla ulaştırdığım
iki farklı metni değerli vakitlerini ayırmak suretiyle iki kez özenle ve çok önemli
katkılarla tashih etmesidir.
Razi konusunda bilimsel çalışmalarda bulunacaklara katkı yapabilirsem
kendimi mutlu addedeceğim.
Bayram ÇINAR
2006

GİRİŞ
A. KONUNUN ÖNEMİ VE AMACI
“Allah’a Dman” ile birlikte “Din” olgusunun ikinci ayağını oluşturan
“Nübüvvet” kavramı diğer tüm dinî kurumların varlık ve doğruluklarını borçlu
oldukları bir kurumdur. Temelde Nübüvvet kavramının dayandığı esaslar ve bu
kurumla ilgili diğer kavramlar büyük önem taşımaktadır.
Peygamberliğin varlığı ve gerekliğine dair temel gerekçe, evrende bir Tanrı’nın
varlığı ve bu Tanrının evreni bir amaca yönelik olarak yaratmış olduğu düşüncesidir.
Ayrıca evrende bir gaye varsa bu gayeyi bilmek ve bu gayeye yönelik olarak
çalışmak gerekmektedir. Tanrı açısından peygamberliğin gerekçesi ise, evrendeki bu
gayeden insanı haberdar etmek ve onlardan bu gayeye yönelik çalışmalarını istemek,
şeklinde ifade edilebilir. Bu durumda söz konusu gayeyi insana bildirecek bir
aracının gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Dşte bu peygamberlik kurumudur.
Peygamber, varlığını Tanrı’nın varlığından ve evreni bir gayeye yönelik olarak
yaratmasından alırken Tanrı kendisinin nasıl bir varlık olduğunu ve kendisini diğer
varlıklardan ayıran yönlerini sadece peygamber aracılığıyla gönderdiği vahiy ile
ortaya koymaktadır. Peygamber, konumu itibarıyla hem Allah’a hem de muhatap
aldığı topluma karşı sorumludur.
Peygamber, öncelikle beşerî bir varlıktır ve bu yönüyle içerisinde yaşadığı
toplumun bir üyesidir. Bu toplumun kültür ve gelenekleriyle beslenmiştir. Toplumu
tarafından peygamberliği öncesindeki tavır ve davranışlarıyla bilinen biridir.
Yaşamak için çalışmak, kazanmak ve çevresindeki insanlarla ilişki kurmak
zorundadır. Bir peygamber aynı zamanda bir eştir, bir arkadaştır ve bir babadır. Tüm
bu yönleriyle toplumun tanıdığı birisidir. Öncelikle insanların güvenini kazanmış
olmalıdır. Bu, onun peygamberlik öncesi yaşamında kurduğu ilişkilerindeki
güvenilirliği ile ilgili bir durumdur.
Vahiy aldıktan sonra Allah ile özel bir ilişkisi olmakla birlikte kendisine ulaşan
mesajı anlamak, yaşamak ve toplumu vahye uymaya davet etmek gibi üçlü bir
sorumluluğu vardır. Bu peygamberlerin Allah’a karşı olan sorumluluklarıdır.
Peygamber, her şeyden önce vahyi doğru anlamak zorundadır. Aksi takdirde
vahiyden murad edilenin insanlara aktarılması ve vahyin pratik hayata yansıtılması
hususunda bir takım sıkıntılar kendini gösterecektir. Böyle bir ihtimalin varlığı
peygamberlik müessesesinin güvenilirliğini tartışılır hale getirir ki, kelamî açıdan bu
kabul edilebilir bir durum değildir. Nitekim, insanların vahye uymasının gerekliliği
ve peygamberin, gönderildiği topluma bu anlamda örnek oluşu sebebiyle yanlış
algılama ve uygulama ihtimalinin söz konusu olduğu durumlarda ilahî mesajın sahibi
tarafından peygamberlerin uyarıldıkları görülmektedir.
Peygamberler, gönderildikleri toplumlarda insanları işledikleri kötü fiiller
sebebiyle uyarmakla görevlidirler. Kur’an bu durumu ‘inzâr’ kavramı ile ifade eder.
Ahlaklı davrandıkları takdirde de ‘beşir’ olarak ifade edilmektedir.
Nübüvvet iddiasındaki şahsın, görev ve sorumluluğunun hayatî bir önemi haiz
oluşu sebebiyle, ne ile görevlendirildiği konusunda insanları ikna etmesi
gerekmektedir. Nübüvvetin ispatı anlamına gelen bu durumda, olağanüstü olarak
görülen “mucize”nin, insanlar tarafından olağanüstülük kategorisinde değerlendirilen
bir olay olarak farkına varmaları sağlanmalıdır.
Din, Allah inancı da dâhil olmak üzere meşruiyetini Nübüvvet zemininde
ortaya koymak durumundadır. Evrende bir Tanrı olduğu inancına aklımız ve
duyularımız bizi ulaştırabilir ancak tecrübe ve aklımızın Tanrıya ait bilgimize
sağladığı katkı nihayetinde sınırlıdır. Evrende Tanrı’nın varlığı, yaşamın amacı gibi
temel problemlere cevap vermek için Peygamberlik anahtar bir kavramdır. Bu
kavramın bağlı olduğu hususlarla ilişkilerinin tespit edilerek ortaya konması dinî
olanın yeniden yorumlanması ve dinî bilginin neliği ve değeri ile ilgili konularda
insanlara önemli katkı sağlayacağı düşünülmektedir.
B. ARAŞTIRMANIN METODU
Amacı ve sınırları itibariyle çalışmamızın iki ayrı boyutu bulunmaktadır.
Bunlardan ilki, dinin insan yaşamında sahip olduğu önem ve her çağa ve her insana
hitap etmesi yönüyle güncel bir konu olmasıdır. Çalışmanın ikinci boyutu ise
nübüvvet kavramın Razi ile sınırlı tutulması sebebiyle de tarihî bir araştırma niteliği
taşımasıdır. Konunun tarihî boyutunu dikkate aldığımızda ileri sürülen fikirleri,
ortaya çıktıkları dönemin şartlarını hesaba katarak anlamak durumundayız. Bu
çerçevede, araştırmamız boyunca tarih felsefesinin, geçmişi doğru anlamak için
vazgeçilmez bir ölçüt olarak bize sunduğu ‘Tarihi şartlar ve tarihi arka plan’ esasına
riayet etmek gayreti güdülmüştür.
Bir kabul varsa şüphesiz bunun bir de gerekçesi vardır. Bu anlayış içerisinde
doğru gerekçenin, doğru anlayışa bunun da doğru değerlendirmeye temel teşkil
edeceği hususu hareket noktası olarak kabul edilmiştir.
Razi’nin anlayışında Nübüvvet kavramı araştırıldığı için onun, konuyu ele alış
tarzındaki önem sıralamasına riayet edilmiştir. Razi, peygamberlik konusunu ele
alırken, konuyu Allah’ın birliği, Kur’an’daki birlik nazariyesi ve Sünnetullah esasları
üzerine bina etmektedir. Dolayısıyla Razi’nin konuyu ele alış tarzı onu doğru
anlamada önemli bir kriter olarak kabul edilmiştir.
Kuran metnindeki öncelik ve sonralık, Razi’nin anlayışında ve kabullerinde
belirleyici bir etkiye sahiptir. O’nun bu konudaki hassasiyeti Razi’nin ulaştığı
sonuca bir gerekçe teşkil etmektedir.
Çalışmamızda Razi’nin metinlerinde peygamberlik ile ilgili olarak vermek
istediği mesajı ve anlayışı aktarma çabası güdülmüştür. Peygamber isimlerini ve
onlarla ilgili bireysel tartışmaları aktarmak yerine bu tartışmalar konusunda Razi’nin
genel tavrını aktarma gayreti içinde olunmuştur. Çünkü çalışmamızın asıl amacı,
Razi’nin bir bütün olarak nübüvvet konusundaki yaklaşımını ortaya koymaktır.
Çalışma yürütülürken Razi’nin çeviri eserleri kullanılmakla birlikte bu
eserlerin orjinal metinleriyle karşılaştırılması da yapılmıştır. Bunun yanı sıra
Razi’nin eserlerinin çevirileriyle yetinilmeyerek Arapça asılları da kullanılmıştır.
Tezim süresince Razi’nin Tefsirinin hem Arapça hem de Türkçeye tercüme
edilmiş nüshaları kullanılmıştır. Karışıklık olmasın diye tefsirde Türkçe metin
kullanılmışsa Tefsir-i Kebir, Arapça metni kullanılmışsa Mefatihu’l–Gayb olarak
dipnotta belirtilmiştir.
Çalışmamızın amacı başka yazar ve düşünürlerle Razi’yi karşılaştırmaktan
ziyade, kendi eserlerinden Razi’nin nübüvvet konusundaki görüşlerini tespit edip,
sistematik bir şekilde ortaya koymaktır. Bu nedenle araştırmamız süresince Razi’nin
kendi eserleri temel alınmış ve zorunlu olmadıkça diğer Dslam alimlerinin görüşlerine
yerverilmemiştir.
Razi’nin nübüvvet anlayışının arkasında gerçek bir fenomen olarak Nübüvvet
kurumu ve Nübüvvet gerçeğinin “ne”liği
1
ve “niçin”liği
2
bulunmaktadır. “Neliği”
ifadesi ile kastedilen nübüvvetin mahiyeti ve mantıki manada içlemidir. “Niçin”liği
ifadesi ile nübüvvetin varlığı, hangi gerekçelere dayandığı; olmazsa ne olur gibi
kaplamı ile ilgili soruları yanıtlamaya yönelik çalışmalar kastedilmiştir.
Dünden bu güne tarihi vakıaları bir malzeme olarak günümüze taşıyan bilim
adamları, gelen bu malzeme sayesinde o döneme ait sosyo-kültürel ve ekonomik
durumdan tutun da aklımıza gelen her konuda geniş bir literatür bırakmak suretiyle
daha sağlıklı tespitlerin yapılmasına imkan vermektedirler. Bu sayededir ki bu
mirasın, günümüz araştırmacılarının analiz ve sentezlerinde büyük kolaylıklar
sağlayacağı düşünülmektedir.
1 Bu kavramın içeriğini içlem ve kaplam itibariyle irdelemek bu kavramla ilgili diğer kavramlar
ışığında Fahreddin er Razi’nin ele alış ve değerlendirme biçimi etrafında bir sonuca ulaştırmaktır.
2 Nübüvvet kavramının varlığı gerekli midir; eğer gerekli ise bunu gerektiren etmenler nelerdir
sorgulaması etrafında bir sonuca Razi’nin gerekçelerine ulaşmak ve bunu sunmaktır.
Çalışmamızda, Razi’nin konuyu ele alış ve sunuş tekniği önemli
argümanlarıyla birlikte çoğu kez isimlerden arındırmak yoluyla sadece olguyu gözler
önüne sererek verilmeye çalışılmıştır. Dsimler bilgiye giden yolda olaylarla birlikte
bir basamak teşkil ettikleri, ama asla bilginin kendisi olmadığı kanaatiyle bu tavır
benimsenmiştir. Bilginin, bu olay örgüsü arkasındaki olgularda saklı olduğu
düşüncesinden hareketle söz konusu yönteme başvurulmuştur.
Razi’nin kabulleri kadar onun tercih ettiği yöntem ve onu bu kabullere götüren
mantık örgüsünü de vermenin daha sağlıklı olduğu düşünülmüştür. Çünkü gerekçeler
üzerinde yeniden düşünülürse, bu gerekçeler insan zihni için yeni bir sıçrama tahtası,
yeni bir basamak olabilir. Yeni bir inşa da bu basamak üzerine mümkün olabilir. Bu
anlayışla ve yeni bir mantıkla Razi’nin nübüvvet anlayışı ele alınmıştır. Amacımız,
güne dünden haberdar olarak yaklaşmak ve onların tecrübesini bir basamak
yapmaktır.
Razi’nin mantık, felsefe ve dinî ilimlerin tümünü kendi bünyesinde taşıyan bir
alim olmasının yanı sıra günümüzün önemli referanslarından birisi olması da
tercihimizde etkili olmuştur.
Razi, Eşari anlayışa sahip olduğu için, konuyla ilgili görüşlerinde Eşari
yaklaşımların izlerini görmek mümkündür. Özellikle kavramların lügat anlamları ile
ilgili olarak Keffal
3
’den çokça alıntı yaptığı görülmektedir.
Döneminde ve yaşadığı coğrafyada yaygın olan Mutezile anlayışı ile de
yüzleşen Razi’nin, Mutezili kaynaklara oldukça hakim olduğu görülmektedir.
Nübüvvet konusu ile ilgili yapılan bol miktarda ki alıntılar ve onlarla hesaplaşma
çabası dikkatlerden kaçmayacak kadar açıktır.
Tezimizde Razi’nin fikri gelişimini de gözlerden uzak tutmamak için özellikle
onun etkisinde kaldığı felsefi hareketleri ve bu dönemde yazmış olduğu eserler
vurgulanmıştır. Bu yönü ile araştırmamız bir aktarım mahsulü değil gerekçeleri
ortaya çıkarmaya dayanan, analiz ve sentez yöntemine göre kaleme alınmış bir
çalışmadır.
3 Ebu Bekir Keffal Şaşi ölümü,hicri 505 veya 507 miladi 1113

Çalışmamız iki bölümden oluşmaktadır. Dlk bölüm Nübüvvetin imkanı ve
gerekliliği merkezindedir. Ancak mümkün varlıklar, varolabilmeleri için gereklilik
varsa var edilirler. Bu gereklilik, esasında evrende var olduğunu kabul ettiğimiz ve
peygamberlik kavramına imkan tanıyan amaçlılık ilkesidir. Evrende bir amaç yoksa,
bir gereksizlik ve abes durumu ortaya çıkar.
Evrendeki tüm yaratmada ya da var olma eylemlerinde gözetildiğini
düşündüğümüz ‘telazum’ ilkesi tezimizde bir argüman ve çıkış noktası için bir zemin
olarak kabul edilmiştir.
Yine ilk bölümde, Nübüvvet müessesesi ile doğrudan ilişkili olan
kavramlardan belli başlı olanları Razi’nin bakış açısıyla ele alınmaya çalışılmıştır.
Bu kavramların sözlük anlamları başta olmak üzere Kelam literatüründeki
kullanımları ve ifade ettikleri anlamları ele alınmıştır. Bu bölüm içerisinde ayrıca
peygamberin peygamberliğine dair delillerin ele alınması yoluna gidilmiştir.
Dkinci bölüm, Nübüvvetin neliği başlığı altında peygamberin özellikleri ve
peygamber fiillerinin bizim için ifade ettiği anlamlar ile sınırlandırılmıştır.
C. ARAŞTIRMANIN SINIRLARI
Razi’nin nübüvvet anlayışında peygamberlik, Allah’ın Hz. Adem’i
yaratmasından
4
kıyamete kadar devam edecek olan, insanlığa sunduğu ahlaki yol
göstericiliğin genel adıdır. Bu bağlamda peygamberlerden hiçbirinin bir diğerinden
farkı yoktur.
5
Dçlerinden birinin rehberliği en az diğerleri kadar sağlıklıdır. Hz.
Muhammed diğer peygamberler gibidir. Bu yönüyle onun diğerlerinden ne fazlalığı
ne de eksikliği vardır. Bakara suresinde yer alan “Peygamberlerimizden birini
diğerinden ayrı tutmayız…”
6
ayeti bu durumu açıkça ortaya koymaktadır.
Peygamberler, aldıkları mesajı insanlara iletme konusunda birbirlerine
eşittirler. Onlardan birini diğerinden ayrı ve üstün düşünmek yanlış bir kabuldür.
4
Dlk insanın ilk peygamber olması tezine dayanarak, peygamberin gerekliliği lüzumlu görülmüş. Bu
anlayış peygambersiz bir yaşamın olamayacağı anlayışına insan zihnini sürüklemiştir.
5 Peygamber olması ve mesaj iletmesi yönüyle Peygamberlerden birinin diğerinden hiçbir üstünlüğü
yoktur.
62 Bakara,136, 285
Bakara suresindeki ayet bu duruma işaret etmektedir. Peygamberlerin birbirlerinden
ayırt edilemeyeceği anlayışı Nisa suresinde
7
de Bakara suresindeki ifade paralelinde
desteklenmiş, doğru bir anlayış olarak görülmüştür.
Peygamberlerin yüklendikleri sorumluluk açısından aralarında bir farklılığın
olmaması peygamberler için geçerli olan sünnetullah kurallarının en önemlilerinden
birisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Fakat Kur’an’a rağmen Müslüman toplumlarda
var olan genel kanı peygamberler arasında bir üstünlüğün var olduğu yönündedir.
Dbrahimî geleneğe bağlı diğer dinlere de nereden geldiği tam olarak bilinmeyen
‘üstünlük’ anlayışını biz de miras almış durumdayız.
Kur’an bir ilke olarak temelde peygamberin üstleneceği bu ahlaki rehberliği
çeşitli şekillerde ifade eder. Peygamber de Kur’an’da ifade edilen bu ilkeleri
uygulanabilecek en mükemmel şekliyle hayata uyarlayan insandır. Literatürde
peygamberin yaşam biçimi
8
ve onun Kur’an tefsiri, vahyin ruhunu en iyi bilen insan
olarak kabul edilmesi esasına dayanır. Peygamberin örnekliği de aslında vahyin
hayata nasıl uyarlanacağını insanlara gösterecek bir prototip, bir örnek olması
yönüyledir.
Bu çalışmamız, peygamberin dindeki yeri ve konumunun belirlenmesi,
peygamberin kendisinden sonra gelen müntesipleri üzerine örnekliği var mıdır, varsa
hangi yönlerden örnektir; ve bu örnekliğin ölçüsü nedir? gibi yaşamın kendisini
doğrudan etkileyecek bir sonuca ulaşmak amacı gütmektedir.
Razi’nin öğretisinde her peygamber, toplumuna uygun bir mesajla gelir.
Detaylarda farlılık olsa da temelde bir aynılık söz konusudur. Bütün peygamberler
gönderildikleri toplumların ahlakî ve sosyal alandaki yanlışlıklarını düzeltme
çağrılarının yanında, tümünde ortak olan ve adına inanç sistemi dediğimiz olguda
birliktelik arz ederler. Mesela, hepsinde aynı Allah’a ve aynı Ahiret’e çağrı vardır.
9
7 4 Nisa, 152
8 Bundan “sünnet-i resul” kastedilmektedir.
9 Bu öğretinin özgün olan tarafı toplumsal durumların, örf, adetlerin ve dilin zemin olarak kullanılması
suretiyle peygamberin vurgusunun yönü toplumun zaaf gösterdiği alanlardır. Ama tüm
peygamberlerin ortak genel geçer olan bir boyutu da vardır ki bunda tüm peygamberler ortaktırlar.
Bunda hangi toplum olura olsun insan ortak paydası esas alınmıştır.
Kur’an’ı Kerim, peygamberlerin çağrılarında da bir birliktelik olduğunu;
onların insanları aynı esaslara çağırdıklarını vurgular. Bu esas “Senden başka hiçbir
peygamber göndermedik ki O’na ‘benden başka ilah yoktur, o halde bana kulluk
edin’ diye vahiy etmiş olmayalım.”
10
şeklinde ifade edilmiştir. Buna göre denebilir ki
peygamber inanç, tevhit ve “usul” konularında aynı kalmak suretiyle, nasıl ibadet
edileceği ve muamelat ile ilgili ayrıntılarda tarihi sosyal ve coğrafik şartların
doğurduğu bir farklılaşma vardır.
Dşin özü şudur: Peygamberler, aynı olan bu temel çağrılarının yanında tarihin
akışı içerisinde toplumsal yaşama bağlı olarak değişim gösteren mesajlara da
muhatap olmuşlardır. Bu, toplumdan topluma ve durumdan duruma değişim gösteren
bir olgudur.
Uygulamadaki bu farklılık aynı şeriat içerisinde olabileceği gibi farklı şeriatlar
arasında da olabilir. Birinci durum Al-i Dmran suresinde şu şekilde ifade edilmiştir
“Tevrat indirilmeden önce Dsrail oğullarına Dsrail’in kendine haram kıldığı şeyler
dışındaki her şey helal kılınmıştı.”
11
Buradaki durum aynı din içerisinde vuku bulan
bir değişmedir. Dkinci durum ise yine Al-i Dmran suresindeki bir başka ayetinde
“Benden önceki Tevrat’ı doğrulamak, haram kılınan bazı şeyleri helal kılmak için
gönderildi.”
12
şeklinde ifade edilmiştir. Buradaki farklılık ise, farklı dinler arasındaki
uygulama farklılığıdır. Burada asla inanca dair bir farklılık söz konusu değildir.
Razi’ye göre, Allah insanlara emir ve yasakları iletmek için peygamber
göndermiştir. Peygamberlik etrafındaki tartışmalarda Razi’nin tavrı, peygamberliğin
varlık sebebi evrende ve insanda ikame edilmek istenen bir ahlak sisteminin
önderleri olarak seçilmiş ve insanlığa örnek olmalarıdır. Peygamberlik kendi başına
bir olgu olmayıp sistemin bir parçası olarak vardır.
Kur’an’dan anladığımız kadarıyla Allah tarih boyunca çok sayıda peygamber
göndermiştir. Kur’an’ın ilgili pasajlarına bakıldığında bu göndermenin sebebi insanın
iyiyi-doğruyu bulmak konusundaki zafiyeti ve yetersizliğidir. Dnsan kolayı tercihe
10 21 Enbiya, 25
11 3 Al-i Dmran , 93
12 3 Al-i Dmran , 50
eğilimlidir, doğruyu bulmak ve iyi olmak bir başka etmenle sağlanabilir ki işte bu
etmen nübüvvettir. Razi’nin de mensubu bulunduğu Eşari gelenekte Allah
peygamber göndermezse kul sorumlu değildir. Bir başka ifadeyle Peygamber
göndermek kulun sorgulanması, sorumlu tutulması için olmazsa olmaz bir şarttır.
Razi’ye göre teklif yani sorumluluk meşakkattir. Özü itibariyle zorluk taşıyan
bu sorumluluğun sonucunda nimet vardır. Dnsan kulluğu tercih ederse cenneti
kazanacaktır ve bu tercihi Allah’ın desteği olarak görülen vahiy yardımıyla daha
kolay yapar. Allah peygamberine neyi, nasıl ve ne kadar yapması gerektiğini bildirir;
peygamber de bunu insanlara iletir ve insan da peygambere uyarak Allah’a uymuş
olur.
Peygamberlik kavramı tartışıldığı zaman kaçınılmaz olarak tartışılması gereken
bir diğer konu da ‘vahiy’ kavramıdır.
Allah Kur’an’da tarih boyunca insana vahiy gönderdiğini belirtmiş ve vahyin
yegane kaynağının kendisi olduğunu ifade etmiştir. Vahiy kısaca, Allah’ın,
kullarından seçtiği elçilere mesaj iletme biçimidir ve bu mesajın kendisidir. Her
peygamber bu iletişime muhatap olmuştur. Şura suresinde geçen iki ayeti ifade
etmek bu konuyu aydınlatmak için yeterli olacaktır. Şura suresi 3. ayette ‘…sana ve
senden öncekilere böyle vahiy eder’
13
diyerek tarihi bir süreçten bahsederek
süregelen bir gelenek, bir olgu olarak vahiy kavramına vurgu yapılır. Yani Hz.
Muhammed bu vahiyde yalnız ve sıra dışı değildir. Ondan öncekilerde aynı şekilde
vahye muhatap olmuşlardır. Aynı surenin bir başka ayetinde ise ‘Allah insanla ancak
vahiy suretiyle konuşur…elçi gönderip dilediğini onlara vahiy eder.’
14
demek
suretiyle vahiy kavramını tüm peygamberler için genel geçer bir iletişim yolu ve
yöntemi olarak takdim eder.
Burada da Allah’ın kullarına bildirmek için tercih ettiği yol ve yöntem olarak
vahiy anlamında bir vurgu olduğu gibi, ayrıca gönderilen mesajın kendisi de vahiy
olarak isimlendirilmiştir.
13 42 Şura, 3
14 42 Şura , 51
Her peygamber gönderildiği misyona uygun olarak üyesi olduğu toplumun
diliyle gönderilmiştir. Kuran bu gerçeği ‘Biz her peygamberi ancak kendi kavminin
diliyle gönderdik…’
15
ifadelerini Razi Peygamberin mesajının insan tarafından
anlaşılması gayesi bağlamında yorumlar.
Bu çağrı süresince birinci şahadet olan ‘Allah’tan başka ilah yoktur.’anlayışı
peygamberler arasında sabit iken, ikinci şahadet ise peygamberden peygambere
değişiklik gösterir. Tevhit tüm semavi dinlerde eşit ve sabit iken, ikinci şahadette ise
peygamber isimleri değişmiştir. Dkinci şahadet olarak bildiğimiz “Muhammed
Allah’ın elçisidir.”olgusunu kendi dönemleri için Kur’an’da peygamber olarak
gönderildiği ifade olunan her peygamber için de var olduğunu ifade eder. Söylemde
bu kabule sahip olduğu gibi uygulamada da bunu hayata geçirir ve bu kabulü
dışlamaz. Razi’nin anlayışında Kur’an’da aksi bir hüküm bulunmadığı için önceki
şeriatların uygulamaları sahihtir. Dolayısıyla bu şeriatlerle amel edilebilir.
Razi’nin anlayışında Kur’an’da hüküm olmayan alanlarda da durum bundan
farklı değildir. Bu, Razi’nin düşünce sistemine mahsus bir kabul ya da red olmanın
ötesinde, genel bir kanı ve olgu olarak işlev görür. Bu dil birliğinin dışında
peygamberler kendisine gönderildikleri toplumların kültürel arka planını da
kullanırlar. Sunmak istedikleri yeni hayat anlayışını bu kültürel plana dayandırırlar.
Yani her peygamber topluma uygun, o topluma göre ve onlara özgü bir öğreti ile
gider bu farklılık detaylara dairdir; mesaj, topluma görelik arz eder. Öğretideki bu bir
topluma özgülük emir ve yasaklar, haram ve helaller bağlamındadır; temel inanç
ilkelerinde ve asılda bütün peygamberlerin çağrısı aynıdır. Bütün peygamberler aynı
Allah’a aynı meleklere aynı ahiret gününe çağırmışlardır. Kendisine çağırdıkları
cennet, kendisine karşı uyardıkları cehennem de aynıdır. Aslına bakarsanız genel
hatlarıyla Allah’a itaate çağırmışlardır. Ama bu teklifin içeriği asıllarda aynı olmakla
birlikte detaylarda peygamberden peygambere farklılık arz etmektedir.
Peygamberler farklı tarihi, kültürel, ideolojik ve sosyal arka plana sahip insan
topluluklarına muhatap olmuşlardır. Vahyi de bu arka plan şekillendirmiştir. Bu
durumun en belirgin halini bizim kendi dini kültürümüz içerisinde Mekkî-Medenî
15 14 Dbrahim,4
ayetlerin temel özelliklerinde görmek mümkündür. Farklı toplumsal ortamlar
uygulamadaki farklılıkları beraberinde getirmiştir.
Bu anlayışa paralel bir durumu, Matta incili 22. bölüm 37-40. ayetlerde
görüyoruz. Bu ayetlerde, ‘ Allah’ı bütün yüreğinle, bütün canınla bütün fikirlerinle
seveceksin. Büyük ve birinci emir budur. Dkincisi ise… Bütün şeriat ve peygamberler
bu iki emre bağlıdır.’ şeklinde ifadesini bulur.
Bir peygamber kendinden önceki peygambere iletilen mesajı rafa kaldırmaz
aksine onun bıraktığı yerden devam ettirir. Bu yönüyle din olgusu ilk peygamberle
son peygamber arasında bir süreçle tamamlanmıştır. Razi bu yaklaşımını Al-i Dmran
suresi 50. ayetine dayandırır.
Ayrıca Razi’ye göre din olgusu, bir süreç olarak; çok haramlı uygulamalardan
hafifletme ve azaltma şeklinde ilerlemiş ve son peygambere kadar bu şekilde
gelmiştir. Dlk semavî dinlerde emir ve yasağın daha çok olduğu, bu zincirin son
halkası olan Kur’an’ı Kerim de ise zordan kolaya bir yol izlendiği ifade
edilmektedir. Bakara suresinin son ayetleri adeta bunu insanların ağzından:
‘…Rabbimiz bizden öncekilere yüklediğin ağır yükleri bize yükleme.’
16
ifadeleri ile
bu tarihi sürecin yönüne dair ipucları vermektedirir.
Peygamberler, peygamber olarak görevlendirildiklerini ispatlamak
zorundadırlar. Ancak bu durumda halk sorumlu tutulabilir. Peygamberler
davetlerinde, muhatap kitle üzerinde etkili olmak için kendilerinde bazı nitelikleri
taşımalıdır. Bu niteliklerden en önemlisi herkesin güvenini kazanmış, güzel ahlaklı
kimseler olmalarıdır. Olumsuz ve kötü görülen özelliklere sahip olmamalıdır. Bu
durumda muhataplarının onları dikkate almaları beklenemez.
D. RAZİ’NİN YÖNTEMİ
Razi, metodoloji olarak, yeni problemler ortaya koyup onları çözmeye
uğraşmak yerine başkalarının ortaya koyduğu çözümleri, red ve kabulleri
dayandıkları gerekçeleriyle birlikte ele alır. O, bu tavrını nübüvvet ve insan fiilleri
16 2 Bakara, 285
konularında sitemli bir şekilde devam ettirmiştir. Razi, nübüvveti temellendirmede
önce nübüvvete dair itirazları sınıflar. Bu itirazları neden ve sonuçları bağlamında ele
alır ve bunlardan bir yolu problem çözümünde tercih eder. Kendine ait farklı bir
görüşü var ise bunu en sonunda gerekçeleriyle birlikte ortaya koyar.
Konumuzu ilgilendiren yönüyle Razi’nin takip ettiği yöntem felsefi olmaktan
ziyade bir kelamcı tavrıdır. Nitekim Razi, nübüvvet anlayışını inşa etmeye, konuyla
ilgili şüpheleri gerekçeleriyle birlikte ortaya koymakla başlar ve konuyu kendi
dönemindeki karşıt-tezler etrafında yoğunlaştırarak bir sonuca ulaşma çabasına girer.
Onun nübüvvet konusundaki faraziyeci bir ekole sahip olmadığın, daha çok vakıaya
bağlı kaldığı ifade edilebilir.
Razi, bir konuyu ele alırken konu ile ilgili daha önce ileri sürülen
yaklaşımlardan katılmadıklarını yanlışlamak ile başlar, sonra da kendi doğrusunu
ortaya koymak suretiyle meseleyi sonuçlandırır. Hatta bu üslubun, onun eser
yazarken sahip olduğu haleti ruhiye ve eserlerin konusunda da belirleyici olduğunu
kendisi söyler; mesela “Ma’sumiyeti’l-Enbiya” adlı eserinin önsözünde bu eseri
Haşeviye’yi red için kaleme aldığını belirtir. Tefsirinde de yoğun olarak göze çarpan
yöntem ‘öteki’nin söylediğini zikrederek onu yanlışlamak, sonra da kendi tezini
ispatlamak şeklindedir.
Razi, problem üretmek ve onlara çözüm aramak yerine, yaşadığı döneme ait
problemlere çözüm aramak, onlara cevap vermek çabası içinde olmuştur.
Razi’nin Nübüvvet anlayışının bu yönüyle incelenmesi Onun yaşadığı
dönemdeki tartışmaları ve temel anlayışları görme imkanı verecektir. Söz konusu
tartışmaların yanında Razi’nin yaklaşımını da böylelikle görme imkanımız olur. Şu
halde hem dönemin anlayışını sistemli bir şekilde hem de Razi’nin konuya katkılarını
görmek de mümkün olacaktır.
Konuları ve itiraz noktalarını esastan detaya doğru iyi bir tasnifle sunumu,
onun, mantık ilmine ne kadar hakim olduğunu gösterir. Kıyasın her türünü farklı
versiyonunu uygulayarak muhakeme gücünün uzanımlarını oldukça derinleştirir.
Akıl yürütme ve muhakeme etmekte yanılgı ihtimalini neredeyse sıfıra indirecek
önermeler kullanır. Önermelerinin hemen hepsinin doğruluğu ispatlanmış önermeler
olmasına özen gösterir.
Diğer yandan Razi, Aristo mantığını bir yöntem olarak kullanmıştır. Aristo’nun
usul ve üslubunu tüm eserlerinde görmek mümkün olduğu gibi bunun yoğun olarak
Mebahisü’l-Meşrikiye ve Metalibu’l-Aliye eserlerinde öne çıktığını görürüz.
Razi, bir diyalektik zemin olarak tezlerine başkalarının antitezlerini çıkış
noktası olarak kullanır ve onları yanlışlamak suretiyle konuyla ilgili bir temel kurma
çabasına girer. Bir başka ifadeyle o konudaki görüşlerini ifade eder. Bu tarz,
bilgilerini bir daha gözden geçirmek ve doğrulamak için oldukça kullanışlı bir
metottur. Böylece bilgilerini hem güncelleştirme hem de gözden geçirme imkanı elde
eder. Diğer yandan karşı tarafın bilgilerini reddetmek değil onları çürütme yoluyla
neden kabul edilemeyeceğini hem muhatabına; hem de halka gösterir. Böylesi bir
yöntem önyargıdan uzak bilimsel bir anlayışın oluşmasına da olanak sağlar. Yine bu
yöntemde bir şeyi kabul eden neden kabul ettiğini, reddeden de neden reddettiğini
bilir. Dogmaya yer bırakmaz; tabular oluşmaz.
Felsefi anlamda Sokratçı bir metotla olay ve olguları irdelediğini söylemek de
mümkündür. Eserlerin de karşı tarafın ifadelerine yer vererek onlara sorular yöneltir
ve muhatabını kendisinin iddia ettiği teze doğru gelmesini sağlar. Eğer bu tam
anlamıyla mümkün değilse hiç değilse muhatabının iddiasının doğru olmadığına;
iddiasının dışındaki bir şeyin doğru olduğu sonucuna sürükler.
Razi, bir noktada eğer bir ihtilaf varsa kendi tercihinin ne olduğunu söyleyerek
kanaatinin sebebini de açıklar. Bu tercih sebepleri arasında bazen kendinden önceki
ulemanın tercih nedenini de görmekteyiz. Razi, yaşadığı dönemin bir söylem tarzı
olarak soyut kavramları belirli metaforlar aracılığıyla anlatır. Bu, Kur’an’ın kıssa
metoduna da uygun bir anlatım tarzıdır.
Bu konuyu ele alırken tümüyle Razi’nin Nübüvvet teorisini ortaya koymak ve
onun bu konudaki temel tezlerini olduğu şekliyle ve ait oldukları alanlarda formüle
etmek ve kendine özgü ele alış şeklini korumak gayretinde olunmuştur.
BİRİNCİ BÖLÜM
NÜBÜVVETİN İMKANI, GEREKLİLİĞİ ve
NÜBÜVVETLE İLGİLİ KAVRAMLAR
A. NÜBÜVVETİN İMKANI, GEREKLİLİĞİ
1. Nübüvvetin İmkanı
Razi, varlıkları zorunlu
17
ve mümkün olmak üzere iki gruba ayırır.
18
Zorunlu
varlık, başka bir şeye ihtiyaç duymadan, kendi başına var olabilen; zatıyla zorunlu
olan varlık kastedilmektedir.
19
Mümkün varlıkla da varlığın ve yokluğun eşit şekilde
yüklenildiği varlık kastedilmektedir.. Ayrıca bu varlığın varlığı ve yokluğu bir
müreccih’e bağlıdır.
20
Razi’de Nübüvvet, bu varlık alanlarından mümkün olanlar arasında yer alır.
Çünkü var olması için bir başka varlığa ihtiyaç duyar. Kendisine ihtiyaç duyulan bu
varlık nübüvveti mümkünler aleminden varlık alemine çıkaran zorunlu varlık; yani
Tanrıdır.
Nübüvvet, insan sorumluluğunun peygamberin varlığına bağlı olması yönüyle
zorunluluk arz eder. Bu, Tanrının zorunluluğunu ifade eden bir durumdur. Evrenin
varlığı açısından Tanrı’nın olmaması düşünülemez. Evren var ise Tanrı zorunlu
olarak vardır.
17 Vacib-u’l vücut, Varlığı zorunu olan varlık demektir. Dlk kez bu kanıtı Allah’ın varlığına delil
olarak kullanan kişi Farabi’dir. Fakat Dbn-Sina bu delili çokça kullandığından ona da mal edenler
vardır. Bu anlayışa göre Tanrı’nın dışındaki varlıklar, varlığı mümkün varlıklardır. Onların var
olmaları kadar var olmamaları da mümkündür. Mümkün varlığın en ayırt eden yanı bu tür varlıklar,
var olur, sonra da yok olabilirler. Oysa Allah var olmaması düşünülemeyendir. b.k.z. Farabi, Siyasetu-
l Medeniyye, Beyrut, 1964; Arau Ehli-l Medineti’l-Fadıla, Beyrut,1959; Dbrahim Agah Çubukçu,
Dslam Felsefesinde Allah’ın Varlığının Delilleri,Ankara,1978
18Fahreddin Razi , Mealim Usulu’d Din (Dslam Dnancının Ana Konuları) terc. Nadim Macit, Erzurum,
1996, s.30
19 Razi ,a.g.e., s.30,31
20 Razi, a.g.e., s.,30,34
Diğer yandan insan sorumlu tutulacaksa peygamberin bir yol gösterici olarak
var olması gerekmektedir. Peygamber göndermek suretiyle insanı uyarmayı irade
eden Tanrı’nın kendisidir. Dileseydi, insanı uyarmak için bir başka yol da seçebilirdi.
Razi, Nübüvvet ile ilgili olarak Allah’ın gönderdiği peygamberlere inanmak ve
ona itaat etmek gerekli ve vacip olduğunu söyler. Bu durum da insanın
sorumluluğunun gereği olan bir zorunluluktur. Dnsan yapması ve yapmaması
gerekenler bağlamında sorumludur. Dnsan, sorumluluklarının farkında olmak için
bunları öncelikle öğrenmelidir. O halde bir öğreticiye –ki burada o öğretici
peygamberdir – ihtiyaç duyar. Ama öğretici, sorumluluğu insana yükleyen varlık
tarafından gönderilmiş olmalı ki insanı doğru bilgilendirsin. Dnsan, peygamberin,
sorumlu kılan varlık olarak Allah tarafından gönderdiğini nereden bilecektir. Bunun
için peygamberlik iddiasında olan kişinin görevli olduğunu muhatap olduğu
topluluğa bir şekilde ispat etmesi gerekmektedir. Bu öyle bir ispat olmalı ki, sadece
Allah tarafından yapılabilen ve insanlar tarafından yapılması imkansız olan bir olay
olmalıdır. Görevlendirildiğini iddia eden ve bunu ispat eden kişinin peygamber
olduğunu kabul etmek ve buna bağlı olarak da muhatap için sorumlulukları
öğrenmek zorunluluk arz eder. Dnsan, sorumluluklarını öğrenmek ve öğrendiklerini
yaşamına aktarmakla sorumludur. Dşte bu akıl yürütmenin sonucu olarak klasik
Dslam Kelamının bir temsilcisi olan Razi’de de geleneğe uygun bir ifade ile
‘Peygambere iman vaciptir’ şeklinde ifade edilmiştir.
Razi’ye göre peygamberlerden herhangi birini ya da birkaçını kabul
etmeyenlerin hükmü Hz Muhammed’in risaletini kabul etmeyenlerin hükmüyle
aynıdır. Bu anlayış Kur’an’ın bir emri ve Dslam inanç yapısının temellerinden biridir.
Nebi göndermek amaç değildir. Asıl amaç insanın sorumlu bir varlık
olduğunun hatırlatılmasıdır. Bu durumda nübüvvet bu asıl amaç için araçsal bir
kurum olmaktadır.
21
21 Razi , Tefsir-i Kebir, terc. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, vd. C. X s.466,467
2. Nübüvvetin Gerekliliği
Nübüvvet konusunu sağlıklı bir biçimde ele almak ancak bu kavramın aklî bir
düzlemde tartışılması ile mümkün olacaktır. Bu bakımdan Razi, referanslarını nakli
delillerden alır ve buradan hareketle akli çıkarımlarda bulunur. Durum böyle olunca
Razi’nin ele alış tarzı en az konunun kendisi kadar önem kazanmaktadır. Çünkü
belirli önermeler belirli sonuçları zorunlu kılar.
Kur’an’da peygamberlik insanın sorumluluk yüklenebilmesi için olmazsa
olmaz bir kurum olarak ele alınır.
22
Bu durumu ifade eden ayetlerden biri olan En’am
suresi 131. ayet sorumlulukla peygamberlik arasındaki ilişkiyi ‘Gerçek şu ki; halkı
habersiz iken Rabbin haksızlıkla ülkeleri helak edici değildir.’ diyerek ortaya koyar.
Razi tefsirinde ilgili ayeti yorumlarken; Peygamber gönderilmeksizin insanın
sorumlu tutulamayacağını ifade eder. O peygamberlik kurumunu insanın habersiz
olduğu ve var olan yetileriyle asla edinemeyeceği bilgileri insanlara vahiy
aracılığıyla ileterek onların emir ve yasaklara karşı sorumlu olmaları için gerekli bir
kurum olduğunu düşünmektedir.
Söz konusu ayet, bu yaygın kanaatin aksine insanın peygamber
gönderilmeksizin inkârlardan dolayı helak edilemeyeceğini ifade eder. Aksi takdirde
onların sorumlu tutulmayacakları anlamına gelmediği belirtilmektedir. Çünkü ayette
peygamber gönderilmemesi durumunda zulüm bile yapmış olsalar bir toplumun bu
zulümleri sebebiyle yok edilmeyeceği vurgusu tersten bir okumayla ortaya
çıkmaktadır. Peygamberlerin uyarılarına kulak vermeyip zulüm etmeye devam eden
toplulukların haberleri Kur’an’da çok defa bahis konusu edilmektedir. Sonuç olarak
peygamberlik, insana sorumluluk yükleyen vazgeçilmez bir kurumdur.
Razi, bu ayeti; Allah’ın peygamber göndermeden önce kafirleri helak etmesi
bir zulüm olarak algılanabilirse de bu zulüm değildir
23
demek suretiyle
peygamberliğin inayet ve lütuf olduğunu ifade eder tarzda yorumlamaktadır.
22 26 Şuara, 208,20; 39 Zümer ,71
23 Razi, Tefsir-i Kebir,C.X s.190
Ehli Sünnet kelamcıları, Allah’ın ‘dilediğini yapan’
24
varlık oluşu sebebiyle
O’na peygamber göndermek vaciptir demekten kaçınmışlardır. Razi’nin
peygamberliği lütuf olarak algılaması ve ifadeyi yumuşatmasını onun geleneğe
bağlılığı şeklinde yorumlamak yanlış bir anlayış olmayacaktır. Bu çaba klasik Ehli
Sünnet kelamında peygamber göndermek Allah’a vaciptir ifadesinin; Allah’ın
dilediğini yapan varlık olması ile onun bir şey yapmaya zorunlu tutulamayışı
bağdaştırılamamış oluşu sebebiyle buldukları ara bir çözüm olarak algılanabilir. Bu
ifade farkı ile onlar ‘Peygamber göndermek Allah’a vaciptir’ diyen mutezileye karşı
olmuş; onlardan ayrılmışlardır.
Razi’nin ifadesi ile Allah dilediği gibi hükmeden, istediği gibi yapandır. Hiç
kimsenin onun yaptıklarına itiraz etme hakkı yoktur.
25
Zira, O evrendeki tasarrufu
sebebiyle hiç bir şeye zorlanamaz ve yaptıklarından sorumlu tutulamaz. O dilediğini
yapan varlıktır şeklinde ifade edilir.
Gerek Mutezile ve gerekse diğer kelamî ekollerin Allah’a izafeti itibarıyla
ayrıldıkları bir konuda uzlaşılan ortak bir nokta bulunmaktadır ki; o da, dinsel
anlamda sorumlu tutulmanın peygamber olmaksızın mümkün olmayacağıdır.
Konu ile ilgili olarak Kuran’da çok farklı şekillerde ve bağlamlarda kullanılan
ayetlerin ortak söylemi; peygamberlerin, insana mükellefiyetlerini bildirmek için
gönderildikleridir. Mesela Nahl suresi 36. ayet bulardan biridir. Söz konusu ayette
‘…Allah’a kulluk edin, azdırıcılardan kaçının… diye peygamber
göndermişizdir;’denilmek suretiyle peygamber göndermedeki amaç belirtilerek
peygamberin görevine vurgu yapılmıştır. Nisa suresi 164-165. ayetlerde ise
‘...Allah’a karşı hüccetleri kalmasın diye’ ifadesi kullanılarak peygamberin varlık
sebebi ve onların var oluş amacına vurgu yapılmıştır. Peygamber olmasa insanın
Allah’a karşı bir hücceti olurdu. Ve bu da sorumlulukla çelişen bir durum arz ederdi
şeklindeki bir anlayış ayetin mana ve muhtevasına uygunluk arz ettiği
düşünülmektedir.
24 Keyfe ma yeşa; Allah dilediğini yapandır; O’na herhangi bir sorumluluk yüklenemez şeklinde
kısaca ifade edebileceğimiz anlayışın Arapça ifade tarzıdır.
25 Razi, Tefsir-i Kebir, C.X, s.190
Peygamberin gönderiliş gayesine yönelik bir bakış açısını Kuran insanların bir
itirazı ve eleştirisi olarak nakleder. Bu ayette ise insanlar “… Bize bir müjdeci ve
uyarıcı gelmedi dememeleri için… gönderdik”
26
ayetinde insanlar tarafından
peygamber göndermekle mümin olmak arsında birebir bir ilişkinin kurulmuş
olması
27
dikkatlerden uzak tutulmamalıdır.
Bundan daha önemlisi de Allah’ın insanın bu itirazlarını dikkate alıp cevap
vermesi ve peygamber göndermesidir. Peygamber göndermekle iman etmek
arasındaki ilişkinin şekli peygamber gönderirsen belki inanırdım fakat göndermezsen
asla inanmayacağım şeklindedir. Bu tam bir sebep sonuç ilişkisi değilse bile tek
yönlü bir gerekliliktir. Dnanma eylemi peygamberi gerektirir; ancak peygamber
inanmak için gerekli şart olup yeterli şart değildir şeklinde ifade edilebilir. Yani
peygamber olmaksızın inanmak olmaz ama peygamberin bulunması da inanmak için
yalnız başına yeterli değildir, şeklinde düşünülebilir.
Kur’an, bize olaya daha farklı boyutlarıyla bakma imkanı vermektedir. Şöyle
ki “Gönderdiğimize –peygamberlere- soracağız; kendilerine gönderilenlere de
soracağız”
28
peygamberin ümmetine karşı sorumluluğuna Allah dikkatimizi çeker ki
bu durum peygamberin gönderilmesini lüzumlu kılar. Çünkü sorumluluk yerine
getirilmediğinde mesuliyet gerektirir. Peygamberin de sorgulanacağı ayette ifade
edildiğine göre, peygamber ümmetine karşı sorumludur. Zira Allah peygamber
göndermekle yetinmemiş bir de peygamberlerin görevlerini yerine getirmeleri de
sağlanmıştır. Aksi durumda tam sorumluluktan bahsedilemez ve insanların Allah’a
karşı bir mazeretleri söz konusu olurdu. Maide suresinde 116. ayetinde Allah
Hz.Dsa’ya kendisini ve annesini Allah’ın dışında ilah edinmelerini tavsiye edip
etmediğini sormaktadır. Bu sorgulama peygamberlik kurumunu daha iyi anlamak
açısından çok önemlidir. Peygamberin yetkileri ve ümmetin üzerindeki etkisi
bakımından burada peygamberlik kurumunun teklifle ilişkisi göz ardı edilemeyecek
bir temellendirme yapılmaktadır.
26 5 Maide,19
27 6 En’am,131; 7 A’raf ,6; 11 Hud,117; 26 Şuara,208,209 Kasas,47,59
28 7 A’raf suresi,6
Razi, bu ayetin yorumunda peygamberlerin masum olduğunu bir kez daha ispat
edecek ve sorumluluğun tümünün halka aidiyetini ispatlamış olacaktır; demekle
peygamberin halka karşı sorumlu olduğunu ifade eder. Yine bu ayetin yorumu
sırasında Peygamberin üstlendiği bu görevi hakkıyla yerine getirmiş olduğunu da
belirtir. Sorgulanmalarının bir kez daha muhatap toplumun huzurunda yapılmak
suretiyle peygamberin masumluğunun kanıtlanması ve tüm sorumluluğun ümmete ait
olduğunun bir kez daha kanıtlandığını ifade eder.
29
Razi’ye göre inananların ve peygamberlerin kurtarılmasından sonra helakın
gerçekleşmesi de peygamberlerin Allah tarafından toplumun ıslahı için gönderildiği
30
tezini destekler. Allah’ın her ümmete peygamber göndermekteki ısrarını ayrıca
onların gerekli olduğu gerçeğiyle aynı zeminde ele almak suretiyle peygamberlere
imanın gerekli olduğu sonucunu doğurur.
Peygamberin, varlığını gerektiren tek bir amaç vardır. Emir ve yasakları
insanlara bildirmek; onları suça karşı uyarmak, yapılan iyiliklerin karşılığını
müjdelemektir. Gelen emir ve yasakları kendi hayatına uyarlamak, güzel bir örnek
olmak noktasında kula karşı görevi olsa da, bu aslında peygamberin Allah’a karşı bir
görevidir. Çünkü onlara bu görev Allah tarafından verilmiştir.
31
Bu görevin yerine
getirilmemesi yahut eksik uygulanması karşılıksız kalmayacaktır.
32
Peygamberlerin temelde vazifesi Allah’ın kullara bildirmek istediği emir ve
yasakları bildirmek; iyilik yapanları müjdelemek, kötülük yapanları da uyarmaktır.
33
Peygamberlerin insanların ihtilaf ettiği alanlarda üzerinde uzlaşılması gereken unsur
olarak sunulduğu da Kur’an’ın bütünlüğü içerisinde karşımıza çıkan bir durumdur.
34
Ümmetler peygamberlerle, peygamberler de ümmetleriyle imtihan
edilmişlerdir. Dnsanlar peygamberlere inanmamanın doğurduğu sonuçları acı birer
tecrübe olarak yaşadıkları gibi peygamberler de ümmetlerine karşı vazifelerini
hakkıyla yerine getirme noktasında ilahi zorlamayla karşılaşmışlardır. Mesela En’am
29 bkz. Razi, Tefsir-i Kebir, ilgili ayetin tefsiri
30 Razi, a.g.e. C, X s.286,287
31 7 A’raf, 59-165
32 4 Nisa, 41
33 3 Al-i Dmran, 20 ; 5 Maide,92-99, 13 Rad, 40, 16 Nahl, 35,82, 24 Nur,54
34 2 Bakara, 213
suresi 42. ayeti ve daha birçok Kur’an ayetinde peygamberlerin insanlar için
imtihanın bir parçası olduğu vurgulanmıştır.
Razi’ye göre insanlar, teorik ve pratik noksanlıklarını nübüvvet kavramı
bünyesinde tamamlayıp mükemmele ulaşma çabası içinde olmuşlardır. Ona göre
teorik mükemmellik marifetullah; pratik mükemmellik ise Allah’a itaat etmektir.
35
Peygamberler, insanın bu kavramların içini doğru doldurmak; sınırlarını doğru
çizmek için bir lütuftur ve aynı zamanda rehber ve örnek kişilerdir.
Razi el-Mebahis el-Meşrikiye isimli eserinde peygamberliği sosyal hayatın iş
bölümü anlayışının bir boyutu olarak değerlendirir. Dnsan, diğer canlılardan hayatını
iyileştirmesi, yaşamını düzenlemesi yönüyle ayrılır. Kendinin yetersiz olduğu
alanlarda başkalarından yardım talep eder; onlara ihtiyaç duyar. Kimi buğday
yetiştirecek, kimi hamur yapacak, kimi pişirecek ki bir araya gelindiğinde ihtiyaç
giderilmiş olsun; insan ancak bu şekilde medeni olur. Doğaldır ki insanlar birlikte
yaşayınca aralarında da çeşitli ilişkiler var olacak ve de bu ilişkiyi düzenleyen
kurallar kaçınılmaz olacaktır. Eğer bu kurallar olmazsa bir kısmı diğer kısmına
zulmeder.
36
Razi, insanların birlikte yaşamasından ortaya çıkacak problemlerin
çözümünde peygamberlerin görev üstlendiği kanaatindedir. Razi, peygamberliğe
olan ihtiyacı; insanlar arasında çıkabilecek sorunları gidermek ve düzenli bir sosyal
yaşam içinde kaçınılmaz olduğu vurgusuyla ‘insanlar arasında bu kuralları koyan ve
bunları uygulayan birilerine ihtiyaç vardır. Ve bu kural koyucu kuralları iletmek ve
insanları bu kurallar konusunda eğitmek ve kurallara işlerlik kazandıran mucizelerle
donatılmış bir insan olmalıdır. Ta ki insan karşı çıkma eğiliminde olmasın’.
37
Diyerek; peygamberin sadece kabuller sunmakla yetinmeyip yeni ve sağlıklı bir
sosyal yaşam için de insanları ikna etmesi gerektiğine vurgu yapmaktadır. Dnsanın bu
eğilimi sosyal yaşamda da kendisine otorite arayışı içerisinde olduğunu gösterir.
Razi, bu otoritenin peygamber olduğunu iddia etmektedir.
Yunus suresi 2. ayetinin yorumunda Razi; ‘Allah bazı kulları aracılığıyla
mükelleflere sorumluluklarını ulaştırması gerektiğini ve su vesileyle de Allah’ın
35 Razi, Mealim Usulu’d Din, s. 91
36 Razi, El Mebahis el Meşrikiye, thk. Muhammet el Mutasım el Bağdadi, Beyrut, 1990, C.II s.556
37 Razi, Mebahis el Meşrıkıyye, C. II s.555,556
peygamber göndermesinin imkansız değil; aklen mümkün olduğunu belirtir.
38
Bu
kurum teklifin geçerli olması için gereklidir. Dnsanın yaratılış amacına uygun
yaşaması gerekmektedir.
39
Peygamberlik, mükelleflerin hiçbir zaman kendilerinden
mahrum kalmadıkları bir olgudur. Zira Allah bir topluluğa peygamber
göndermedikçe onu sorumlu tutmayacağını söylemekle bu durumu teyit etmektedir.
40
Araf suresi 63. ayetinin yorumunda Razi, peygamber göndermekten kastın, insanları
mükellef tutmak olduğunu
41
belirterek; Allah’ın peygamber göndermede ki amacının
kendi bakış açısı ve sistemi içerisindeki konumunu belirler.
Gazali el Dktisad fi’l Dtikad’ında peygamberlik makamının Allah’ın kelam
sıfatının bir gereği olduğunu Dslam ulemasının ortak bir kanaati olarak ifade eder. Bu
anlayış doğrultusunda nübüvvetin hikmetlerinden biri olan vahiyi ele alır.
Nübüvvetin varlığını tartışıyorsak konu tümüyle Allah’ın kelam sıfatının zorunlu bir
sonucudur yorumunda bulunur. Nebi vahiy almaktadır ve bu da ancak Allah’ın
kelam sıfatıyla mümkündür. Dolayısıyla Nübüvvet kurumu ancak Allah’ın kelam
sıfatının kabulüyle mümkün olur. Razi ise konuyu Allah’ın Drade, Dlim ve Kudret
sıfatları bağlamında ele alır.
42
3. Peygamberin Kimliği
Razi’nin anlayışına göre Peygamberlik makamına seçilen kişinin kimliği
tamamen Allah’a ait bir iştir. Kulun bunda herhangi bir etkisi yoktur.
43
Razi’nin bu ifadeleri nübüvvetin “vehbi” olduğuna dair kanaatini ortaya
koymaktadır. Allah’ın peygamber olarak göndereceği kişiyi nübüvvetin ağırlığını
bilecek yeterlilikte ve yapıda yarattığını vurgular. Razi, peygamberde bulunan, bu
yapı farklılığının Meşai felsefesinin etkisindeki ilk dönem eserlerinde, peygamber
38 bkz. Razi, Tefsir-i Kebir, Dlgili ayetin yorumu
39 51 Zariyat,50 ;76 Dehr,2
40 Razi, Tefsir-i Kebir, C. X s.467, C.XII, s.257
41 Razi ,a.g.e., ,C,X,s.472
42 Razi, Metalibu-l Aliye Min el Dlmil Dlahiyye, thk. Ahmet Hicazi es Saka, C.VIII, s.39-55
43 Razi, Mefatihu’l Gayb, thksz.Beyrut, 1990, C. XIII s.144,145
nefsinin farklı yaratılışta özel bir nefis olduğu için nübüvvet yüküne tahammül
edebilmektedir, şeklinde izah etmektedir.
44
Razi, kurumsal anlamıyla Risaleti Allah’ın kulları için bir lütfü olarak kabul
etmektedir. Allah bu lütfünü kullar arasından bir fazl ve ihsan olarak
45
dilediğine
verir.
46
Ona göre Allah “mümkün” cinsinden fiillerin bir kısmını bazı kullarına nasip
ederek onları diğerlerinin üstünde fazilet ve nimet sahibi kılar.
47
Nübüvvet de bu tür
fiillerden olduğundan, onu dilediğine verir. Bu bakış açısı klasik Dslam düşüncesinin
paylaştığı ortak bir anlayıştır. Razi de bu anlayışa katılmaktadır.
Bu çerçevede Razi, En’am suresi 124. ayetiyle ilgili şöyle bir yorumda
bulunmuştur: Allah’ın kendisine nübüvvet verdiği ruhlar, bedeni ve cismani
bağlamlardan arınmış, aydınlanmış yüce ruhlardır. Bu ruhların üstünlük dereceleri
peygamberler arasındaki üstünlüğü ve dolayısıyla mucizelerinin çokluğunu ve
etkileyiciliğini belirlemiştir.
48
Bu anlayışa göre peygamberin kim olacağına sadece
Allah karar verir.
Ayrıca Duhan suresi 9. ayeti ile ilgili olarak da şöyle bir açıklama yapmıştır:
Hz. Musa kendisine nübüvvet makamının hangi sebepten verildiğini Allah’a sorar.
Allah kendisine yöneltilen bu soruya şöyle cevap verir; kendisinden kaçan koyunu
yakaladıktan sonra yorulduğu gerekçesiyle onu sırtlayıp götürdüğünü ve bu yüzden
kendisini insanların yöneticisi kıldığını söyler.
49
Bu yorumda sanki insanın
nübüvvete müdahalesi ve nübüvvetin kesbi olduğuna dair bir ima vardır. Böyle bir
anlayıştan sadece nübüvvet kurumu etkilenmez; ayrıca Allah’ın ilmi ve iradesi de
tartışma konusu olur ki bu şiddetle kaçınılması gereken bir durumdur.
Dbrahim suresi 1. ayeti ile ilgili yorumunda ise Razi, nübüvvet makamının hem
peygamber hem de ümmet için bir lütuf olduğunu ileri sürmüştür, karanlıktan iman
44 Razi, Mebahis el Meşrikiyye, C.II s.556
45Seyfüddin Amidi, Gayetu’l Meram fi Dlmi’l Kelam, s.38
46 Razi, Tefsir-i Kebir, XIII\516,521,X\153
47 Razi, a.g.e.,C. VI, s.516,517
48 Razi, a.g.e.,C. IX, s.161
49 Razi ,Tefsir-i Kebir.,C.XXIII, s.223
aydınlığına ulaştıran peygamberlerin Allah tarafından gönderilmesinin insanlığa
bahşedilmiş bir lütuf
50
olduğunu bildirir.
Peygamberin kimliği ile ilgili itirazların bir kısmı peygamber seçilen kişilere
yönelik olarak yapılmıştır. Mesela Kuran, inanmayanların risalet makamının çok
değerli bir makam olmasından bu payeye ancak şerefli olanların layık
51
olabileceği
şeklindeki itirazı defalarca ileri sürdüklerini aktarır. Razi, bu ayetlerin tefsirinde
mükemmel bir anlayışla; onların bu sözleri doğrudur, yanlışlık ise onların şerefi, mal
ve makamda üstün olanlar şeklindeki tanımlamalarıdır tespitini yapar.
52
Onların kıstaslarına göre H.z Muhammed’de onların şeref ölçüsü olarak kabul
ettikleri ne mal ne de makam vardı. O halde, peygamberliğe layık değildi.
Peygamberin kimliği, bu yönü ile düşünüldüğünde iddia sahiplerinin nübüvvet
algılamalarının önünde bir engel teşkil etmiştir.
53
Zuhruf suresinin son ayetleri de,
Allah’ın peygamberliği dilediğine verdiğini yineler. Ayetler, Allah’ın rahmetini onlar
mı taksim edecekler? Şeklinde son bulur.
54
Ali-Dmran suresi 26. ayeti ile ilgili olarak
ise Razi, ayette söz konusu edilen mülkten kastın nübüvvet olduğunu Kuran’ın başka
ayetlerdeki kullanımlarından delil getirerek
55
temellendirmeye çalışır.
56
Buradaki
diğer bir ilke de peygamberliğin en üstün büyük mülk mertebesi olduğudur.
57
Bu
ifadelerden Razi’nin anlayışına göre dünya makamları içerisinde en üstün makamın
peygamberlik olduğu anlaşılmaktadır.
Dnsanlardan bir kısmı, insanın peygamberliğini kabul etmiş, ama kimin elçi
olacağı ile ilgili problemler yaşamıştır.
58
Bazı insanlar da içlerinden birinin
peygamber olmasını kabul edemediklerini, bu yüce göreve ancak bir meleğin layık
olabileceği şeklindeki iddialarını da yine Kur’an bildirmektedir.
59
50 Razi, a.g.e., C.XIII,s.493; C,XIX, s.436,437
51 Razi, Tefsir-i Kebir., C.XIX, s.520
52 Razi, a.g.e, C.XIX s.520
53 10 Yunus,2
54 Razi, Tefsiri Kebir, C.XIX , s.520
55 4 Nisa, 54
56 Razi, Tefsiri Kebir,C.VI, s.238,239
57 Razi, a.g.e.,, C.VI, s. 238,239
58 43 Zuhruf,31
59 17 Dsra, 94
Razi, “Melek bile göndersek mutlaka insan suretinde gönderirdik” ifadesi ile
insanlara gönderilen elçinin insan olması gerektiği gerekçeleriyle birlikte ele
almaktadır. Böylece Allah’ın, peygamber olarak insanı göndermekteki ısrarı mantıki
bir zemine oturtulur.
60
Kesin olan bir şey var ki; o da peygamberin insan olmasının
birçok gerekçeye, maslahata dayandığıdır. Razi, bu gerekçelerin Melek gönderilse
insanların ona inanacaklarını; ya da yok olacaklarını bundan başka üçüncü bir
ihtimalin olmayacağını belirtir. Razi, aynı ayete dayanarak
61
beşere melek
göndermenin apaçık ve ezici bir mucize ve insanları iman etmeye zorlamak
olacağını vurgulamaktadır. Oysa istenilen bu değil; istenilen insanın serbest
bırakılması ve imanın iradi bir eylem olmasıdır.
Ayrıca peygamberin neden melek değil de insan olduğu yönündeki soruya da
Kuran şu cevabı verir: ‘Yeryüzünde yaşayan melekler olsalardı şüphesiz onlara
melek bir peygamber gönderirdik.’
62
Razi de bu görüşü ayette geçtiği şekli ile
kendisine bir çıkış noktası olarak kabul etmiştir.
Razi, “Melek gönderilse de yine inanmayacak olanlar inanacak değillerdi”
şeklindeki ayete
63
dair yorumda, madem bir şey değişmeyecek, o halde neden melek
olsun, bu durum insanların lehlerine değil, aksine onların aleyhlerine olacağını
belirtmektedir.
64
Razi’nin bu konu ile ilgili bir başka iddiası da melekleri oldukları hal üzere
görmek insanı dehşete düşüreceği ve onlara korku vereceği iddiasıdır. Bu nedenle
meleklerin insana hep insan suretinde geldiğini vurgular. Örneğin; Hz Meryem’e
gelen Cebrail ve Hz Dbrahim ve Lut’a haber getiren melekler de insan suretinde
gelmişlerdir.
65
Dnsanlar peygamberin kendi içlerinden biri olmasını kabullenme konusunda
zorlanmaktadırlar.
66
Bu nedenle peygamberlerin kendileri gibi insan olduğu ısrarla
60 Razi, Tefsiri Kebir, C.IX, s. 335-337
61 6 En’am, 8,9
62 17 Dsra,95
63 6 En’am,111
64 15 Hicr,8
65 Razi, Tefsiri Kebir,C. IX, s.336,337
66 Razi, a.g.e., C.XXII,s. 254,255
vurgulanmıştır. Ayetlerde peygamberlerin sokakta yürüyen ve yemek yiyen normal
insanlar oldukları belirtilmiştir.
67
Kur’an ayrıca seçilmiş bu insanların sadece erkek olanlardan olduğunu da ifade
eder.
68
Razi, peygamberlerin erkeklerden seçilmiş olması ile ilgili Allah’ın iradesinin
bu yönde olduğunu ifade eder. Allah neden kadın peygamberler de göndermedi?
sorusuna cevap olarak Yusuf suresi 109. ayeti ile ilgili yorumunda, insanlara
gönderilen peygamberin kadın ve bedevi olamayacağını ifade eder. Ayetin de bu
anlayışa delalet ettiğini söyler.
69
Nahl suresi 43. ayetindeki “Senden evvel kendilerine vahy verdiğimiz
erkeklerden başksını peygamber olarak göndermedik” denilmek suretiyle kadının
peygamber olarak gönderilmediğine dikkat çeker.
70
Bu ayet Razi’nin konu ile ilgili
dayanaklarından biri ve hatta en önemlisidir. Dbn Hazm ise peygamberin insan olması
gerektiğine vurgu yaparak, kadının da peygamber olabileceğini ileri sürmüştür.
71
Kur’an-ı Kerim, kendisinden önceki bütün peygamberler gibi Hz.
Muhammedin de insan ve erkek olduğunu belirtmiştir. Furkan suresi 20. ayetinde
“Resulüm senden önce gönderdiğimiz peygamberler de yemek yer, çarşıda
dolaşırlardı. Sizin bir kısmınızı bir kısmınıza imtihan vesilesi olarak kıldık. Bakalım
sabredecek misiniz” peygamberin baskılara dayanması tavsiye edilir. Kendisinden
öncekilerin de bu vasıfları itibarıyla ondan farklı olmadıkları da bu ayette
vurgulanmaktadır.
Dnsanlar peygamberliğin şu ya da bu şekilde yüce bir makam olduğunu biliyor
olmalarına rağmen, bu makama getirilen kişinin sıradan bir insan olmasını asla
içlerine sindirememişlerdir ve sürekli karşı çıkmışlardır.
72
67 5 Maide,75; 21 Enbiya,8; 25 Furkan.20, 17 Dsra,94,95, 22 Hac,75
68 12 Yusuf,109, 16 Nahl,43
69 Razi, Tefsiri Kebir, C.XIII, s.364,365
70 Razi a.g.e., C.XIV, s.224,225
71
Dbni Harzm,el Dhkam fi Usulil Ahkam, Beyrut, trhsz. C.I, s.41
72 23 Muminun ,33,47
“Her kavme kendilerinden bir elçi gönderilmiştir.”
73
Razi’nin anlayışında
peygamber hiç şüphesiz söz ve amel olarak dürüstlüğü ve üstünlüğü üst düzeyde olan
insanlardan seçilir. Peygamber olacak kişi çocukluğunda vahiy alabilir düşüncesini
kabul etmekle birlikte tebliğ vazifesinin genelde 40 yaşından sonra başladığına da
vurgu yapmıştır. Razi, Meryem suresindeki Hz.Dsa ile ilgili olarak “Ona hükmü
çocukken verdik” ayetini gerekçe olarak göstererek, çocukken peygamber olmanın
istisnai bir durum olduğunu belirtir.
74
4. Peygamber Göndermenin Faydaları
Eşyayı, aklın müstakil olarak kavradığı ve kavrayamadığı şeklinde tasnife tabi
tutan Razi; peygamber göndermekteki maslahatı da bu tasnife dayandırmaktadır.
Razi, emrolunanları bilmek için nübüvvete ihtiyaç olmadığı görüşünü savunur.
Ona göre aklın verileri nakille desteklenmek suretiyle yükümlünün mazeret
bildirmesinin önünün kapatılması amaçlanmıştır.
75
Dolayısıyla Razi peygamberin
gönderilişini “mazaret” temelinde açıklar.
76
Bu bağlamda, nebi gönderilmeseydi
insanlar mazeret bildirme hakkına sahip olurlardı. Bu nedenle Kur’an’da onların bu
haklı isteklerine yanıt verildiği ve peygamber aracılığıyla leh ve aleyhlerine olan
şeylerin insanlara açıklandığı belirtilmektedir.
77
Kelamcılar, şu ayetlerden
78
hareketle “vücubiyetin” ancak Peygamberin vahiy
alması ile vuku bulduğu kanaatine varmışlardır. Peygamberin gelişine yapılan
gerekçeleri bu ve benzeri ayetlere dayandırırlar. Peygamberin gelişi belirli amaç ve
gerekçelerle desteklenince uyarılarını dikkate almayanlar da tebliğ sonrasında yok
edilir. Eğer nebinin gelişi ilahi kaynağa dayanmasaydı helak, nebinin gelişi sonrasına
ertelenmez; inananlar ve peygamberler de kurtarılmazdı.
79
Onların mucize istemeleri
73 7 Araf,59,63,65,73
74 Razi, Tefsir-i Kebir, C.XX, s.31,32
75 Razi , El Muhassal Efkaru’l Mütekaddimin ve’l Müteahhirin Mine’l Ulema ve’ Hukema ve’
Mütekellimin, thk. Hüseyin Atay, Ankara, 1978, s.217
76 Razi, Tefsiri Kebir, C.X, s. 476,477,Razi, Muhassal, s.217
77 Razi,a.g.e,XVI\84,85
78 2 Bakara ,119,231; 3 Ali Dmran,20;4 Nisa,64,131,165, 5Maide,67,92,117;6En’am,14,19,48,130
79 Araf,59,93,104,120
haklı olmazdı
80
şeklinde bir akıl yürütme ile peygamberin varlığına ve gerekliliğine
akli dayanaklar sunulmuştur.
Peygamberlerin davalarını ve geliş amaçlarını imtihan merkezli düşünen Razi,
Kamer suresi 27. ayetine dayanarak bu ayette geçen ‘Ad kavmine deveyi imtihan
vesilesi yaptık’ buyruğunun diğer kavimler için de bir uyarı anlamına geleceğini
belirtir.
81
Razi, Haricilerden Atrafiye kolunun, insan vahiyden haberdar olmasa da mazur
sayılamayacağına dair görüşte olduklarını bildirir. Razi, insanın ibadet için
yaratıldığı yargısını bir öncül olarak kabul ederek konu ile ilgili görüşleri aktarır.
Dnsan madem ki ibadet etmekle sorumludur nasıl ibadet edeceğini vahiy olmaksızın
bilemeyecektir. Razi’ye göre akıl ibadet edilmesi gerektiğini bilir, ancak nasıl
yapılması gerektiğini bilemez.
82
Bir başka açıdan bakılınca nübüvvet insanın heva, heves ve arzularına karşı
koymada iradenin destekçisidir. Dnsan husun ve kubuhu belki akıl ile anlayabilir
ama; kubhu işleyenin ebedi cezalandırılacağını aklıyla bilemez. Razi’ye göre bu
argüman nübüvvetin varlığına delil olabilecek başka bir gerekçedir.
83
Aklın müstakil olarak kavrayamadığı alanlarda peygamberin işlevini Razi şu
temellere dayandırır: Razi’ye göre, ahirete iman, gayba dair haberler, şer’i emir ve
yasaklar tümüyle aklın veri alanı dışındadır. Dnsan bunlardan ancak vahiy aracılığıyla
haberdar olmaktadır.
Razi’nin öğretisinde aklın güzel gördüğü her şey güzel değildir. Şeriat bunun
ölçüsünü koyar.
84
Mükellefin huzursuz olduğu alanlarda huzursuzluğunu ve yersiz
endişelerini gideren bir ölçü ve nizamı da ancak vahiy getirir.
85
Duyulara dayalı
olmayan konularda akıl değil nakil ve haber geçerlidir.
80 Razi Tefsir-i Kebir, C.XVI, s. 85,86
81 Razi, a.g.e., C.XXI, s.8,9
82 Razi, Dtikadatu Firaku’ul –Müslumun ve’l-Muşrikun, thk. Mustafa Bek Abdu’r Razık, Kahire, 1938
s.48
83 Razi, Muhassal, s.217,218
84 Razi, Muhassal .,s. 218
85 Razi a.g.e., s. 218
Duyu alanı olan ve ancak büyük tecrübeler sonucu öğrenebildiğimiz şeylere de
nebiler; bu gibi uzun çabalara gerek olmaksızın çözüm getirirler. Böylece insan
olarak bizler nebi aracılığıyla daha kolay ve kısa sürede öğrenebiliriz. Duyu dışı olup
algılayamadığımız şeyleri de onların getirdiği vahiy aracılığıyla öğrenebiliriz. Dnsan
toplumsal bir varlık olduğundan dolayı birliktelikleri sırasında aralarında çıkan
problemleri de daha sağlıklı bir şekilde çözerler. Dbadetlerin şeklini belirler;
istenildiği kadar ve istenilen şekilde olmasını sağlarlar. Dnsanların kabiliyetleri
ölçüsünce gelebilecekleri en iyi konuma gelmelerinde yardımcı olurlar
86
ve her bir
ifadesiyle adeta peygamberliğe insanlığın duyduğu ihtiyacı yeniden hatırlatırlar.
Yaşamımıza sağladıkları tüm bu katkı ve kolaylıklar sebebiyle peygamberin
her şeyden üstün ve kamil olduğu iddiasındaki Razi, bir mükemmellik teorisi
oluşturarak; peygamberin en mükemmel bireyler olduğunu söyler. Peygamberin
insanlar içerisindeki konumunu bedendeki kalbe benzetir.
87
B. NÜBÜVVETLE İLGİLİ BAZI KAVRAMLAR
1. Nübüvvet
Nübüvvet, risalet ile eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Risalet ise Allahın bir
elçisini toplumu uyarmakla görevlendirmesidir.
88
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Razi’ye göre, nebinin kim olacağını Allah
tayin eder. Nebilik insanın fiilleri ile hak edeceği bir makam değildir. Yani
“Nübüvvet vehbidir; kesbi değildir.” görüşündedir. Hiç kimsenin bu seçime etki
etmesi veya katkıda bulunması mümkün değildir.
Peygamberi inananlar için rahmet olarak sunan Tevbe suresi 61. ayetine
dayanarak Razi, rahmet olan her şey ise ‘hayırdır’ yani bizatihi iyidir yorumunu
86 Razi.a.g.e.218,219,220
87 Razi ,a.g.e.,219
88
Dbni Hazm, el Dhkam, C.I, s.41
yapmaktadır.
89
Bir diğer yorumunda da nübüvveti, şefkatli doktorun hastasına perhiz
vermesi şeklinde ele alır. Böylece peygamberin gelişiyle Allah’ın insana yüklediği
sorumluluk, onun ebedi azaptan kurtulması için gereklidir; şeklinde yorumlar.
90
Bu
analojide Nebi getirdiği emir ve yasaklar sebebiyle yaşamda belirli kısıtlamaları
gerektiriyorsa da insanın sağlıklı bir yaşam için gerekli ve kaçınılmazdır.
Razi, bu anlayışla nübüvvet ve sorumluluklar yoluyla görünüşte insan
yaşamına bir yük getiriyorsa da bu bizzat insanın kendi faydasınadır, görüşünü
savunmaktadır. Razi, “biz seni ancak alemlere rahmet olarak gönderdik.” Mealindeki
Enbiya suresi 107. ayetini, peygamberin insana hem dünya işlerinde; hem de Ahiret
hayatında rahmet olduğu yorumunu yapar.
91
Çünkü Razi, ‘rahmet’ kelimesine iyilik
ve hayır anlamını vermektedir.
92
Razi, Enbiya suresinin ilgili ayetinin literal anlamına dayanarak kastın sadece
Hz. Muhammed olduğunu ifade ederse de; aslında ayet Kur’an’ın bütünlüğü
içerisinde ele alındığında ‘peygamberliği alemlere rahmet olarak gönderdik’
anlamına gelir ki bu anlam çok kapsayıcı ve nübüvvet kavramının bir bütün olarak
ifade ettiği anlama daha uygundur.
Dlk insanın yaratılışıyla birlikte Allah insanlığı yine insanlığın kendi heva ve
heveslerine esir olmaktan kurtaracak ve insanı Allah’ın onu yaratma gayesine uygun
hedeflere yöneltecek peygamberler aracılığı ile onlardan ne istediğini belirtmiştir.
Peygamberler de Allah’tan aldıkları bu sorumluluğu insanlara iletmiş ve ondan
sorumluluklarını üstlenmelerini istemişlerdir. Bu anlamda nübüvvet insanlığa
gayelerini açıklama yoluyla, onların hayatlarını tanzim eden bir kurum olma hüviyeti
kazanmaktadır.
89 Razi ,Tefsiri Kebir, C.XII, s.64
90 Razi, a.g.e., C.XII,s.244,245
91 Razi, a.g.e., C. XVI, s.245
92 Razi, a.g.e., C.XII, s.64
2. Resul
Sözlükte elçi anlamında kullanılır. Gönderenin yüklediği görevi teslim alarak
yerine getirmekle görevli kişi olarak tanımlanmıştır.
93
Resul, gönderildiği görev
hususunda kendisini gönderen aslın yerine geçer. Drsal ise görevlendirme ve
gönderme anlamlarını gelir.
94
Cürcani, resulün terim anlamını, Allah’ın yarattıklarına hükümlerini
bildirmekle görevlendirdiği kişidir
95
şeklinde belirtir. Ayrıca Cürcani, resul kelimesi
ile ilgili olarak kendisini gönderenin ulaştırılmasını istediği şeyi ulaştırıp teslim
edendir
96
; şeklinde bir tanım daha yapmıştır.
Mutezili alimlerin resul ile nebi ayrımını kabul etmediğini ifade eden Razi bu
ayrımı kabul eder.
97
Resulun nebiden daha özel bir anlamı olduğunu; nebinin ise
daha genel bir anlama sahip olduğunu belirtir. Bu sebeple her resul nebidir, ancak her
nebi resul değildir şeklinde ele alır konuyu. Bu çıkarımı Dbni Manzur’da da
görmekteyiz.
98
Aynı çıkarımı Curcani de Kelbi’den nakletmektedir.
99
Razi, nebi ve resul ayrımını Hac suresi 52. ayetindeki atıf ve matuf ilişkisine
dayandırarak nebinin resulden farklı olduğunu; bu iki kavramın yazılış farklılığı gibi
anlam farklılığına da sahip olduğu kanaatine ulaşır.
100
Razi; yapılmış bir tasnifi ele
alarak resul-nebi ayrılığına dair tercihini bu tasnif çerçevesinde yapar. Bu ayrıma
göre;
a. Nebilerden resul olanlar hem mucizesi hem de kendisine indirilmiş kitabı
olanlardır. Resul olmayan nebi ise kendisine indirilmiş kitabı olmayıp kendisinden
önce inmiş olan kitaba davet etmekle emr olunmuş kimselerdir
93Ebu Fazl Cemaleddin Dbni Manzur, Lisanu’l Arab, Beyrut, trhsz., C.I,s.163
94 Seyyid Şerif Curcani , Kitabu’t Tarifat, thksz. Beyrut, 1990, s. 115
95 Curcani , a.g.e., s.115
96 Curcani , a.g.e., s.115
97 Razi, Tefsir-i Kebir, C. XVI, s.335-337
98
Dbni Manzur, Lisanu’l Arab, C.I, s.163
99 Curcani , Kitabu’t Tarifat, s.115; Razi, Tefsiri Kebir, C.XVI, s.
100 Razi, Tefsir-i Kebir, C.XVI, s.336,337
b. Kendisine meleğin açıkça geldiği ve insanları dine davet etmeyi emrettiği
kimse resul, böyle olmayıp da Peygamber olduğunu rüyasında ya da bir başka
peygamberin haber vermesiyle öğrenen kişi resul değil nebidir.
101
Razi, bu iki görüşten ikincisine daha yakın bir tutum sergilemektedir.Araf
Suresi 157. ayeti ile ilgili tefsirinde Razi, Resul için; örfte bu kelimenin Allah’ın
insanlara buyruklarını iletmekle görevlendirdiği kimseler hakkında kullanıldığını;
Nebi’nin ise Allah katındaki mertebesinin yüce olduğunun belirtilmesinde
kullanıldığını ifade eder.
102
Resul, kendisini gönderen karşısında muhatap ve dolayısıyla mefuldür. Ama
insanlara emir ve yasakları iletmesi yönüyle de faildir.
103
Dbn-i Teymiye Hakka Suresi 40-42 ayetlerde geçen ‘Hiç şüphesiz bu Kuran çok
şerefli bir elçinin sözüdür ve o bir şair sözü de değildir; ne de az iman ediyorsunuz.
Bir kahin sözü de değildir ne de az düşünüyorsunuz’ ayetlerinde geçen resul kavramı
ile Hz. Muhammed kastedilmiştir dedikten sonra Tekvir Suresi 19-20 ayetlerde
geçen ‘O Kuran şüphesiz değerli, güçlü ve arş sahibi olan Allah’ın katında değerli bir
elçinin getirdiği sözlerdir.’ Ayetlerinde geçen resul kavramı ile Cebrail kastedilmiştir
der ve ekler buradaki ayetlerde beşer olarak resul kavramının kullanıldığı gibi
meleklere de resul izafesi yapılmıştır. Burada Allah bu bir melek sözüdür ya da
peygamber sözüdür demiyor, bu bir resul sözüdür diyor. Çünkü ‘Resul’ kavramı’
başkasının sözünü tebliğ eden’ anlamını içerir.
104
‘Risale’ bilinen anlamlarının ötesinde bir de çokça çiğnenen şey anlamındadır.
Bu yüzden Araplar sakıza da ‘’i’lke’’ derler. Resul bu anlamıyla ‘’el me’luke’’
çiğnenen şey anlamına gelir.
105
Buna paralel olarak atın gemini çiğnemesi için de bu
101 Razi ,a.g.e., C.XVI, s.335-337
102 Razi ,Tefsir-i Kebir, C.X, s. 97
103
Dbni Manzur, Lisanu’l Arab,X/393
104 Ebul Abbas Ahmet Dbn-i Teymiye,Mecmu el Feteva, haz. Abdurrahman bin Muhummed, trhsz.
C.XI, s.265,266
105 Risaletu ma yeleku fi’l Femi,Risalet ağızda çiğnenen şeydir. Bkz , Dbni Manzur, Lisanu’l Arab,
X/392
tabir kullanılır.
106
Resulun anlamına peygamberlerin ortak çağrılarının sabit kalması
olgusuyla tam bir anlam bütünlüğü arz eder.
3. Nebi
Nebi kavramının köküne dair iki görüş bulunmaktadır. Bunlardan ilki n-b-v
kökünden hemzesiz olarak; diğeri ise yine aynı kökten hemzeli olarak kullanılan
şeklidir. Bu kelimenin kökünün hemzeli ya da hemzesiz oluşu anlam açısından
önemlidir. Hemzesiz kullanımı yerden yüksek kalan tümsek anlamıyla kullanılır. O
zaman da şerefli, yüce, ulu anlamına gelmektedir. Kelimenin hemzesiz kökünün bu
anlamda olduğunu iddia edenler nebinin yaratılmışların en şereflisi olduğunu kabul
etmektedir.
107
Razi de bu görüşü tercih edenlerdendir.
108
Hemzeli şeklini tercih edenler ise peygamberin yüklendiği görev itibarıyla
Allah’tan aldığı emir ve yasağı insanlara iletmesi yönüyle bu tercihte bulunurlar. Dbn
Manzur peygambere nebi isminin verilmesi, onun Allah’tan insanlara haber
getirmesinden kaynaklandığı tespitinde bulunur.
109
N-b-e kökünden yerden yüksek, tümsek anlamı ile Nebi diğer insanlardan
üstün kılınmış kişi anlamına gelir ki bu durumda da fail vezninde meful anlamına
gelir.
110
Nebi hem haber alan anlamıyla hem de haber veren anlamıyla Resul
kelimesinde de olduğu gibi hem fail hem de meful olarak da kullanılabilir.
111
Dbn-i Teymiye Nebi resul ayrılığına dair yaptığı yorumunda: Resul, Allah’ın
emrine isyan eden ve ona inanmayanlara gönderilirken; Nebi, Allah’a inanıp
ibadetlerde zaaf gösterenlere gönderilir.
112
der.
106 El feresu Yeleku el lucem,at gemini gemirir anlamında Arapça bir ifadedir
107
Dbni Manzur, Lisanu’l Arab, C.XV, s. 302
108 Razi ,Tefsir-i Kebir, C.XI, s. 97
109
Dbni Manzur, Lisanu’l Arab, C.XV, s.356
110 Cevheri,Muhtar es Sahih, Mısır, trhsz, C.I, s.268
111
Dbni Manzur, Lisanu’l Arab, C.Is.163
112
Dbn-i Teymiye, Kitabu’n Nubuvvat, Beyrut, 1985,s. 337
Razi, Hz. Dsa kendini özellikle nebi olarak takdim ettiği halde kendisine namaz
ve orucun da emredildiğini ve kendisine kitabın verildiğini söylediği ayetler olan
Meryem suresi 30-33. ayetleri delil getirerek geleneksel resul-nebi anlayışından
farklı hareket etmiştir. Bu sebeple peygamberin kadri yüce anlamıyla kendini nebi
olarak takdim ettiğine dair yorumları zayıf görür ve eleştirir.
113
Nebi şeriat örfünde Allah’ın kendisine nübüvvet ve risaletini tahsis ettiği
kimsedir, ifadesiyle konu ile ilgili tavrını net olarak ortaya koyar.
114
Razi şafii
ekolünün tercihi üzere çoğu kez kavramların sözlük anlamını tercihen kullanır. Onun
bu tercihinin sebebi mensubu olduğu fıkhi ekole bağlı olması olsa gerektir.
Resul, bazen de Allah katından gönderilmiş elçi anlamıyla kullanır.
115
Razi çok
belirgin olarak resul nebi ayrımının üzerinde durmaz; sadece konusu icabı
ayetlerdeki kullanım tarzlarına uygun bir tavır sergiler.
116
4. Vahiy
Vahiy kelimesi sözlükte mastar isim olup; meramını hızlı ve gizli bir şekilde
bildirmek anlamına gelmektedir. Bu işin gizli ve hızlı oluşunu vurgulamak için bu
tabir kullanılır. Bu bildirme işaret ve remiz yoluyla olabileceği gibi sözlü bir ifade
veya yazılı bir ifade de olabilir.
117
Dster hızlı ve gizli bir şekilde iletilmiş ister doğrudan veya dolaylı; ister sözlü
veya yazılı olsun hiç önemli değildir.
118
Nasıl iletildiği bizi ilgilendirmemektedir.
Vahiy bazen görünür bir elçi aracılığıyla gönderilir. Bu durumda Cebrail bazen
muayyen bir surette görünür; bazen de kendi suretinde görünür. Vahyin bu türünde
peygamber vahiy getireni görür ve sesini işitir. Bazen sadece sesi duyar ama onu
görmez Musa’ya gelen ilk vahiy böyledir. Bazen ruhuna doğrudan bir bildirimle
olur; bazen de ilham yoluyla vahiy alır. Kasas suresi 7. ayette geçen ‘Musa’nın
113 Razi, Tefsir-i Kebir,C.XV, s.338
114 Razi,a.g.e.,C.XV, s.338
115 Razi , Tefsiri Kebir,C. XIII, s.236
116 Razi, a.g.e.,C.IX, s.550
117 Ragıp el Dsfehani, Müfredat el Elfaz-ıl Kur’an, thk. Saffet Adnan Davudi, Şam, 1997, s. 858-860,
Dbni Manzur, Lisanu’l Arab, C.XV, s. 379-380
118 Cabir Ebubekr el Cezairi, Akidetül Mumin, 261-262
annesine ….vahyettik’ şeklindeki vahiy ilham yoluyla bir bildirme örnek olarak
değerlendirilmiştir.
119
Arı’ya vahiy ise “musahhar” etmek ona içgüdü olarak vermek
bir kurala tabi kılmak şeklinde yorumlanmıştır.
120
Rüya yoluyla da vahiy alındığını
ifade eden Dsfehani; bir ahad haber ile akıl yürütmüş, güçlü bir nakli delil
sunamamıştır.
121
Oysa Saffat suresi 102. ayette geçen ve Hz. Dbrahim’in oğlu Hz.
Dsmail’e hitaben ‘…yavrucuğum seni rüyamda boğazlarken görüyorum bunu bir
düşün ne dersin? dedi. O da babacığım emrolunduğun şeyi yap.’ Dfadesini bu
anlamda delil olarak kullanabileceği düşünülmektedir.
Vahyin temelde üç şekilde geldiğinden bahsedilmektedir. Bunlar:
1. Vasıtasız olan vahiy; bu doğrudan kalbe ilka yoluyla olur. Uyanık iken
olabildiği gibi uyku halinde de olabilir.
2. Dlahi kelamın işitilmesi yolu ile olur ki bu şekil vahiy de kendisine vahiy
gelen vahyedeni görmez.
3. Melek aracılığıyla olan vahiydir; ki bu durumda vahyi alan konuşanı
görür.
122
Kur’an’da ifade edildiği kadarıyla vahiy şu varlık gruplarına gönderilmiştir.
1. Melekler muhatap alınarak yapılan vahiydir. Enfal suresi 12. ayet bu tür
vahye örnektir.
2. Cansız diye tabir ettiğimiz dağ ve semaya yapılan vahiydir. Bu vahiy Zilzal
suresi 4-5. ayetlerinde ifade edilmiştir.
3. Bal arısına vahyetme Nahl suresi 68-69 ayetlerde örneklendirilmiştir.
4. Dnsanlardan peygamber olmayanlara vahyetme ise Kur’an’ın ifadesiyle Hz.
Musa’nın annesi ve Hz. Dsa’nın havarilerine yapılmıştır. Ragıp el Dsfehani, Maide
119 Isfehani , Müfredat, 858-860
120 Isfehani, a.g.e.,s. 858-860
121 Isfehani, a.g.e.,s. 858-860
122 Falih Amir Abdullah, Mucemu-l Elfazi-l Akaid, s. 439-440
suresi 111. ayette geçen ‘havarilere vahyettik’ ibaresini Hz. Dsa yoluyla havariler
vahyedilmiştir şeklinde tevil etmiştir.
123
Musa’nın annesine yapılan vahiyin ise ilham
yoluyla olduğu kanısındadır.
Sözünü ettiğimiz ve Vahiy kavramı içerisinde ele aldığımız bu durumların
tümü Vahiy kavramı içerisinde bir anlam ifade etmekle birlikte peygamberlerin
üstlendikleri sorumluluğun bir gereği olarak indirilen ve sorumluluğunun sonuna
kadar gerek görüldüğünde indirilen ilahi bilgidir.
Vahyin literal anlamı Allah’ın peygamberlerine bildirdiği ve tebliğ etmelerini
istediği söz veya manadır. Peygamber için bu bilgi yakın yani kesinlik ifade
etmektedir.
124
Vahiy, gerek sadece nebinin elinden çıkması; gerek geleneğe muhalefet etmesi
gerekse nebinin doğruluğuna kanıt olması açsından nübüvvet için mucize
hükmündedir. Çünkü hem ortada bir peygamberlik iddiası hem de bu iddiaya karşı
konulamayışı ona bu özelliği kazandırır. Hz Muhammed’in mucizesi olan vahiy
Kur’an’ı Kerimdir.
125
Kuranın mucize oluşu iki şekilde ortaya konulabilir. Bunlardan ilki Kuranı
benzerleriyle mukayese etmek, ikincisi ise onun fesahat da icaz sınırını aşıp
aşamadığına bakmaktır.
Bu iki noktadan Kur’an’a bakıldığında, Kur’an’ın edebi bir dil kullandığı ve bu
yönüyle benzerlerini aciz bıraktığı görülmektedir. Bu konu ile ilgili ikinci nokta ise
Kur’an’ın meydan okuduğu kitlenin bu meydan okumaya cevap verme konusunda
aciz kalmalarıdır Karşı koymaya davet edildikleri halde etmemişlerse bu bir
mucizedir. Edememişlerse zaten bir mucize olur diyerek Kuranın icazına iki şekilde
açıklama getirilir.
126
Peygamberi, okur yazar olmamasına karşın Kur’an’ın bu üstün
özelliklere sahip olması da Kuranın insan sözü değil Allah kelamı olduğunu
123
Dsfehani ,Müfredat, s.859
124 Falih Amir Abdullah, Mucemu-l Elfazi-l Akaid, s. 439
125 Razi, Kitabü’l Erbain fi Usuli’d- Din, thksz. Haydarabad, 1353, s. 209
126 Razi, Mefatihul Gayb, C. II, s.106-111
kanıtlar.
127
Kuranın benzerinin yapılamayacak olması da Razi’ye göre bir başka
mucizedir.
128
Bu yönüyle Kur’an Hz.Muhammed’in en büyük mucizesidir.
a. İlham
Varlıkda delilsiz ve istidlalsiz olarak oluşan bilgidir. Bu ne taklittir ne de
kanaattir. Canlı ama konuşamayan varlıkların tabii bir fiilinden başka bir şey
değildir. Örümceğin ağ örmesi, bal arısının yaptığı şey ve buna benzer durumlardır.
Bu durum bazı konuşan canlılarda da görülür. Çocuğun meme emmesi ve benzeri
durumlardır.
129
Dbn Hazmın yaptığı tanıma göre bu eskilerin tabiriyle sevk-i tabi, güncel
kullanımıyla içgüdü olarak ele alınmıştır. Razi’nin anlayışında ilhamın
peygamberlere gönderilen vahiy ile bir ilişkisi olduğuna dair bir ifade ile
karşılaşılmamıştır.
O kendi döneminin bir gereği olarak mucize ile sihir ve tılsım arasında bir
ayrıma gider. Mucizenin bu iki kavramla karıştırılması endişesini taşır ve ısrarla bu
endişesini her fırsatta ifade eder.
b. Gayri Metluv Vahiy
Kur’an bütünlüğü içerisinde bazı durumlar bir emrin ilk halinin ne zaman ve
hangi emirle başlandığını Kur’an içerisinde görmemize imkan tanımamaktadır.
130
Bu
durumlardan biri de kıblenin değiştirilmesiyle ilgili ayettir. Bu durum insanı
Kur’an’ın dışında bir vahiy olgusu olduğu anlayışına itmiştir ve Kuran içerisinde
görmediğimiz ama uygulamada var olan duruma Gayri metluv vahiy denilmiştir.
127 Razi, Mealimu Usulu’d Din, s. 89,90
128 Razi, Tefsir-i Kebir, C.II, s.149,150
129
Dbni Hazm, el Dhkam, C.I, S.41
130 Kıble ile ilgili ilk ayetin klasik anlayışta Lafzı Mensuh ayetler içerisinde kendine yer bulduğunu
ama buna katılmadığımı ifade etmek isterim. Bkz. Dsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Ankara, 1998,
s.127
Dbn Hazm, bir ayetin mensuh olması onu yazılmaktan ve okunmaktan alı
koymaz
131
der. Yani mensuh olan ayetler Kur’an’da varlıklarını korurlar. Metin
içerisinde yer alırlar. Bu yönüyle gayri metluv vahiy Mensuh olmanın da dışında bir
durumdur.
132
Gayri metlu vahiy ile ilgili temel iki düşünce öne çıkmaktadır;
1.Bütün hadis ve sünnetleri vahiy mahsulü gören anlayış: Bu görüşü savunan
ulema peygamberin kendi hevasından konuşmadığını ona vahiy edildiğini
133
söyleyen ayete dayanarak peygamberin sözlerinin de vahiy olması hasebiyle
Kur’an’a denk olduğunu bundan da hareketle vahyin vahyi nesh etmesi caizdir
diyerek Kuran ayetini hadis metniyle nesh eden anlayıştır.
134
Bu anlayış mensupları
uygulamada Kur’an’ı sünnet nesh eder anlayışıyla ortaya çıkarlar.
135
Dbn Hazm sünnetin iki açıdan Kuran gibi olduğunu şöyle açıklar.
1.Her ikisi de Allah katındandır.
2.Her ikisine de itaat vaciptir.
Burada sünnete itaatin gerekliliğini ‘Allah’a ve Resule itaat edin’ mealin deki
Nisa suresi 59. ayeti argüman olarak kullanılmıştır.
136
Ancak bu ayetteki itaat ifadesi
ile peygamberin Allah’tan getirdiklerine itaat edilmesi istenmektedir.
Hadis ve sünnet delaleti itibariyle vahiy mahsulü olsa bile -ki bunu söylemek
mümkün değil– ahad haber yolu ile bize ulaşmış bir metnin mütevatir olarak bize
ulaşan Kuranı nesh etmeye kadir görülmesi hayretle karşılanacak bir durumdur.
2. Kutsi hadisleri gayri metluv vahiy olarak gören anlayış:
131
Dbn Hazm , el Dhkam, C.IV, s.505-506
132 Kuran tarihi ile ilgili çalışmalarda Recm ile ilgili Lafzı Mensuh ama hükmü baki bir metinden
bahsediliyor olmasına rağmen bunun kendi dönemimde de itibar görmeyen bir anlayış olduğu
tarafımızca da uygun karşılanmadığını da konu ile ilgili ifade etmiş olayım. bkz. Cerrahoğlu, Tefsir
Usulü, s.127
133 53 Necm suresi, 3-4
134
Dbn Hazm, el Dhkam, C.IV,s. 518-524
135 Oysa Kuran bir ayetin yerine yine bir ayetin getirileceğini buyurmaktadır Nahl suresi 101. ayette.
Aklen de ancak bilgi bir başka bilgi ile izlale edilebilir. Zan ise bilginin yerine ikame edilemez. Ahad
haberler denildiği üzere vahiy mahsulü olsalar bile rivayetleri itibariyle sübutları zan ifade eder. bu
rivayet zinciri sahih olsa bile değişmez. Ahad haberlerin zan ifade ettikleri hadis ilminde bir kaidedir.
b.k.z Talat Koçyiğit, Hadis Istılahları -Mustalahatil Hadis-, Ankara 1980, s.22-23.
136
Dbn Hazm, el Dhkam, C. IV,s. 519
Bu anlayış tüm hadis ve sünnet literatürünü vahiy mahsulü olarak gören
anlayışın biraz daha dışında ve hadis-i kutsi olarak hadis literatürüne geçmiş ve
raviler yoluyla ahad haber olarak nakil edilmiş olsalar bile lafzı peygambere fakat
manası Allah’a ait olduğu iddiası taşıyan rivayetler yaygın olarak Gayri metluv vahiy
olarak değerlendirilir.
Bu anlayışında ahad haber olarak bize nakli başta olmak üzere birçok illetle
muallel olduğu düşünülmektedir. Bunlardan ilki de manasının Allah’a ait olduğu
iddiasının ispatlanmasıdır.
Fakat Kuran-ı Kerim’de ilk kıbleyi belirleyen; ona işaret eden hiçbir ayete
rastlayamadığımız halde kıble değişimi ile ilgili ayet bu konuda ki ilk ayettir. Bu
ayetin metni de bu konuda bir başka metnin olduğu zehabı uyandırmaktadır. Bu
durum daha önceleri bir başka emirle insanların Mescid-i Aksa’ya döndüklerini
gösterir. Peki ama bu emir nerde; Mescid-i Aksanın Kıble olarak kullanılması
gerektiği sonucu Kur’an dışı vahiy peygambere gelmiş olabilir mi sorusunu evet diye
yanıtlamak gerekir; değilse buna kim ve nasıl karar vermiştir. Zira bu değişim
Kur’anda yer almıştır.
Olguyu merkeze alır kabullerimizi olgu merkezli yeniden inşa edersek bir
yerlerde göz ardı edilmiş gözden uzak tutulmuş bir şeyler olduğu kanaatine
ulaşılacaktır. Hz. Peygamber buna daha önceleri kendi karar vermiş olsa daha sonra
neden Allah’tan bu anlamda bir talep ve dua ile bu talebi değiştirmesini beklesin.
Emri verenden emrini bir başka emirle değiştirmesini beklemek daha sağlıklı bir
bakış açısı olsa gerektir.
Razi konu ile ilgili başka teferruatlarla detaylı bir şekilde ilgilenmiş olmasına
karşın Peygamberin ilk kıbleyi nasıl tespit ettiğine dair küçük bir ayrıntıdan başka
hiçbir şey söylemez. Bu ayrıntı; biz kıbleyi bundan önce üzerinde olduğun cihet
kılmıştık ki bu cihet de Beyti-l Makdis idi… ama bunun nasıl ve hangi emirle olduğu
konusunda suskun kalmıştır. Razi’nin anlatımında bunun bir vahiy ya da bildirmeyle
tespit edildiğini anlamak mümkün olmakla birlikte kendisi böyle bir ifade kullanmaz.
5. Nesh
Razi, neshin Arapça’da bir şeyi iptal etmek manasına geldiğini söyler.
137
Keffal’den naklen bir şeyi nakletmek ve değiştirmek anlamında da kullanıldığını da
söylerse de tercihi ilk anlamdan yanadır.
138
Razi, sözlükte kullanılan asıl anlamın “iptal” manasında olması esasına
dayanarak Keffal’in tercihini kabul etmemesinde kendince bir usul kaidesi ikame
etmektedir. Onun bu anlayışına göre bir ayet nesh edilince onunla amel etmek
mümkün değildir. Oysa Keffal’in anlayışında nesh olunanla amel etmek de
mümkündür.
139
Razi düşüncesinde bir ayetin diğerini nesh etmesi mutlak değildir.
Mensuh da nasih olabilir. Bu kayıt farklı kitaplar arasındaki nesih için geçerlidir.
Daha sonra Razi, farklı bir düşünceyle karşımıza çıkar ki bu Kur’an içindeki nesih
için geçerlidir. O zaman denilebilir ki Razi’nin Kur’an da ve Kur’an dışında yani
dinler arasında ki nesih anlayışı farklılık arz eder.
Oysa Kur’an açısından durumun böyle olması mümkün değildir. Konuyu
tartışırken Razi’nin bu endişeleri taşıdığı satır arası okumalarından kolaylıkla
anlaşılır.
140
Nesh’in ıstılahtaki manası ise; şeri bir yolla sabit olan bir hükmün artık geçerli
olmadığını ortaya koyan şer-i bir yoldur.
141
Razi, tanımındaki; şer-i bir yolla
demekteki kastını; Allah’tan ve peygamberden gelen söz ve peygamberden gelen
fiillerdir.
142
şeklinde açıklar. Aklın nesh etme yetkisi olup olmadığı ile ilgili olarak
ise; akıl nasih değildir. Çünkü akıl şer-i bir yol değildir der.
143
Kur’an ilimleri ile ilgili araştırmalarda ve Kur’an tarihi araştırmalarında Kur’an
içerisinde üç türlü neshten bahsedilir.
137 Razi, Mefatihu’l Gayb, c.III, s.205
138 Razi, Mefatihu’l Gayb, C.III, s.205
139 Razi, Tefsir-i Kebir, C. III, s.300
140 Razi, a.g.e., C. III,s.300
141 Razi, a.g.e., C. III, s.302
142 Razi, Mefatihu’l Gayb, C.III, s.206
143 Razi, Tefsir-i Kebir,C.III,s.302
1. Lafzı baki, manası mensuh olan ayetler. Bunların lafzı Kur’an metninde yer
alır.
2. Manası baki, fakat lafzı mensuh olan ayetler. Bunların lafız olarak Kur’an
metninde yer almadıkları fakat hükümleri ile amel edildiği ifade edilir.
3. Hem lafzı hem de metni mensuh olan ayetler. Bunlar Kur’an da lafız olarak
yer almadıkları gibi manaları ile de amel edilmez.
144
Razi Dmam Şafii’nin Kur’an’ın hadisle nesh edilemeyeceği görüşünü aktarır ve
bu görüşe katılıp katılmadığı hususunda hiçbir şey söylemez.
145
Onun bu suskunluğu
Şafi mezhebinin mensubu oluşu şeklinde yorumlanabilir. Çünkü Razi, amelde Şafii
mezhebine tabidir. Dmam Şafii hadisin Kur’an’ı nesh edemeyeceği görüşündedir.
Razi neshin varlığını peygamberin peygamberliğinin de bir gereği olarak görür.
Çünkü onun peygamberliği kendinden önceki şeriatların mensuh olmasını
gerektirir.
146
Hem Dslam dini içinde neshin varlığı hem de Dslam dininin kendinden önceki
şeriatları nesh edebileceği anlayışına sahip olan Razi Dslam dini içerisindeki neshi
kabul ederken dinler arasındaki nesih durumu bir bütün olarak nesh edilmeyi
gerektirmeyebilir görüşünü savunmaktadır. Hz.Muhammed’in şeriatının Hz.Musa ve
Hz.Dsa’nın şeriatlarını tümüyle nesh etmesi gerekmez.
147
Mesela kıblenin Hz.Musa
şeriatında kullanılan Mescidi Aksa’dan Mescidi Harama değişmesi Bakara suresinin
ilgili ayetinden sonra olması
148
Razi’nin anlayışında buna bir delil olarak
kullanılmıştır.
Eğer Hz. Musa’nın şeriatını tümüyle nesh etseydi; Onun hiçbir hükmüyle amel
etmesi caiz olmazdı, oysa realite öyle değil. Dlk kıblenin mescid-i aksa olarak
Yahudiler gibi kullanılmasına rağmen Cumartesi yasağı ise Dslam şeriatında kendine
yer bulamamış ve nesh olunmuştur.
144 Razi, Tefsiri Kebir., c. III, s. 309 Cerrahoğlu ,Tefsir Usulu, s.127
145 Razi, a.g.e., C. III, s.313,314
146 Razi, a.g.e.,C. III, s.303
147 Razi ,El Mealim fi Dlmi-l Usulu-l Fıkh,s.114,115
148 2 Bakara,144
Şimdi de Dslam’da vuku bulan birkaç nesh olayından bahsetmek gerekirse
Bakara 240. ayetinde kocası ölmüş eşin evlenmek için bir yıl beklenmesini
gerektiren ayet, Bakara 234. ayeti celile ile dört ay on gün sonra evlenebileceği ayeti
ile nesh edilmiştir.
149
Mücadele süresinde geçen bir ayette Allah resulü ile yapılan gizli söyleşiden
dolayı sadaka vermeyi gerektiren ayet sonra nesh edilmiştir.
150
Bakara suresindeki
vasiyet ayeti de Nisa suresi 11,12. ayetlerdeki miras ayetleriyle nesh edilmiştir.
151
Razi Nesh olarak tanımlanan birçok ayetin aslında tahsis edildiğini de sözlerine
ekler.
152
Tahsisi neshten ayırır.
Razi “nesh”kavramını aklın ve naklin olabilirliğine izin verdiği durum olarak
açıklar ve nas üzerine yapılan eklerin nesh olmadığını ifade eder. Dmam-ı Azam’ın
bunu nesh kabul ettiğini yine Razi’nin kendisinden öğreniyoruz.
153
Konu ile ilgili
delil zina hadleri ile ilgili ayetlerdir. Razi bunu nesh olarak kabul etmemektedir.
154
Razi, usul-ü fıkıhtaki emir sadece bir kez vucub ifade eder kuralından hareket
ederek Hz. Musa’nın şeriatının Hz. Dsa’nın şeriatıyla son bulduğunu söyler. Ona göre
Meryem oğlu Dsa’nın nübüvvetine kadar sorumlulukların Musa şeriatına göre
insanlara yöneltilmesini bu konuda ikna edici bir delil olarak sunar.
155
Razi bu
düşüncesini peygamberlerin ortak tebliğine paralel bir anlayışla ele alır.
156
6. Mucize
Peygamberin davasındaki haklılığına delil olarak ortaya konan, karşı
çıkılamayan, geleneği yırtan; sadece peygamberin elinde vuku bulan sıra dışı her
türlü olaydır.
157
Bir şeyin mucize olabilmesi için iddiadan hemen sonra iddia
149 Razi Tefsir-i Kebir, C.III, s. 313,314
150 Razi, a,g,e, , C.III,s.307
151 Razi ,a.g.e., C.III, s.314
152 Razi ,El Mealim fi Dlmil Usulü Fıkh, thk.Ali Muhammed Adv, Kahire, 1994, s.117
153 Razi ,a.g.e.,s.116,117
154 Razi ,a.g.e.,117,118
155 Razi, Muhassal , s.214
156 Razi, Tefsir-i Kebir, C.X, s.476,477
157 Razi, Kitabu’l Erbain, s. 209; Muhassal, s.207
doğrultusunda vuku bulması gerekir. Mucize Allah’ın fiilidir; peygamberini
doğrulamak amacıyla ortaya çıkarır.
158
Cürcani, Tarifat’ında mucizeyi; Allah’ın peygamberi olduğunu iddia eden
kişiye bu iddiasında doğru olduğunu kanıtlaması için verilen ve imtiyaz sahibini
iyiye, güzele ve doğruya ulaştıran her türlü sıra dışı iştir şeklinde bir tanımlama
getirir.
159
Mucize yalnızca iddia ettiği konunun değil nebinin bütünüyle doğruluğuna
şehadet eder. Bu yönü ile mucizenin nübüvvete delaleti dolaylıdır. Hemen her
peygambere kavminin en başarılı oldukları alanlarda mucize verilmiştir. Dolayısıyla
her peygambere farklı mucizeler verilmiştir.
Kur’an’ı Kerim içerisinde delil anlamıyla kullanılan ‘ayet’ kavramı
Peygamberin doğru olduğuna delil olması yönü ile mucize
160
karşılığında da
kullanılmıştır.
a. Hissi Mucizeler
Dnsan bu tür mucizeyi duyu organlarıyla müşahede ettiği için hissi mucizeler
olarak isimlendirilir.
161
Bu türlü mucizeye Şakk-ı Kamer örneğini verebiliriz. Razi,
Muhasal ve Kitabu’l Erbain adlı eserlerinde bunlardan birçoğunu isimleriyle
zikreder.
162
Razi, bu hissi mucizelerde ravilerin mütevatir derecesine ulaşmadıklarını
belirtir. Konuları farklı olsa da hepsinin üzerinde birleştiği bu tür mucizeleri Hz.
Muhammed’ten görüldüğü hipotezini kullanan Razi, tevatür deceresine ulaşan bu
tespitlerden hiç değilse biri doğrudur; ihtimalini dikkate alır.
163
Aksi takdirde hadis
ilminin konusu içinde yer alan haber sahih bile olsa mütevatir derecesine
ulaşmadıkça akaid konusunda delil olarak kullanılmaz. Her peygamberde bu tür
158 Razi,Mealimu Usulu’d Din, s.92-97
159 Cürcani,Kitabu’d Tarifat, s.234
160 22 Hac,101; 28 Kasas,32
161 Razi, Kitabu’l Erbain, s.309
162 Razi, Muhassal, s.207,208
163 Razi, a.g.e., s.208
mucizelerden bir ya da birkaç tanesini birden görmek mümkündür. Kur’an bunlardan
bir kısmını bize bildirir. Tıpkı Peygamberlerden bir kısmını bildirdiği gibi.
Kur’an’da, peygamberlerin mucizeleri ile ilgili pasajlarda, peygamber
mucizelerinin vuku bulduğunu Allah bize bildirmektedir. Kur’an son peygamber Hz.
Muhammed’in herhangi bir mucizesini bize iletmese de diğer peygamberlerde vuku
bulmuşsa muhtemelen son peygamberde de vuku bulmuştur şeklinde bir çıkarımda
bulunabiliriz. Kaldı ki Kur’an’ın birçok ayeti peygamberin mucizesi olarak
yorumlamaya açıktır. Ayetlerin siyak ve sibakı bu bağlamdan uzak olsa da Kamer
suresinde geçen ‘inşakka-l kamer’ ifadesi bazı müfessirler tarafından Hz.
Muhammed’in ayın parçalanması mucizesi ile ilgili olarak tefsir edildiği bilinen bir
konudur.
Süleyman Ateş, Kamer suresindeki ilgili ayetin yorumunda peygamberden
istedikleri maddi mucizenin gerçekleşmediğini ifade eder. Eğer bu istekleri
gerçekleşse ve onlar da buna rağmen inanmamayı sürdürseler di helak edilmeleri
icap ederdi oysa böyle bir şey olduğuna dair tarihte bir bilgiye rastlamıyoruz diyerek
böyle bir mucizenin vuku bulmadığı yönünde kanaatini bildirmektedir.
164
Kur’an’ın açık olarak ifade etmediği bu tür mucizelerin Hz. Muhammed’in
şahsında ve vahiy ortamında vuku bulduğunu söyleyemiyoruz. Razi’nin farklı
konulardaki ahad haberlerin bir bütün olarak mütevatir haber niteliği oluşturduğunu
söylemek de zor görünmektedir. Kaldı ki Kur’an’da Dsra suresinin 59. ayeti ‘Bizi bu
mucizeleri göndermekten alıkoyan, daha önceki insanların onları yalanlamış
olmalarından başka bir şey değildir.’ Şeklindeki ifadesi ile son Peygambere mucize
verilmemesinin gerekçesini bildirmektedir. Ayrıca ‘Kendilerine okunmakta olan
Kur’an’ı sana indirmemiz onlara yetmiyor mu?’
165
neden ısrarla mucize istiyorlar
denilmek suretiyle mucize isteyenlere olumsuz bir yanıt verilmiştir.
Mucizeyi, diğer olağanüstü olaylardan ayıran yönü onun olağandışı olması
değil iddia sahiplerinin iddiasını çürütmek ve onları ikna etmeye yönelik
olmasındandır. Peygamberin şahsında sıradışı olaylar vuku bulmuş olabilir ki bu
164 Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi,
165 29 Ankebut,51
kuvvetle muhtemeldir; fakat bunu mucize olarak isimlendirmeyişimizin sebebi,
herhangi bir iddianın olmaması ve peygamberin onlara yanıtı şeklinde vuku
bulmamış olmasından kaynaklanmaktadır.
Razi, Hz. Peygamberin bedeninde görülen sıra dışılıkları mucize olarak
değerlendirmektedir. Bu sıra dışı duruma, atalarının alınlarında taşıyıp birbirilerine
intikal ettiği düşünülen nübüvvet nuru ve Hz. Muhammed’in iki kürek kemiği
arasında var olduğu iddia edilen nübüvvet mührünü örnek olarak vermektedir.
166
Razi’nin anlayışında bu bedeni farlılıklar Peygamberlik iddiasındaki şahsın
sıfatlarındaki sıradışlılıklarla birlikte düşünüldüğünde bu özellik ancak bir
peygamberde bulunabilir şeklinde ifade edilmiş ve mucize olarak sunulmuş olabilir.
Razi’nin ifadesiyle bu yöntem Cahız ve Gazali’nin de kabul edip kullandığı bir
yoldur.
167
Aslında, mucize peygamberlik iddia eden kişinin peygamber olduğunu
ispatlamak için Allah’ın duruma müdahale etmesidir. Peygamberlerin fiziksel
özelliklerinde görülen fevkaladelikler mucize olarak değerlendirilemez.Eğer bu
özellikler mucize olarak değerlendirilirse peygamberlik iddiasında bulunan birçok
kişi bu durumu istismar edebilir. Ancak Razi, bu anlayışı Kitabu’l-Erbain’de
naklederken; yaratılış ve suretindeki bu farklılık bu kişinin ileride peygamber
olacağına delalet eder diyerek mucizelere yardımcı unsurlar olarak kabul eder.
168
Gün
gelir ve kişi peygamberlik iddiasında bulunursa kendisinden doğruluğunu gösteren
mucize veya mucizeler istenir. Doğruluğun delili ispattır ve nübüvveti ispat yolu ise
mucize’dir.
Razi’ye göre Peygamberlik iddiasında bulunan kişiler bazı nitelikleri
kendilerinde bulundurur. Peygamberlik iddiası ile insanların karşısına çıktıklarında
bu nitelikler onların kabul edilmelerini kolaylaştıracaktır. Bedenlerindeki çeşitli
alametler nübüvvet iddialarına yardımcı olduğu gibi; tavır ve fiilleri de bu konuda
166 Razi, Kitab’l Erbain, s.309
167 Razi ,Muhassal, s.208
168 Razi, Kitabü’l- Erbain, s.309
önemlidir. Mesela Hz. Muhammed hiçbir zaman yalan söylememesi, çok cömert ve
cesur olması gibi birçok niteliği nübüvvetine delil olarak kullanılmıştır.
169
b. Akli Mucizeler
Razi, Hz. Muhammed’in ilmi bir eğitim almamış olmasını ve Kur’an’ın
lafızlarının fesahatli oluşunu, Kur’an’ın Allah tarafından gönderilmiş olmasına delil
olarak kabul etmektedir.
170
Ayrıca bu ifadesiyle Hz. Muhammed’in Kur’an’ı
kendisinin yazmış olabileceği iddialarını da çürütmektedir.
171
Nübüvvet iddiasında
bulunan kişi onun Allah tarafından gönderildiğini bildirmektedir. Görüldüğü gibi her
türlü harikulade durum bir muhakeme ve akıl yürütme sonucu konuyla
ilişkilendirilmektedir. Buna akli mucize denilmesi de böylece anlam kazanmaktadır.
Bu söylenenlerin ortak paydası ve mesajın temel amacı Kur’an’ın vahiy ürünü
olduğu
172
ve bu iddianın ispat edilmesi çabası şeklinde ifade edilebilir.
7. Efdaliyet
Razi, peygamberlerin bütün alemlere üstün kılındıklarını ; dolayısıyla
meleklere ve diğer tüm varlıklara da üstün kılındıklarını ifade etmektedir.
173
Meleklerin Adem’e secde etmesinin istenmesi ve bunun vuku bulması
174
da Razi’nin
önemli dayanaklarından biridir.
“Faddalnakum alel alemin” tabirinden peygamberlerin velilerden ve de
meleklerden üstün olduğu sonucuna ulaşmaktadır.
175
Dnsan mı yoksa melek mi üstündür?
176
sorusuna, melek daha üstündür cevabını
vermektedir.
177
Şafii, Kur’an’ın sıralamalarının bir hikmete dayandığı gerekçesiyle
meleklerin daha üstün olduğunu kabul etmektedir. Çünkü Şafii, Kur’an’daki
169 Razi, a.g.e., s.309
170 Razi, Kitabü’l- Erbain, s.307,309; el Meâlimü Usulu’d Din,s.89
171 Kur’an bir ilim kitabı olmadığı halde onda gönderilen mesajlar ilmi kanunları görmezden
gelmemiştir. Razi’nin bu ifadesi bu şekliyle anlaşılabilir ve yorumlanabilir.
172 Razi, Kitabü’l- Erbain, s.310-313
173 Razi,Tefsir-i Kebir, C.VI, s.264,265; C.IX, s.548,549
174 2 Bakar suresi,34-40
175Razi, Tefsir-i Kebir, C. IX, s.548
176Razi, el Meâlimü Usulu’d Din, s.98
177 Razi ,Tefsir-i Kebir, C. XIII, s.223; C.XXII,s.443
sıralamayı önem belirtmede bir etmen olarak görmektedir. Razi de Şafii mezhebine
bağlı olduğu için meleklerin insandan üstün olduğu anlayışını benimsemiştir.. Razi,
Kur’an’daki sıralamayı gerekçe göstererek meleklerin insandan daha üstün
olduklarını belirtmektedir. Bakara suresi 285. ayete dayanarak Kur’an’daki sıralama
gereği Allah, Melekler, sonra Vahiy sonra da peygamber sıralamasının delili olarak
kabul etmiştir.
178
Razi bu eserinde ayrıca meleklerin yaratılmışların en üstünü
olduğunu Nebe suresine dayanarak
179
açık ve net olarak ifade eder.
180
Tefsirinde, peygamberin meleklerden üstün olduğunu kabul etmesine karşılık
mükarrep melekleri Hz.Adem’den daha üstün kabul etmektedir.
181
Razi’nin bu konudaki düşünce değişikliği onun bir tutarsızlığı olarak değil,
ancak fikri bir tekamülü olarak algılanabilir.
Bu bağlamda En’am suresi 50. ayeti kerimesini yorumlarken peygamberin “…
ben size ben meleğim demiyorum…” kullanımını açıklarken oldukça zorlanmasına
karşın etkili ve ikna edici olamamıştır.
182
Yukarıda zikredilen ayette daha önce peygamberin insan olmasına yapılan
itiraza binaen insani filleri kastedilerek gezip dolaşmak; yemek yemek, evlenmek;
meleklerin ise bu vasıfları taşımaması göz önünde bulundurularak; melek değilim
dediğini; yoksa meleklerin peygamberlerden üstünlüğü göstermediğini
düşünmektedir.
Bakıllani ve filozofların, meleklerin insandan üstün olduğuna dair görüşlerini
aktaran Razi, Mutezile’ye karşı olarak Muhassal isimli kitabında peygamberin daha
üstün olduğu görüşünü belirtmektedir.
183
Razi, Peygamberler arasıdaki efdaliyet teorisinin şekillenmesinde Peygamberin
getirdiği mesajdan, peygamberin yaptığı duada Allah’tan taleplerini temel alarak,
178 Razi, el Meâlimü Usulu’d Din, s.98
179 78 Nebe,38
180 Razi, el Meâlimü Usulu’d Din, s.98
181 Razi ,Tefsir-i Kebir, C.X, s.324,325
182 Razi, Tefsir-i Kebir., C.IX, s.441; C.XIV, s.543,544
183 Razi, Muhassal, s.226,227
birinin diğerinden üstün olduğunu savunmuştur. Razi’ye göre üstünlük teorisinin
şekillenmesinde hiç şüphesiz bu argümanlar büyük önem taşımaktadır.
Peygamberler arasında da üstünlük olduğu kanaatindeki Razi, Hz.
Muhammed’i bu efdaliyet zincirinin zirvesine yerleştirir.
184
Bu üstünlük teorisinde
yakarış ve duaların niteliği, kendisine verilmiş nimetlerin çokluğu, mucizelerin
niteliği, Allah’ın özel bir lütfü olup; Peygamberin efdaliyetinde hidayete erdirdiği
insanların çokluğu v.b birçok faktör önemli etkiye sahiptir. Mesela Hz.Musa’nın
Hz.Nuh’tan üstün olduğu sonucuna Yunus suresindeki ayetlerdeki karşılaştırmalarla
ulaşır.
185
Bu ayetlerde Hz.Nuh’un Allah’a tevekkül etmeyi kendi kendisine telkin
ederken; Hz.Musa aynı telkini kavmine yapar. Onların arasındaki bu tavır farkı
Razi’yi, Hz.Musa’ nın Hz.Nuh’tan daha üst bir dereceye sahip olduğu kanaatine
ulaştırmıştır.
186
Hz. Muhammed’in diğer peygamberlerden üstün olduğu bir yön de diğer
peygamberler belirli bir kavme gönderilirken Onun tüm insanlığa gönderildiği
iddiasıdır.
187
Tüm peygamberlerin mesajları evrensel olup coğrafi ve tarihi şartlar
onları bölgesel kılmıştır. Razi’ nin bu anlayışını hangi delile dayandırdığı
bilinmemektedir. Bir başka yerde de en son gelen peygamberin diğer
peygamberlerden üstün olduğunu ifade eder.
188
Razi’ye göre her peygamber belirli bir
alanda en üstündür ve Hz. Muhammed, üstün oldukları alanlarda diğer
peygamberlere tabi olmakla emir olunmuştur. Böylece Hz. Muhammed’in, bütün
üstünlükleri kendinde cem etmesi yönüyle en üstün peygamber olduğu sonucuna
ulaşmaktadır.
Razi, Hz.Yakup’un Hz.Yusuf’tan daha efdal olduğunu ifade eder;
189
ve bu
anlayışını bir gerekçeye dayandırmaz. Nuh suresi 26. ayetteki Hz.Nuh’un kavmi
hakkındaki duası, Yunus suresi 88. ayetindeki Hz.Musa’nın kavmi hakkındaki duası
ve Ankebut suresi 30. ayetindeki Hz.Hud’un kavmi hakkındaki dualarını
184 Razi, el a.g.e.,s.92 ; Tefsiri Kebir, C.XXIII, s.465-467
185 10 Yunus suresi,71,84-86
186 Razi, Tefsir-i Kebir, C.XII ,s.449
187 Razi, a.g.e., C.XIII,s.494
188 Razi, a.g.e., C.XV,S.473,474
189 Razi ,a.g.e., C.XIII,S.445
karşılaştırarak bu duaları yorumlar ve söz konusu ayetleri üstünlük nazariyesi için
delil olarak kullanır.
190
Razi, Hz.Musa, Hz.Dbrahim ve Hz.Muhammed’in diğer peygamberlerden daha
üstün olduğu düşüncesindedir.
191
Hz.Muhammed mucizelerinin çokluğu gerekçesiyle
de en efdal peygamber olarak kabul edilmektedir.
192
Dslamın kendinden önceki
dinleri nesh ettiği ve nesihde, nesh eden nesh edilenden daha hayırlıdır
193
anlayışı
gereğince Hz. Muhammed’in en üstün peygamber olduğunu belirtmiştir.
194
Burada,
madem ki nesh eden din nesh edilen dinden daha hayırlıdır o halde nasih olan dinin
peygamberi mensuh olan dinin peygamberinden daha hayırlı olduğu
195
kanaatine
varmaktadır.
Veli mi yoksa nebi mi daha üstündür sorusuna yanıt ararken de peygamberin
geldiği topluma örnek oluşunu delil getirerek, velinin böyle bir sorumluluğu
olmadığını vurgular.
196
Razi’nin veli mi yoksa peygamber mi daha üstündür?
Sorusuna cevabı da peygamberin daha üstün olduğu yolundadır.
197
O bu görüşünü
pratik ve teorik mükemmellik esaslarına dayalı olduğu tezine dayandırarak,
insanların üç kısım olduğunu belirtir.
198
1. Kendisi kamil insan olup başkalarını kemale ulaştıramayanlar. Ki bunlar
velilerdir.
2. Kendisi kamil insan olup başkalarını da kemale ulaştırabilenlerdir. Ki
bunlar peygamberlerdir.
190 Razi , Tefsir-i Kebir, C.XIII, s.525
191 Razi a.g.e.,C.II, s.351
192 Razi, a.g.e., C.V, s.378
193
Dbni Hazm, el Dhkam, C.I, s.519
194 Razi ,Tefsir-i Kebir, C.V, S.380
195 Bu çıkarım Kur’an’ın bir ayeti nesh eder ya da unutturursak onun yerine benzerini ya da daha
hayırlısını getiririz şeklindeki Bakara suresi 106. ayete dayanarak madem ki nasih olan ayet Mensuh
ayetten daha hayırlıdır. Mensuh olan dinin peygamberi de nasih olan dinin peygamberinden daha
hayırlıdır. Son din olan Dslam da diğer bütün dinleri nesh ettiğine göre onun peygamberi de en
hayırlıdır.
196 Razi, el Meâlimü Usulu’d Din, s.91,92; El Mebahis el Maşrikiye, C.II, s.556
197 Razi, Tefsir-i Kebir, C.XII, s.408
198 Razi, a.g.e., C.XII, s.408,409
3. Kusurlu ve eksik insanlar.
199
Razi’nin nübüvvetin gerekliliğine ve üstünlüğüne dair getirdiği bu bakış açısını
incelemek üzere yaptığı çalışmasında Zerkan, Razi’nin Meşşai felsefesinin
gölgesinde; Dbn-i Sina’nın etkisiyle böyle bir yorum yapmaktadır,
200
demektedir.
Razi, mükemmellik konusunda hem kendisi mükemmel olan, hem de kemale
ulaştıran kişi olarak tanımladığı peygamberi daha üstün kabul etmektedir.
201
8. Şefaat
Bakara suresi 86. ayetine dayandırılarak “Dşte bunlar Ahiret karşılığı dünya
hayatını satın alanlardır bu sebeple bunların azabı hafifletilmez ve bunlara yardım da
edilmez” bu ayetin manası bir başka anlamı da , böyle yapmayanların azabı
hafifletilir ve onlara yardım da edilir, şeklinde tersten bir okuma ve mefhumu
muhalifin doğruluğu teziyle şefaat anlayışına imkan tanınmıştır.
202
Şefaat, bu
anlayışa göre azabın hafifletilmesi ve yardım edilmesi şeklinde tanımlanabilir. Yine
Bakara suresinin bir başka ayetine dayanarak; net olarak hiç kimsenin şefaatinin
kabul edilmeyeceğini ifade etmektedir
203
Razi’ye göre şefaat: bir kimsenin başka
birinden bir şey istemesi ve ondan ihtiyacını gidermesini talep etmesidir.
204
Razi, Hz. Muhammed’in ümmetine ahirette şefaat edileceğine dair icma
olduğunu belirtmekte ve Duha suresi 5. ayeti ve Dsra suresi 79. ayetini bu anlayışa
delil olarak kullanmaktadır. Şefaat konusunda ihtilaf, şefaatin olup olmadığı
noktasında değil şefaatin kimleri kapsadığı ile ilgilidir. Mutezililerin şefaat konusu
ile ilgili görüşünün özü, sevabı hak etmiş müminlerin derecelerini yükseltmek olduğu
yönündedir.
205
199 Razi, el Meâlimü Usulu’d Din,99
200 Zerkan M,Fahreddin er Razi Arauhu’l- Kelamiye ve’l Felsefiye, s.550
201 Razi, el Meâlimü Usulu’d Din, s.97,98; Tefsiri Kebir, C.VI, s.268, C.XV,s.94,95,471,472
202 Razi, Mefatihul Gayb, C.III, s.159,160; Tefsiri Kebir, C.II, s.497 ,498
203 2 Bakara;48
204 Razi, Tefsir-i Kebir, C.II, s.496
205 Razi; Tefsir-i Kebir, C.II,s.498
Razi tefsirinde, Ehli Sünnetin şefaat anlayışını cehennemi hak etmiş kişilerin
azabını hafifletmeye yönelik bir yardım şeklinde nakleder.
206
Mü’min suresi 18.ayette şefaatin varlığını Bakara suresi 86. ayet gibi tersten
bir okumayla anlamamızı sağlayacak bir yapı arz eder. Bu ayette de ‘Zalimlerin ne
candan bir dostu ne de bir şefaatçisi vardır.’ ifadesi söz konusu bu ayet de zalim
olmayanların hem can dostu hem de şefaatçileri vardır anlamında yorumlanmaktadır.
Şefaat vardır ama ihtilaf şefaatin nasıl gerçekleşeceği konusundadır.
207
Razi, Ehli Sünnet kelamının bir temsilcisi olduğu için doğal olarak Ehli sünnet
düşüncesini paylaşır ve şefaatin umumi olduğunu ifade eder.
208
Razi, Şefaatu’l-
Uzma
209
isimli eserinde bu anlayışını dile getirmektedir. Eserin adı da Razi’nin bu
anlamdaki tavrını belirgin bir şekilde ortaya koymaktadır.
Razi Al-i Dmran suresi 193-195. ayetlerine dayalı olarak büyük günah sahibi
olup tevbe etmemiş olanların da şefaate müstehak olduğunu ifade eder. Al-i Dmran
195. ayetinde geçenlerin isteklerini kabul edip günahlarını affedeceğine göre
Peygamberin şefaatini öncelikle kabul edileceğini Razi, ilgili ayetin yorumunda
belirtir.
210
Ancak tüm bunların ötesinde asıl şefaatçi Allah’tır.
211
O, izin vermediği sürece
kimse şefaat edemez. Şefaati ancak O, kabul eder. Peygamberin isteğini isterse kabul
eder; isterse kabul etmez.
212
Onların isteme hakları olduğu gibi O’nun da reddetme
hakkı vardır.
213
Tıpkı peygamberin ümmeti adına istiğfar edip tevbe dilemesi caiz
bir rükun olduğu halde tevbeleri kabul eden Allah olduğu için dilerse kabul eder
206 Razi,a.g.e., C.II, s.498
207 Razi,a.g.e., C.II,s.496-523
208 Razi,Eş Şefaatu’l- Uzma fi Yevmi’l- Kıyame,thk.Ahmet Hicazi es Saka, Kahire,1988, s
209 Sözü edilen bu eser 1988 yılında Razi’nin eserlerine yaptığı tahkiklerle bilinen Ahmet Hicazi Es
Saka tarafından tahkik edilmiştir.Kitap tahkikli olarak Ezher Üniversitesi yayınları tarafından
basılmıştır.Pek bilinen bir eseri değildir.Zira Razi’nin yaşamı ve eserleri üzerinde çalışan
araştırmalarında bu eserin ismine rastlamıyoruz.Ayrıca Razi bibliyografyalarında da bu eserin ismine
ve içeriğine rastlamıyoruz.
210 Razi, Tefsir-i Kebir,VC.II, s.287
211 Razi ,a.g.e., C.XIX, s.196
212 Razi, a,g,e.,C.VII, s.280,281
213 Razi,a.g.e., C. VI, s.287
dilerse reddeder anlayışını kabul etmektedir. Kaldı ki dilediğini kabul edip; dilediğini
de reddetmiş olduğu Kur’an’da da defalarca zikredilmiştir.
214
Tevbe suresi 102-103. ayetlerde de bahsedildiği gibi Hz.Muhammed’in
dualarından bazısının kabul edilmiş bazısının kabul edilmemiş olduğunu da bize
bildirmektedir. Kimi dualara hemen cevap verilmişken kimi duaların cevabının da
geç verilmiş olduğu, kabul edilmeyen duaların da olduğu da hesaba katılması
gereken bir diğer noktadır. Şefaat konusu ele alınırken bu etmenlerin bir bütün olarak
göz önünde tutulması gerekmektedir ve şefaatin kabul edilmeme ihtimali de vardır.
O dilediğinin şefaatini kabul edecektir.
215
Görüşüyle şefaat varsa bunu belirleyecek
olan Allah’tır. Razi, bu kurumun varlığına güvenip kimse günah işlemesin
anlamındaki ifadeleriyle bu konudaki görüşlerini sonlandırmaktadır.
214 Razi, Tefsir-i Kebir,C. XII, s.168,453
215 Razi, a.g.e. , C.XII, s.160-162
İKİNCİ BÖLÜM
PEYGAMBERİN NELİĞİ
A. DELİL ÇEŞİTLERİ
Nübüvvetin delillerine geçmeden önce Razi’nin delil
216
anlayışını ortaya
koymak yerinde olacaktır.
1. Delil
Kendisinin bilinmesiyle kendisine delil getirildiği şeyin
217
varlığını gerektiren
şeydir.
218
Delil aklî yada naklî olabilir.
219
Aklî delil yalnız başına medlulün varlığını
gerektirir. Nakli delil yalnız başına bilgi ifade etmez dolayısıyla zanna dayalı bilgiler
de zannîdir ve akaid zannî bilgilere dayandırılamaz. Zira haberin değeri doğruluğuna
bağlıdır. Haberin doğruluğu da akla dayanır ve doğruluğu bilinmedikçe bir değer
ifade etmez. Bu sebeple delilin öncüllerinden tümünün nakli olması mümkün
değildir.
220
Mutlaka o nakli yorumlayan bir akıl gereklidir. O zaman da şöyle bir
problem baş gösterir; aklın delil ile medlul arasında sağladığı ilişki her zaman doğru
olmayabilir. Bu da sonuçta yorumlama hataları olarak ortaya çıkar. Medlulün nakli
216 Delil Kavramı Mantık ilmine ait bit terim olup bu bilim dalından ödünç alıp kullanıyoruz. Mantık
ilminde ise Delalet; Delalet öyle birşeydir ki onu anlamaktan başka bir şeyi anlamak lazım gelir. Bkz.
Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara, 1981, s.17; Dbni Hazm,el Dhkam, C.I, s.40-59 ; Esiruddin Ebheri
.Dsagoji, trc. Talha Alp,vd. Dstanbul, trhsz., s.12-15 ,Kendisiyle birbaşka şey bilinendir. Medlul,
bilinmek için bir başkasının delaletine ihtiyaç duyan ve bu sayede bilinendir. Bkz. Ebheri,age, s. 12-
15; Dbni Hazm,el Dhkam, C.I,s.40-59
217 Metlul, kendisine delil getirilen, ispatlanan şey olarak mantık ve usul kavramı olarak Arapçada
kullanılan bir ifadedir. Bakıllani’ye kadar olan dönemde delile yapılan eleştiri ve delilin
çürütülmesiyle metlul de çürütülmüş varsayılıyordu. Fakat Bakıllani bunun böyle olmadığını ortaya
koymuştur.
218 Razi, Muhassal, s.45
219 Razi, el Meâlimü Usulu’d -Din, s.27; Muhassal, s.45
220Razi, a.g.e.,s.27
olması durumunda nakli delilin ispatlanması mümkün değildir. Öncüllerden hiç
değilse biri akli olmak durumundadır.
221
Razi, naklin ispatına dair bir de kural koyar; ona göre “Ancak doğruluğu sabit
olan delillerle nakil ispatlanabilir.” Olması mümkün olan veya olmayan bir şeyin
oluşu ile ilgili bilgiyi ancak duyu ve nakille bilebiliriz diyerek akli delilin
kullanılamadığı bir zemin oluşturup bu zemin üzerinde mucizeye imkan tanır. Çünkü
doğru haberin bilgisi zaruridir. Mucize, kendisine ait gerçekliği olan bir hadisedir,
dolayısıyla mucizenin dışındaki tüm durumlar için Allah’ın koyduğu kurallar
esastır.
222
Razi, daha da ileri giderek delilin, hakkında bilgi edinilen nesnenin varlığıyla
kesinlik kazandığını ifade eder. Kesinliği bilinmeyen haberin, nesnesine delaleti de
kesinlik ifade etmez. Haber ancak nesnesi ortaya çıktıktan sonra doğrulanabilir.
Fakat haberin öznesi yani haber verenin sıdkı kesin olarak biliniyorsa haber kesinlik
ifade eder. Bu sebeple inançla ilgili konularda bilginin kesinlik arz etmesi
zorunludur. Razi, bu durumda haberin, nesnesi ortaya çıkmadan da bilinebileceğini
savunmaktadır. Bununla da gaybî haberlerle ilgili bilgilerimizin ne ifade ettiğine,
daha doğrusu ne ifade etmesi gerektiğine dikkat çekmektedir. Razi, nakli anlayanın
akıl olduğunu dolayısıyla da aklı reddedenin zorunlu olarak nakli de anlaşılmaz
bulacağı gerçeğinden hareketle akıl-nakil arasındaki ilişkiye açıklık getirmeye
çalışmaktadır.
223
Naklin güvenirliliğini peygamberin güvenilirliği ile ilişkilendiren Razi’ye göre
peygamber güvenilirliği söz konusu değilse naklin güvenilirliği de tartışılır hale
gelecektir. Razi, eksiklikten münezzeh olan Allah için yalan söylemenin imkan
dahilinde olmadığı anlayışından hareketle Allah’tan gelen haberin mutlaka doğru
olmak zorunda olduğunu kabul etmektedir.
224
221 Razi, a.g.e.s.27; Muhassal,46
222 Razi, el Meâlimü Usulu’d Din, s.27; Mealim fi’l Dlmi Usuli’lFıkh, s.134
223 Razi, Muhassal, s.46; Mealim fi’l Dlmi Usuli’lFıkh, s.134
223 Razi, Muhassal, s.46
224 Razi ,Mealim fi’l Dlmi Usuli’lFıkh, s.133,134
Bilgiye ulaşmada akli metotları kullanan Razi’ye, “Madem ki, Marifetullah’ın
nazarla kavranamayacağını söylüyorsun o halde neden felsefe yolunda kalıyorsun da
riyazet yolunu seçmiyorsun?” şeklindeki ifadesiyle eleştirilerini dile getiren Dbn-i
Arabi, bu konuyla ilgili görüşlerini ortaya koyduğu tarihi mektubunda, felsefeyle
ilgilenmeyi bırakarak tasavvufu benimsemesini önermektedir.
225
Haberin bilgi ifade etmesi için konusunun hissi olması gerektiğini ileri süren
Razi, Haberin, doğru ve yanlışlılığı muhtemel olandır, şeklinde tanımlanmasını da
kısır döngü olduğu gerekçesiyle eleştirerek, alemin yaratılması ve Allah’ın birliği ile
ilgili haberlerin yalnız başlarına bilgi ifade edemeyeceğini vurgulamaktadır.
226
Çünkü akıl bu konuları bütünüyle ihata edemediğinden çözüme ulaşma noktasında
sıkıntı yaşayacaktır. Ancak haberi vahid ile birlikte bir karine varsa o zaman haber
bilgi ifade eder.
227
Karinenin, aklın o habere desteği olduğunu bilmek gerekir.
Tasavvurun
228
konusunun maddi olduğunu kabul eden Razi, haberin bilgisinin ise
bedihi
229
olduğunu iddia etmektedir.
230
Razi, tarih bilgisini usul bilgisiyle birleştirerek, Yahudi ve Hıristiyan
metinlerinin tevatürle ulaştığına dair iddiaların doğru olmadığını ifade etmektedir.
231
Aklî ve naklî delillerin çatışmasının söz konu olduğu durumlarda, akıl kesin olarak
bir şeyin varlığını tespit etse, nakli delil de bu tespitin hilafına bir karar verse hiçbir
durumda birinin diğerine tercih edilemeyeceğini savunmaktadır. Akıl olmaksızın
naklin zahirinin sıhhatinin bilinemeyeceği noktasını çıkış yolu olarak gören Razi,
aklı bir tercih ettirici sebep olarak kabul eder ve böylece tercihi akıldan yana
koyar.
232
Ancak Razi’nin Allah’ın varlığı ve sıfatlarının ispatı, mucizenin
peygamberliğe delaletinin nasıllığı, Hz. Muhammed’in elinden mucizenin çıkıp
çıkmadığı gibi akla eleştirilerin yöneltildiği konularda nakli akla tercih ettiği
görülmektedir. Tercihin söz konusu olduğu bu gibi durumlarda hem akıl ve hem de
225 Muhyiddin Dbn Arabi,er Risalatu Şeyh ile Dmam er Razi, Kahire, 1986 s.14
226 Razi ,Mealim fi’l Dlmi Usuli’lFıkh, s.135; Kıtabu Erbain, s.304
227 Razi , Mealim fi’l Dlmi Usuli’lFıkh ,s.134
228 Tasavvur; bir şeyin şeklinin zihinde canlanmasıdır, bkz Cürcani, Tarifat, ilgili madde
229 Bedihat, aklın kabul etmek için hiçbir kanıta ihtiyaç duymadan kabul ettiği apaçık bilgidir bkz.
Öner,Klasik Mantık, s.184
230 Razi ,Mealim fi’l Dlmi Usuli’lFıkh, s.133
231 Razi, Muhassal, s.214,215
232 Razi,Esasu’t Takdis, thk.Ahmet Hicaz es Saka, Kahire, 1986, s.220,221
naklin tercih edilebileceğini dolayısıyla birinin diğerine mutlak anlamda tercih
edilemeyeceğini
233
söylemektedir.
2. Emare
Emare, kendisinin varlığıyla medlulün varlığı mümkün olan şeydir.
234
Delilin
medlule delaleti kati ve kesin olduğu halde emarenin delaleti zanna bağlıdır.
Konuşmanın insana delaleti, delil-medlul ilişkisi çerçevesinde ele alınabilir.
Dolayısıyla konuşma, konuşulan yerde bir insanın olduğuna kesin olarak delalet
eder. Dsmin varlığa delaleti ise emare–varlık ilişkisidir. Adı olan her varlık var demek
değildir. Anka, adı olup kendisi olmayan bir kuştur. Temelde nübüvvet meselesinin
sağlıklı bir şekilde ortaya konabilmesi, sözünü ettiğimiz kavramların doğru şekilde
anlaşılmasıyla yakından alakalıdır. Bu kavramların oluşturduğu zemin olmazsa
kavramı mantıklı bir örgü içerisinde anlamak ve savunmak mümkün olmazdı.
B. NÜBÜVVETİN DELİLLERİ
Bir kişinin nübüvvet makamına seçilebilmesi için şu üç özelliği kendisinde
bulundurması gerekmektedir. Razi bu tespiti genel bir teori olarak değil Hz.
Muhammed’in peygamberliğine yapılan eleştirilerden birini cevaplarken verir.
Razi’nin nübüvvet için gerekli gördüğü özellikleri şu şekilde sıralayabiliriz.
1.
Peygamberlik iddiasında bulunması ve elinde insanlara
gösterebileceği bir mucizenin olması gerekmektedir.
2.
Peygamber olduğunu iddia eden kişinin söz, tavır ve davranışlarının
tümü, iddia sahibinin peygamberliğine delil olarak kabul edilmelidir.
3.
Önceki peygamberlerin, iddia sahiplerinin iddialarını doğrulamaları ve
semavi kitaplarda da buna dair haberlerin verilmiş olması gerekmektedir.
235
233 Razi, a.g.e.,s.220,221
234 Razi, Muhassal, s. 45
235 Razi, Muhassal.,s.207,208

Razi, nübüvvetin mucize ve efdaliyet olmak üzere iki yolla ispatlanabileceğini
belirtmektedir. Mucizenin ortaya konması onların peygamber olduğunu gösterdiği
gibi yine Razi’ye göre vahiy almak da mucizenin bir tezahürüdür. Daha sağlam bir
yol olarak kabul ettiği efdaliyet hususunda da Razi, peygamberlerin teorik ve pratik
olarak insanı mükemmelliğe ulaştıran yönünü ön planda tutmaktadır.
1. Mucize
Peygamberlik iddia eden kişi ile ilgili olarak Razi, Hz Muhammed örneğinden
hareketle nübüvvet iddiasının tevatürle
236
geldiğini kabul etmektedir.
237
Razi’ye göre
peygamberlik iddiasında bulunmak aslında iddia sahibinin kendisine vahyin
gönderilmiş olduğunu kabul ettiği anlamına gelmektedir.
238
Zira vahye muhatap
değilse peygamber olduğunun bilinmesi mümkün değildir. Peygamber kendisine
peygamber olduğuna dair vahiy gelen ve buna dayalı olarak peygamberlik iddia eden
ve elinde mucize vukua gelen kişidir.
Razi’ye göre, mucizenin tevatürle ispatlanmaya ihtiyacı olduğu gibi nebinin
iddiasının da tevatürle sabit olması gerekmektedir. Razi, naklî bilgilerden sadece
mütevatir bilginin zaruret
239
ifade ettiği anlayışındadır.
Peygamberlik iddiasındaki kişi, karşı çıkılamayacak bir meydan okuma ile
ortaya çıkar ve mucize olarak nitelendirilebilecek olağan üstü bir fiille bu durumu
destekler. Ona göre mucize alışılanın dışında bir şey yapma, yada alışılanı menetme
şeklinde olabilir.
240
Razi, nübüvvet iddiasında bulunan kişinin diğer insanlardan ayrı
bir konumunun olduğunu vurgulamak için “Geleneği yırtan” tabirini, yalancının ise
kendisinden önceki peygamberin mucizesine sahip çıkmasını engellemek amacıyla
236 Razi,Tevatürün üç şartının olduğunu söyler bunlar;1 Kendisinde haber verilen şeyin (haberinin
konusunun) duyulara muhatap (mahsusattan) olması gerekir.2 Yalan üzere birleşmeyecek bir topluluk
olmalıdır der. Bu sayılan iki şarta uyuyorsa ancak bilgi ifade edebileceğini 3. şart ise bu haberin bize
yine yalan üzere birleşmeyecek kalabalık bir rivayet zinciriyle ulaşmasıdır. Bkz, Razi, Mealim fi’l Dlmi
Usuli’lFıkh, s.135-136
237 Razi, Muhassal, s.207
238 Razi,Kitabu’l Erbain, s.304
239 Zaruriyat, kendisini zorunlu olarak kabule zorluyan, Şüphe edilmek istenilse bile şüphe edilemeyen
bilgidir. Cürcani, Tarifat, ilgili madde, Razi, Kitabu’l Erbain, s.308
240 Razi, Muhassal, s.207
“Meydan okumak” tabirini özellikle seçtiğini ifade etmektedir. Aynı eserinde Razi
ayrıca mucizeyi irhasat
241
ve kerametten
242
de ayırmayı amaçladığını belirtmektedir.
Kelamcımız, ilk yazdığı eserlerinden biri olan el-Mebâhisü’l-Meşrikiyye isimli
eserinde mucizeyi sihirden ayırarak, insanlığın ıslah ve iyiliğini amaçlayan fiilleri
mucize; fesad ve kötülüğü amaçlayan fiilleri ise sihir olarak nitelendirmektedir.
243
Razi aynı eserinde, harikulade bir olayda meydan okuma varsa bunun mucize
olduğunu meydan okuma yoksa keramet veya irhasat olduğunu iddia etmektedir.
Onun bu söyleminden peygamberin elinde mucize olmayan ancak keramet olarak
kabul edilebilecek sıra dışı olayların da gerçekleşebileceğini söylemektedir. Razi’nin,
pratikte hiçbir meydan okuma olmadığı halde müminlerin bulunduğu bir ortamda
peygamberin parmaklarının arasından suyun çıkması; az bir yemeğin çok kişiyi
doyurması vb gibi olayları keramet olarak değil de mucize olarak değerlendirmesi,
onun geleneklere mağlubiyeti ve bir yanılgısı olarak değerlendirilebilir.
Peygamberlerin, inanmayanları imana çağırmak ve ikna etmek için mucize
istemeleri, aynı zamanda inananların sebatını artırmak ve onları güçlü kılmak
amacına da müteallik olduğunu belirtmektedir.
Hz. Musa’nın Firavun’un asasını yere vurması bir mucizedir. Ama denizi
geçmek için asasını denize vurması ve denizin yarılıp Dsrail oğulları’nın buradan
geçmesi mucize değildir. Çünkü ortada bir meydan okuma ve böyle bir ispat yoktur.
Genel itibariyle mucizeyi Allah’ın bir fiili olarak kabul eden Razi,
244
Mebahis
el Meşrikiye adlı eserinde Mucizeyi, Peygamberin eşyanın ruhuna nüfuz etmesi
olarak görme eğilimindedir.
245
Razi’nin bu eserinde ileri sürdüğü fikirleri onun
felsefi bir etki altında olduğu izlenimi yaratmaktadır. Bu düşüncenin Meşşai
felsefesinin takipçisi olan Dslam felsefecilerinin bir görüşü olduğu da bilinmektedir.
241
Drhasat, Peygamberin peygamberliği öncesinde gösterdiği harikuladeliklerdir. Bkz.Cürcani ,Tarifat,
ilgili madde
242 Keramet, Nübüvvet iddiasında olmayan birinin gösterdiği harikulade bir iştir. Elinden harikulade iş
çıkan kişi imanlı ve Salih amel sahibi değilse bu istidraç olarak isimlendirilir. Cürcani, Tarifat, ilgili
madde
243 Razi, el-Mebâhisü’l- Meşrikiye, thk. Muhammet el Mutasım el Bağdadi, Beyrut, 1990, C.II, s.423
244 Razi, el Meâlimü Usulu’d Din, s.93-97; Muhassal, s.211; Metalib el Aliye Min el Dlmil Dlahiyye,
thk. Ahmet Hicazi es Saka, Beyrut, 1987, C.VIII,s.7-70
245 Razi,Mebahis el Meşrikiye, C.II, s.556
Yukarıdaki görüşleri birbirinin çelişiği olarak görmek yerine, ikinci durumu
Allah’ın eşyaya dolaylı bir müdahalesi olarak görmek de mümkündür. Daha doğrusu
buradan hareketle Razi’nin fikirlerinde bir değişme ve olgunlaşmanın varlığından söz
etmek mümkündür. Razi’ye göre gaybtan haber vermek de mucizedir.
246
Çünkü onun
anlayışında mucize, Allah’ın iddia sahibinin iddiasının doğruluğunu tasdik etmek
için yarattığı bir iştir.
247
Hz. Musa’nın isteği ile kavminin üzerine dağın kalkması; ibadet ve itaat
durumunda ise uzaklaşması; isyan ve muhalefetleri durumunda dağın üzerlerine
düşecek şekilde yaklaşması mucizedir. Razi buradan hareketle mucizenin nebevi tüm
tavırları doğrulamak için gerçekleştiğini ifade etmektir.
248
Razi, mucizenin sadece
Allah’ın Peygamberini doğrulamak için gönderdiğine dair delilin nedir?şeklindeki
bir itiraza ise; Allah’ın bir başka sebeple de Mucizeyi yaratmış olabileceğinin ihtimal
dahilinde olduğu görüşünü belirterek açıklık getirir. Ama mükellef açısından bu
ihtimallerden birini tercih etmedeki kusurun mükellefe ait olduğunu ifade eder.
249
Mucize, nebinin her tavır ve davranışında doğrulandığını, nübüvvet iddiasında
haklı olduğunun kanıtıdır.
250
Razi, peygamberlik iddiasında bulunan ve elinde
mucizenin vuku bulduğu herkes peygamberdir demek suretiyle nübüvvetin delillerini
peygamberlik iddiasında bulunmak ve elinden mucizenin vuku bulması olarak ikiye
indirmiş görünmektedir.
251
Mucizeyi nübüvvet için olmazsa olmaz şart olarak gören
Razi, Allah’ın nebisinin doğruluğuna delil olarak yarattığı mucizeyi bir örnekle şöyle
anlatır; Bir kişi padişahın da bulunduğu mecliste ayağa kalkıp padişahın elçisi
olduğunu iddia etse ve sonra da doğru söylüyorsam padişah adeti aksine ağaya
kalksın dese ve padişah da adeti dışında ayağa kalksa nasıl ki o kişinin doğruluğuna
hüküm verilirse mucize ile de peygamberin nübüvvetinde doğru olduğuna
hükmolunur; ifadesini ısrarla kullanır.
252
246 Razi, Muhassal, s.208
247 Razi, Meâlimü Usulu’d Din, s.91
248 Razi, a.g.e., s.97
249 Razi, Meâlimü Usulu’d Din,s.90; Muhassal, s.208; Metalibi’l Aliye, C. VII,s.7-70
250 Razi ,Mealim fi’l Dlmi Usuli’lFıkh, s.134
251 Razi, Muhassal, s.207
252 Razi, el Meâlimü Usulu’d Din, s.90; Muhassal,s.208; Metalibi’l Aliye, C.VII, s.45

Razi, peygamberi doğrulamak amacıyla mucizenin Allah tarafından
yaratıldığına dair kabulün akli bir zorunluluk olduğunu belirtmektedir.
253
Ayrıca
mucizenin nebiye verilmiş olmasıyla ona uymak da vacip hale gelmiştir görüşünü de
bu bağlamda ileri sürer. Yani kendisine mucize verilene tabi olmanın farz olduğunu
iddia eder.
254
Mucize konusu ile ilgili son olarak Razi, bütün mümkünlerin Allah’ın kudreti
ile vaki olduğunu ve mucizenin de sadece peygamberin doğruluğuna delalet etmek
için var olduğunu vurgular. Bu kabulünü, peygamberlik iddiasında bulunan kişi
Allah’a eğer söylediklerimde doğru sözlü isem ayın yüzünü karart der ve ay da
hemen akabinde kararırsa iddia sahibi davasında haklıdır, zeminine oturtur. Bu
nedenle, mucizenin Allah’ın fiili olduğunu kabul edenler peygamberin doğruluğunu
da kabul etmiş olurlar.
255
Razi, “Kitâbu’l-Erbaîn” isimli eserinin ilgili bölümünde; bilinmelidir ki ne
zaman Hz Muhammed’in nübüvvetini ispatlarsak nübüvvetin varlığını da ispatlamış
olacağız.
256
Demek suretiyle bütün nebilerin aynı kurala tabi olduğu; bunlardan
birinin izini sürmek tümüne ulaştırır şeklindeki tümevarımcı yaklaşımı savunur. Hz
Muhammed örnekleminden hareketle Mucize kavramı da daha bir anlaşılırlık
kazanır. Hz. Muhammed’in elinde mucizenin üç şekilde görüldüğünü belirtir.
1.Kur’an’ı getirmiş olması: Kur’an birçok yönden mucizedir. Gerek ümmi bir
kişiye inmesi, geçmiş ve geleceğe dair haberlere yer vermesi
257
ki bu gaybtır ve
gaybtan haber vermek mucizedir. Gerekse karşı konulamaz icaza sahip olan Kur’an
Peygamberin de nübüvvet iddiasının kaynağı olduğundan nübüvvete delil teşkil eder.
Kur’an’ın mucize oluşu cahilliye şairlerini benzerini getirmeye çağırmasına
rağmen şairleri bunu yapmakta aciz bırakmasıdır.
258
Kur’an’ın bu meydan okuması
sadece Arap şairlerine değil tüm insanlaradır
259
ve böylece Kur’an’ın evrenselliğini
253 Razi, a.g.e.,s.97
254 Razi, Mefatihu’l Gayb, C.VIII, s.16
255 Razi, Muhassal, s.226
256 Razi, Kitabu’l Erbain, s.303
257 Razi, el Meâlimü Usulu’d Din, s.39,40
258 Razi, a.g.e.,s.90; Muhassal, s.207,208
259 Razi, Tefsir-i Kebir, C.VIII, s. 421
gözler önüne serer.
260
Bu anlayışına Nisa suresi 166.ayetini delil olarak sunar ve
Kur’an’ın Allah katından indirilmiş olduğunu ve dolayısıyla mucize olduğunu
belirtir.
2. Hz. Muhammed’ten tevatür derecesine ulaşmamış bir mucize nakledilmiştir.
Her biri tevatür derecesine ulaşmasa bile ondan mucize görüldüğüne dair haberler
tevatür derecesine ulaşmıştır. Bu da bizi bunlardan hiç değilse birinin doğru olduğu
kanaatine ulaştırır.
261
Nakli delilde tevatür şartını araması ise genel bir eğilim olarak;
zan ifade eden haberin akaide delil olamayacağı kanaatinin sonucudur.
262
3. Peygamber gaybtan haber vermiştir; gaybtan haber vermek de mucizedir.
Kur’an’da defalarca bu haberlere yer verilmiştir.
263
Razi, tefsirinde ise peygamberin, peygamberliğinin kesinliğini gösteren
mucizelerden biri olarak da sadece peygamberlere gelen ve vahiyden başka bir yolla
bilinme imkanı olmayan vahyi bilginin olduğunu iddia eder.
264
Kendisine, gaybtan
haber vermenin mucizeden sayılıp sayılamayacağı ile ilgili sorulan bir soruya Razi,
peygamber olmayanların da gaybtan haber verdiklerini kabul ederek gaybtan haber
vermeyi ayırt edici bir unsur olarak sunmaz.
265
Görüldüğü gibi bu görüşüyle Razi,
geleneğe mağlup olmuş gelenekten gelen belki de tümüyle uydurma olabilecek ya da
en azından haberi vahid ile gelen bu rivayete teslim olmuştur.
266
Haberi vahidi akaid
konusunda delil olarak kabul etmeyen Razi bu anlayışını, bu konuda terk ederek
267
kendisiyle çelişkiye düşmüştür.
Gaybın bilgisi karşısında nebinin kahine göre durumu bilginin zanna göre
durumu gibidir. Nebi bilir; kahin ancak zan edebilir. Razi, mucizeyi şu önermelere
dayandırarak nübüvvete delil olarak kullanır.
. Mucize Allah’ın fiilidir.
260 Razi,Mealimu Usulu’d Din, s.90
261 Razi, Meâlimü Usulu’d Din, s.28; Muhassal, s.45,46,207,208
262 Razi, Meâlimü Usulu’d Din, s.28; Muhassal, s.45,46,207,208
263 30 Rum,3,4
264 Razi, Tefsir-i Kebir ,C.VII,s. 858
265 Razi, Muhassal, s.209
266 Razi, a.g.e.,s.209
267 Razi, a.g.e.,s.208
. Mucize peygamberi doğrulamaktadır.
. Allah’ın tasdik ettiği herkes doğrudur.
Razi, mucizenin Allah’ın fiili olduğunu belirtmektedir.
268
Ayrıca Allah’ın fiillerinde
illetin aranıp aranamayacağı konusu ile ilgili olarak Razi, Allah’ın fiillerinin de bir
hedefe
269
yönelik olduğu kanaatindedir. Ama bu amaç ve hedefin tarafımızdan
belirlenemeyeceğini de bildirirken
270
Allah’ın fiillerinde ve hükümlerinde gaye ve
eğilimlere yer vermeyen Sünni ekol ve Allah’ın fiillerini hikmetle illetlendiren iki
farklı anlayışın olduğunu belitmektedir.
271
Mutezile’nin hilafına Razi’ye göre, bir tek illetten birçok sonuç meydana
gelebilir. Çünkü genel anlamda Eşari anlayış özel anlamda da Razi’nin, sebep ve
sonuç arasındaki ilişkiyi zorunlu olarak değil, mümkün bir ilişki olarak kabul eden
geleneğin mensubu olması unutulmaması gereken önemli bir noktadır. Razi de
sebeplilik; zaman bakımından biri birini takip eden olayların birbirilerine göre
durumu olarak değerlendirir. Bu ilişki organik bir ilişkiden çok zamansal bir öncelik
ve sonralıktan ibarettir.
272
Böyle olunca da sonuç da değişebilir. Mutezile
mensupları ise bu ilişkiyi zorunlu gördükleri için bir sebepten bir sonuç
çıkabileceğini savunmaktadırlar. Böylece Allah’ın fiillerinde amaç aranmaz demenin
amaca uygun yaratır demek olduğu da daha net olarak anlaşılmaktadır. Bu bağlamda
Allah’ın hiçbir şeye mecburiyeti yoktur. Çünkü O dilediğini yapandır. Yani
determinist anlayıştaki gibi sonuçlar sebepler tarafından mutlak olarak
belirlenmezler. O, sonuçları iradesine göre belirler. Bu nedenle Allah, bütün fiillerin
yaratıcısıdır ve mucizeler de O’nun kudretinin eseridir.
273
Razi “Delâilu’n-Nübüvve” bağlamında Hz. Muhammed’in peygamberliği ile
ilgili üzerinde ittifak edilen yegane delilin ve mucizenin Kur’an-ı Kerim’in ona
268 Razi, a.g.e., s.215
269 Hedef. Belirlenilmiş her hangi bir şeyin ötesinde abesin zıddı anlamında kullanılır. Yoksa bir amaç
belirlemeyi Allah’ın her şeyin üzerinde mutlak bir varlık oluşuyla çelişir. Bu anlamıyla determenist
anlayışındaki bir amaç ve gayeyi Allah için kabul etmek mümkün değildir. Bkz, Razi,Lubab el Dşarat,
thksz. Mısır, 1355, s.97,98; Muhassal, s.210,211
270 Razi,Muhassal, s.210
271 Razi, el Meâlimü Usulu’d Din, s.95
272 Hüseyin Aydın, Yaratılış ve Gayelik, Ankara,1996, s.137
273 Razi, Muhassal, s.161
verilmiş olmasıdır; görüşüne katılır. Kendisinin diğer delillere yer vermesinin
sebebinin ikmal için olduğunu söyler.
274
Bu açıdan durum diğer peygamberler içinde
aynı olmasına rağmen Kur’an’ın önceki peygamberlerin mucizelerinden bahsetmiş
olması onların haber yoluyla gelen mucizelerini zabtu-rabt altına alınmasıdır.
Razi Kur’an dışı mucizeleri muhtemel görmekle birlikte Kur’an’ı ispat için
yeterli gördüğünden olacak diğerlerinin ispatı için çaba sarf etmez.
275
Mucizenin
Allah’ın fiili olduğunu ispatlarken Mutezilenin; eğer iddia sahibi yalancı ise Allah’ın
mucizeyi engellemesi gerekir ki insanlığı sapıklığa götürmesin şeklindeki delilini de
kullanır.
276
Mucize nübüvvetin değil, nebinin doğruluğunun delilidir; görüşünü ise Razi,
eğer nebiye iman için mucize gerekli ise biz mucizeyi görmedik o halde bizim
inanmamız gerekmez iddialarına karşı bu argümanı geliştirir.
277
Mucize nebinin
doğruluğuna delildir ve onu teyid içindir. Onunla ilgili haberin, haberi sadıktan en
üst dereceden; mütevatir olması nübüvvetin ve nebinin doğruluğu üzerine bina edilir
anlayışı sebebiyledir. Nebi doğru değilse nakil diye bir şey kalmaz, batıl olur. Zira
din kurumu nübüvvet kurumunun sıhhatine bağlıdır. Bu kuruma yapılacak olan
itirazla dini bütünüyle sorgulamayı gerektirir. Bu anlamıyla nübüvvet konusunun
ispatı ve sıhhati hayati bir konudur
2. Peygamberlik İddiasındaki Şahsın Söz Tavır ve
Davranışlarının Peygamberliğe Delil Oluşu
Peygamberlik iddiasının ispatında peygamberin söz ve davranışlarının büyük
önemi vardır.Bu ispat şeklinin, Cahız ve Gazali tarafından da kullanıldığını söyleyen
Razi; son eserlerinden biri olan Metâlibü’l- Aliye’de Peygamberin davranış ve
sözlerine önemli bir yer verir. Hz. Muhammed’in nübüvvetine onun ahlakı, işleri,
hüküm ve davranışlarını delil olarak sunar. Razi, bu söz ve tavırlardan her birinin
274 Razi, a.g.e., s.214.
275 Razi, Mefatih el Gayb, C.XX, s.590; Muhassal, s.214
276 Razi ,Muhassal,s.215
277 Bkz , Ebu’ l Hasan Maverdi, A’lamun Nubüvve, Beyrut,1987
yalnız başına peygamberliği ispat için yeterli olamayacağını, fakat hepsinin birlikte
ancak sadece peygamberde bulunabileceğini söyler.
278
Razi’ye göre eserin eser sahibine delaleti olan Burhani Limmi
279
bir şeyin
meydana getirmiş olduğu eserin kendine şahadet etmesidir. Burhani Limmi’yi,
Burhan-ı inniden
280
daha kuvvetli bulur ve bu yolla nübüvveti ispatı mucize yoluyla
delillendirmeyi tercih etmiştir.
281
Razi’ye göre nazari ve ameli noksanları tamamlamak imkan ve gücüne sahip
olmak; Peygamberin özelliği ve görevi olarak karşımıza çıkmaktadır. O halde ameli
ve nazari olarak daha kolay tedavi etmeye imkan veren yol daha kuvvetlidir. Bu
noktada en kamil olan nebi ise en faziletli peygamberdir
282
der. Çünkü hal ve tavırlar
ona göre daha evrensel ve daha etkilidir.
3. İddia Sahiplerinin Sorularına Önceki Peygamberlerin
Tepkileri ve Semavi Kitaplarda Onlara Yer Verilmesi İle Oluşan
Delillendirme Şekli
Razi bu delili sadece Hz. Muhammed’in nübüvvetini ispatlamak için
kullanmaktadır. Kur’an Ehl-i Kitabın, son peygamber Hz Muhammed’in gelişinden
haberdar ettiklerini bize bildirmektedir.
283
Razi, Hz Muhammed’in
peygamberliğinden kutsal kitaplarında bahsedilmiş olmasını lehte bir delil olarak
kullanır.
284
Ancak bu delil sadece ehli kitap için geçerli bir delildir. Bu yönüyle
evrensel ve kuşatıcı bir delil olmayıp; kısmi bir delildir.
Araf suresi 157.ayetin yorumunda Razi; Yahudi ve Hıristiyanlardan “ümmi
nebi” dönemine ulaşanlarının ona tabi olmaları istenmiştir görüşünü daha doğru
278 Razi, Metalib el Aliye, C.II,s.446 ; Mealimu Usulu’d Din, s.92; Muhassal, s.208
279 Burhani Limmi,Eserin varlığına müesserin varlığı ile delil getirilmesi şeklinde olan delillendirme
yoludur. Bkz,Ebheri, Dsagoji, s.108; Cürcani , Tarifat, s.45
280 Burhanı inni, Müessirin varlığına eserin varlığıyla delil getirmek şeklinde vuku bulan delalet
çeşididir. Bkz,Ebheri, Dsagoji,s.108; Cürcani, Tarifat, s.45
281 Razi, Mealimu Usulu’d Din, s.92
282 Razi, a.g.e., s.92
283 7Araf suresi ,157; 61 Saf suresi,6
284 Razi, Tefsir-i Kebir, C.XI,s.99
bulmaktadır.
285
Kuran’ın deyimiyle onlar peygamberi “kendi çocuklarından daha
iyi” tanıdıklarını ifade etmektedir.
286
Razi Hz. Muhammed’in mucize göstermesinden
dolayı daha önce de ellerinden mucize çıkan ve Ehli kitaba gelen peygamberlerden
bir peygamberi andıran tavırları sebebiyle onun peygamberliğini bildikleri
belirtilmiştir.
287
Vahiyin gecikmesi de peygamberlik iddiasında bulunan kişinin doğruluğuna
delil olarak kullanılabilir. Çünkü, iddia sahibi eğer kendisi vahiy uydursa kendisini
sıkıntıya sokmaksızın beklemeden yeniden vahiy uydurur. Oysa Allah’tan vahiyle
nebi olan Allah’ın iradesine tabi olduğundan yeni vahyin gelmesini beklemek
zorundadır. Zira peygamber istediğinde değil Allah istediğinde vahiy gelecektir.
C. PEYGAMBERİN SIFATLARI
Razi, En’am suresindeki ayetten hareketle peygamberin nasıl olması gerektiği
sonucuna ulaşır. Ona göre, asgari anlamda nebi olacak kişide bulunmaması gereken
şartlar hile, zulüm, hainlik ve hased gibi kötü huylara sahip olmamasıdır.
288
Razi peygamberlere iman denildiğinde şu dört hususa iman edilmesi
gerektiğini vurgulamaktadır. Bunlar;
1. Peygamberlerin masum olduklarını bilmeli ve böylece inanmalıdır.
2. Peygamberlerin peygamber olmayanlardan üstün olduğunu bilmeli ve böyle
inanmalıdır.
3.Peygamberin bir kısmının diğer bir kısmından üstün olduğunu bilmeli ve
böyle inanmalıdır.
4. Peygamberlerin meleklerden üstün olduğunu bilmeli ve böyle inanmalıdır.
Bu üstünlük her peygamber her melekten üstündür şeklinde değil bazı meleklerin
285 Razi,a.g.e.,C.XI,s.97
286
Dsa(a.s)dan naklen “Ey Dsrailoğulları ben benden önceki Tevrat’ı doğrulamak ve benden sonra
gelecek Ahmet ismindeki peygamberi müjdelemek için gönderildim…” anlatır.Bu ayet Saf, 6
287 Razi, Tefsir-i Kebir, C.XI, s.364
288 Razi, a.g.e.,C.XI, s.161
de peygamberlerden üstün olduğu şeklindedir.
289
Çünkü insanla melek arasındaki
ilişkide melek daha üstündür; ama peygamber ayrı bir kategori
oluşturmaktadır.
290
1. Sıdk- Emanet
Dilde ki doğruluk “sıdk” olarak kavramlaşırken
291
tavırdaki tutarlılık ve
dürüstlük ise “emanet” şeklinde anlamlandırılmıştır
292
‘Muhammedu’l Emin’
kavramı da bu anlam çerçevesinde tavırları güven veren Muhammed şeklinde ifade
edilmektedir.
Razi’ye göre peygamberin doğruluğu, sıdkın ve emanetin ispatına bağlıdır.
Nebi oluşu ise doğruluğuna bağlı değildir. Çünkü nebinin kim olacağına Allah karar
verir. Bir kişi doğruluğu sebebiyle nebi olamaz.
Razi, Nisa suresinin 82. ayetinde Kur’an’ın Allah kelamı olduğunu ve Allah’ın
kendisine vahy ettiği kişinin de peygamber olmasını tebliğcinin doğruluğuna temel
olarak kullanmaktadır.
293
Nübüvvet doğruluğu zorunlu olarak gerektirmektedir. Allah’tan aldığı
hükümleri tebliğ etmekle görevli olan nebinin doğru olmaması nübüvveti anlamsız
ve gereksiz kılar.
294
Kişinin nübüvveti ispatlanınca doğruluğu da bu yolla
kanıtlanmış olur.
295
Bütün nakli deliller de peygamberin doğruluğuna bağlı
olduğundan kavramın önemi daha da artmaktadır.
296
289 Razi, Tefsir-i Kebir,C.VI,s.87, XXII/443
290 Razi, a.g.e.,C.XIII,s.230
291 Cürcani,Tarifat, s.138
292 Cürcani, a.g.e., s.138
293 Razi, Tefsir-i Kebir,C.VIII, s.183,184
294 Razi, Mealim fi’l Dlmi Usuli’lFıkh, s.133,134
295 Razi,Mealimu Usulu’d Din, s.91
296 Razi, Muhassal, s.46
Razi, kendi sisteminde Peygamberin doğru söz ve davranışına çok önem verir
ve hiçbir durumda buna leke getirmez
297
gerekli gördüğünde ise aksi görüş ifade
edenleri sert bir dille uyarır.
298
2. İsmet
Razi’nin naklin sıhhatini peygamberin doğruluğuna dayandırması nebinin
masum oluşuyla ilgili önemli bir dayanaktır.
299
Razi konuyla ilgili
300
müstakil bir
eser de kaleme almıştır. Peygamberlerin diğer insanlara örnek olma misyonu yanında
tebliğ ettiği ilahi vahiyde emredileni yapması gerekir ki bu durum onu masum
oluşunu gerektirir. Nebinin masum oluşundan onun isyana ve günah işleme kudreti
olmadığını sananların yanıldığını onların her ikisine de kudreti olup iyiyi tercih
etmelerinden dolayı masumdurlar. Aksi olsaydı; masum olan masumluğundan dolayı
övülmezdi.
Dsra suresi 74. ayeti nebinin isyan etme kabiliyetini delillendirmek ve masum
olmanın ve masum kalmanın Allah’ın destek ve korumasıyla mümkün olduğunu aksi
takdirde nebi desteklenmemiş olsa isyan edebileceği
301
anlamında kullanmıştır.
302
Yoksa peygamberin itham edilmesini gerektiren bir bilgi içermemektedir. Masum
oluşunu ilahi himayede olmasına delil olarak sunmaktadır.
Razi, Bakara suresi 128. ayeti ile ilgili yorumunda da peygamber evla olanı
terk etmek, ya da günahlardan kaçmadaki hassasiyetine vurgu yapmak için tövbe
etmiştir. Yoksa günah işlemiş olduğu için tövbe etmemiştir.
297 Tefsirin bir yerinde oldukça ilginç ve özellikle de toplumsal bir yaramıza parmak bastığı bir
alandır; olayı şöylece özetleyeyim; Haşeviye’den birisi Hz. Dbrahim’in sadece üç kez yalan söylediğini
Resullahtan nakledince; Razi böylesi haberlerin kabul edilmemesini söyleyerek karşı çıkar.
Haşeviye’den olan adam ama o zaman raviyi yalancılıkla itham ediyor olmaz mısınız? Deyince Razi;
Her müslümandan beklenen ama nedense kimsenin veremediği şu tarihi cevabı verir. Hey zavallı
adam eğer o raviyi doğru kabul edersek; Hz Dbrahim’i yalancı kabul edeceğim. Bana göre Hz.
Dbrahim’i yalancı saymaktansa raviyi yalancı saymak daha evladır. Bkz. Razi, Tefsir-i Kebir,
C.XIII,s.209
298 Razi, Tefsir-i Kebir, C.XIII,s.209
299 Razi, a.g.e., C.XII, s.370,373
300 Konu hakkında yapılan müstakil çalışma, Dsmetu’l Enbiya adını taşır. Bu eser Haşeviye’nin nebinin
masum oluşunu inkar etmeleri sebebiyle kaleme alındığı yazarın önsözünde kendi beyanıdır.
301 Razi, Mefatihu’l Gayb, C.XXI,s.19
302 17Dsra,74.ayet; ‘Eğer senin ayaklarını sabitleştirmemiş olsaydık and olsun ki neredeyse onlara
meyledecektin’ der.
Razi, peygamberleri sevap işlemeye kadir; ama isyan etmeye de kudreti
olduğu görüşünü Dmam-ı Eşari’den de nakletmektedir.
303
Tevbe suresi 43. ayetinin
yorumunda peygamberin masum olduğu anlayışına delil olarak sunar. Bu ayette
mükemmelin ve evla olanın istendiği görüşünü ise ısrarla ortaya koymaktadır.
304
Razi, müslümanların Fudayliye dışındaki kısmı peygamberin masum olduğu
konusunda müttefiktir; demesine karşın
305
Haşeviye’nin reddettiği masumiyeti
ispatlamak amacıyla bir eser kaleme almıştır.
306
Nebinin masumiyetine birçok
gerekçe ve delil bulmakta ve bu delilleri kısaca şöyle sıralamaktadır;
1. Nimet külfet dengesi gereğince; Allah nebilere daha çok nimet vermiştir.
Çirkin ve aşırı gitme durumlarında da diğer insanların kınanmalarından daha şiddetli
bir şekilde kınanacaklardır. Oysa yaşanmış gerçeklik bize böyle bir kınanmayı
nakletmez. Kınanma yoksa kınanmayı gerektirecek fiil de yoktur.
2. Peygamberden bir günah sadır olsa Fasık olur. Fasık’ın da şehadeti Hucurat
suresi 6. ayeti gereği kabul olunmamaktadır. Böyle olunca onun getirdiği vahiy de
anlamını yitirir ki böyle bir durumda ortada dinden bahsedilemez. Durumun bunun
tersine işlediği malumumuz olduğuna göre peygamber masum olmalıdır.
3. Al-i Dmran suresi 31. ayette Allah peygambere uymayı kurtuluş yolu olarak
gösterir. Kurtuluşa yol aramak da vacip olduğuna göre peygambere uymak da vacip
olmaktadır. Buna göre eğer peygamber masum değilse; günahta da ona uymak
gerekecektir ki bu da dinin gayesine uymamaktadır.
307
Razi, ayette geçen “Allah’ı seviyorsanız” ifadesini kelamcıların Bakara suresi
165. ayeti ile birlikte ele alıp yorumladığını ve bu ayetlerden çıkan sonucun Allah’ın
razı olduğu fiilleri yapmak şeklinde yorumlamaktadır. O halde peygambere uymak
303 Razi, Mefatihu’l Gayb, C.IV, s.58,59; C.XI,s.28; C.XII,S.59; c.XVII,S.173; C.XXII,S.185;
c.XXX,s.197
304 Razi a.g.e., C.XVI,s.59
305 Razi, Muhassal, s.210-212
306 Razi, Dsmetu-l Enbiya, haz.Ahmet Hicazi es Saka, Kahire, trhsz., s.37
307 Razi, Mealimu Usulu’d Din, s.99,100
Allah’ın razı olduğu şeylerdendir. Çünkü Allah da isyandan ve isyan edenden razı
olmadığını
308
belirtir.
Razi’nin peygamberin istiğfarları ve ilahi ikaza uğrama sebeplerinin bizzat
günah değil onların evla olanı terk etmeleri esasına dayanır.
309
Onların masum
olduğu yönünde görüş beyan eder.
Evla olanı terk etmek de peygamberliğe zarar vermez.
310
Yasak olanı yapmak
ise günahtır ve peygamber bunu yapmaz.
311
Olsa olsa evla olanı terk eder; ki bu da
zelledir.
312
Bu bağlamda Abese suresinde geçen Ümmü Mektum ile Hz.Muhammed
arasında geçen olayla ilgili olarak evla olanı tercih etmemiştir şeklinde
313
görüşünü
ortaya koymuştur.
Razi Dsra suresi 74. ayetini ‘yapıyorsun bırak’ anlamında değil, ‘yapmıyorsun
yapmamakta devam et ve sakın yapma’ anlamında bir uyarı aldığı şeklinde
yorumlamaktadır.
314
Duha suresi 7. ayetine dair yorumunda ise peygamberin bir an bile küfürde
durması caiz değildir demektedir.
315
Buna delil olarak da Necm suresi 2. ayetini delil
getirmesine rağmen; karşıt görüşte olanlar peygamberlik öncesi dalalette olduğuna
dair birçok ayeti delil olarak getirmektedirler.
316
Razi’nin bu itirazlara dair yorumu
ise bu ayetlerde belirtilen “dalalet” peygamberlikten ve vahiyden habersiz olmak
anlamındadır
317
günahkarlık anlamında değildir.
Razi’nin Peygamberin masum oluşu ile ilgili önemli dayanaklarından birisi de
hiç şüphesiz Allah’ın Hakka
318
ve Zümer
319
surelerinde suç işlemesi durumunda
helak etmekle uyarılan Peygamberin; Allah vadinden dönmezse; sonuçta da vaad
308 Razi, Tefsir-i Kebir,C.VII,s.16
309 Razi a.g.e.,C.VII,s.57,58
310 Razi, a.g.e, C.VIII,s.74
311 Razi, a.g.e.,C.XII,sb210-212
312 Razi, a.g.e.,C.XXII,s.501
313 Razi, Tefsir-i Kebir.,C.XXI,s.500,501
314 Razi, a.g.e,C.XXII,s.244-248
315 Razi, a.g.e , C.XXII,s.216
316 26 Şuara,52; 12 Yusuf,3;39 Zumer,65
317bkz. Razi, Tefsir-i Kebir, Duha suresi Tefsiri,
318 69 Hakka,44-46
319 39 Zümer,65
ettiği helak gerçekleşmemişse o halde bu helaki gerektiren suçun işlenmemiş olması
anlamına gelmektedir ki bu durum da masumiyeti ispatlamaktadır.
320
Peygamberin günah işlemesi peygamberin bir örnek olarak sunulması ile
paradoks oluşturmaktadır. Zira Allah peygambere itaati Allah’a itaatin bir gereği
olarak sunar. Şayet peygamber günah işlese ya da hata etse ve bu da düzeltilmese
insanlar da ona uymanın lüzumu çerçevesinde peygamberi bu konuda da örnek
alacaklardır. Böylece Allah’a çağırmakla vazifeli olanlar Allah’tan uzaklaştırılmış ve
insanı günaha sevketmiş olacaklardır. Bu nedenle her hangi bir hata durumunda
peygamber vahiyle uyarılmış ve hatanın tekrarı engellendiği gibi insanların da
doğruyu bilmeleri sağlanmıştır.
3. Tebliğ
Tebliğ, Kur’an’da peygamberlerin gönderiliş sebebi olarak ifade
edilmektedir.
321
Bu ayetlerde peygamberin yol göstericiliğine ve örnek kişiliğine
karşın herhangi bir ücret istemeyişine dikkat çekilmiştir.
322
Bütün peygamberler
Allah’ın birliğine inanmayı ve yalnız ona ibadet etmeyi öğütlemekle
görevlendirilmiştir.
323
Buna göre din Allah’ındır, peygamber ise onu insanlara duyurmakla
görevlendirilen kişidir. Allah’ın bu uyarılarına gerekli itina ve önem sadece ona
inananlarca verilir. Dnanmayanlar ise vahye kayıtsız kalmaktadırlar.
324
Peygamberin
görevi, Nisa suresinde müjdeleyici ve uyarıcı olmak olarak ifade edilmektedir.
325
Razi, En’am suresi 104. ayetle ilgili yorumunda da Peygamberin görevini hak dine
davet, dinle ilgili beyyine ve delilleri tebliğ etmek, din hakkındaki şüpheleri
gidermeye çalışmak olduğunu belirtmektedir.
326
320 Razi, Tefsir-i Kebir, C.VX,s.9
321 3 Ali Dmran,20; 5 Maide,92,99; 13 Rad,40; 16 Nahl,35,82; 24 Nur,54 ; 29 Ankebut,18; 36
Yasin,6,17; 26 Şuara,48
322 Razi,Tefsir-i Kebir, C.XXII,s.73
323 Razi, a.g.e.,C.XXI,s.29
324 Razi, a.g.e.,,C.I,s.447
3254 Nisa,169
326 Razi, Tefsir-i Kebir, C.X,S.97,98,105
A’raf suresi 79, ayette Hz.Salih gönderildiği topluma; “Ey kavmim şüphesiz
ben size Rabb’imin elçiliğini tebliğ ettim ve size nasihat ettim.” ifadesini kullanmak
suretiyle tebliğin peygambere vacip olduğuna ve görevini yerine getirdiğini
söyleyerek mesuliyetten kurtulduğunu belirtmektedir.
Razi, bu ayet bağlamında tebliğin keyfi bir şey olmadığını bilakis peygamberin
zorunlu bir görevi olduğunu vurgulamaktadır.
327
Tebliğin insanlara Allah’ın emir ve
yasaklarını bildirmek ve insanı itaat etmeye teşvik olarak da tanımlanabilecek iki
boyutu vardır.
328
Peygamber, Allah’ın rahmetinin müjdecisi; azabının da uyarıcı
olarak gönderilmiştir.
329
Dyilik edenlere rahmeti müjdelemek, isyan edenleri azaba
karşı uyarması anlayışına En’am suresi 48. ayetinden hareketle ulaşmaktadır. Maide
suresinde çevreden gelecek hiçbir tepkiye aldırış etmeksizin tebliğin yerine
getirilmesi de peygambere öğütlenmektedir.
330
Maide suresi 70. ayetinde ise tebliğin
içeriğine sadece Allah’ın karar vereceği vurgulanmaktadır.
331
Şura 192-196. ayetleri, Razi’yi vahyin inmesiyle tebliğin peygambere vacip
hale geldiği görüşüne ulaştırmaktadır.
332
Tebliğ edilecek olanları kabul edip
etmemeleri peygamberin sorumluluğunda değildir.
333
Peygamber davet eder, uyarır,
imanı peygamber veremez, onun görevi sadece tebliğ etmektir.
334
Peygambere gönderilen her vahiy tebliğ için değildir; bu vahiylerden bir kısmı
peygamberin kalbindeki kederi gidermek, yalnızlık duygusunu yok etmek için
verilmektedir anlayışını benimseyen Razi, bu görüşüne Yusuf suresi 15. ayetini delil
getirmektedir.
335
Tebliğe aldırış etmeyen toplumların akıbetini anlatarak peygambere
destek vermektedir
336
şeklinde bir yorumlamaktadır.
327 Razi, a.g.e., C.X,s.482-485
328 Razi,a.g.e.,C.VX,S.470
329 Razi,a.g.e., C.IX,S.439
3305 Maide,67
331 Razi,Tefsir-i Kebir, C.IX,S.164
332 Razi, a.g.e.,C.XVI,S.373
333 Razi, a.g.e. ,VI/221
334 Razi, a.g.e.,C.XII,s.478
335 Razi, a.g.e.,C.XIII,s.179
336 Razi, a.g.e., C.XVIII,s.611
Topluma göre tebliği Razi hastalığa göre ilaç benzetmesiyle ele alır.
337
A’la
suresi 9. ayete dayanan Razi “Eğer fayda verirse öğüt ver” anlayışıyla asıl olan öğüt
vermektir ama fayda vermiyorsa nasihat vacip değildir görüşünü ortaya koyar.
338
Gaşiye suresindeki
339
ayet de peygamberin görevinin sadece hatırlatmak olduğunu
vurgular. Abese suresi 11,12. ayetlerinde de Kur’an’ın bir öğüt olduğunu dileyenin
ondan nasihatler alacağını belirtir. Razi, bu ayetleri dikkate alarak peygamberin
vazifesinin tebliğ olduğunu ısrarla vurgulamaktadır.
340
Razi Ahzab suresi 7. ayeti ışığında Allah’ın peygamberden misak alınmasını
onların nübüvveti tebliğ edeceklerine dair söz vermeleridir
341
şeklinde
yorumlamaktadır.
4. Fetanet
Peygamber olarak gönderilecek kişi ahmak olmamalıdır. Zira ahmak olan neyi
niçin yaptığını bilmez ve dolayısıyla hikmetten uzak davranır. Oysa peygamber
üstlendiği görev icabı hikmetli davranma ve halkı ikna etmek durumundadır. Bu da
ancak fetanet sahibi olan kişide bulunmaktadır.
Peygamberler ince düşünce derin kavrayış yüksek ve eksiksiz bir muhakeme
gücüyle donatılmışlardır. Bununla beraber güçlü bir irade ve işin iç yüzünü
kavramaya yönelik bir ferasete sahiptirler. Bu onların yüklendikleri zorlu görevi
hakkıyla yerine getirmeleri içindir. Peygamberler güçlü bir hafıza, akıl, idrak ve
irade yönüyle insanların en mükemmel olanlarıdırlar. Bu üstün yönlerinin yanında
bir de vahiyle takviye edilmişlerdir. Doğru tespitlerde bulunmak ona göre tavır
almak da yine bu sıfat bir gereği olarak belirtilmektedir. Peygamberler, toplum
önderleri olarak herkesten daha fazla bu sıfata ihtiyaç duymaktadırlar.
Razi, akıl yürüterek muhatabının delillerini çürütme metodunu peygamberlerin
kullandığı yöntem olarak değerlendirmektedir. Bu bağlamda öne çıkan en önemli
337 Razi, a.g.e.,C.XX,S.538
338 Razi, a.g.e. ,C.XXIII,s.80,81
339 88 Gaşiye,21
340 Razi,Tefsir-i Kebir, C.XXII,s.504,505
341Razi, a.g.e., C.XVIII,s.239,240
örnek Hz. Dbrahim’dir. Razi bu örnek üzerinde ayrıntılı bir şekilde açıklama yapar ve
Hz. Dbrahim’i;
a. Kendi kendine yaptığı akıl yürütme; ki bu En’am suresi; 76 ayete,
Dbrahim’in rabbini arayış serüvenini anlatmaktadır.
b. Hz.Dbrahim’in babasına karşı kullandığı akıl yürütmedir ki; Meryem suresi
42. ayette geçen görmeyen duymayan ve kendisine gelecek zararı gidermekten aciz
olan varlıkların Dlah olamayacağına dair çıkarımını konu edinmektedir
c. Kavmine karşı kullandığı akıl yürütmedir ki; Enbiya suresi 58. ayette
Hz.Dbrahim putları kırıp büyük olanı bırakmasına dair çıkarımdır.
d. Zamanının hükümdarına karşı akıl yürütmedir ki; Baraka suresi 258. ayeti
‘Dbrahim, benim Rabbim diriltir ve öldürür deyince O ben de diriltir ve öldürürüm
dedi. O zaman Dbrahim benim rabbim güneşi doğudan getiriyor hadi sen de batıdan
getir’ şeklinde sürüp giden bir mesajın akli temele dayandırılması sürecidir.
342
Kime karşı hangi sözü nasıl kullanacağını bilmek ve hikmetli davranmak
önemli bir akli kapasite gerektirmektedir. Razi, sunduğu ispatlama yöntemi ile
peygamberlerin fetanet sıfatına dikkat çekmektedir.
D. PEYGAMBERLERİN ORTAK ÇAĞRILARI
Razi, Şura suresinde geçen “Sana vahyettiklerimizin bir kısmı Nuh’a,
Dbrahim’e, Musa ve Dsa’ya tavsiye ettiğimizden başkası değildir.” anlamındaki 13.
ayeti Peygamberlerin ortak çağrıları çerçevesinde yorumlamaktadır. Razi, tefsirinde
ayette isimleri zikredilen bu peygamberlerin isim belirtilerek anılmasını onların
“ulu’l azm” peygamberler olmaları şeklinde yorumlamaktadır.
343
342 Razi, Tefsir-i Kebir, C.II,s.87-89
343 Razi, ,Tefsir-i Kebir,XIX/434,435
Razi, Peygamberin öncelikli olarak davet ettiği konuların toplumda kabul
gören yanlışlıklarla ilgili olduğu görüşünü savunmaktadır. Mesela Hz. Nuh insanları
Allah’ın varlığı ve birliğine değil doğrudan ona ibadete çağırdığı görülmektedir.
Razi’nin satır arası okumalarından o dönemde toplumun Allah’ın varlığı ve birliği ile
ilgili bir probleminin olmadığı sonucuna ulaştığını söyleyebiliriz. Benzer şekilde
Razi, Hud suresi 87. ayetinden, Hz. Şuayb’ın kavminde en önde gelen problemin
Tevhid ve insanların birbirini aldatmaları olduğu sonucuna ulaşmaktadır.
344
Bu
nedenle, Hz. Şuayb’ın, kavmini öncelikle bu konularda uyardığını
vurgulamaktadır.
345
Razi, peygamberlerin davetteki ortak tavırlarının neler olduğu konusunu
Dbrahim suresinin 8 ve 9. ayetlerine dayanarak açıklamaya çalışırken
346
Sad suresi
26. ayetine dayanarak da, Allah’ın çağrısına uyma noktasında, her peygamberin
kendisinden önceki peygamberlerin halefi olduğu hususuna dikkatimizi
çekmektedir.
347
Bu ayetlerde her bir peygamberin, nübüvvet silsilesinin bir halkası
olduğuna ve hepsinin de ortak çağrılarının bulunduğuna vurgu yapmaktadır.
Razi, Mücadele suresi 5. ayetinin, peygamberlere sırtlarını dönenlerin uğradığı
azabı hatırlattığını söyleyerek, tavırdaki müşterekliğin cezadaki müşterekliği
gerektirdiğini iddia etmektedir. Buradan hareketle Razi, peygamberlerin ortak
çağrıları bağlamında kişiye göre değil suça göre ceza verilmesi gerektiği sonucuna
ulaşmaktadır.
348
Sad suresi 6 ve 7. ayetlerinde ve Rad suresi 30. ayetinde peygamberlerin
geçmişin bir uzantısı olduğunu, köklerinin geçmişe dayandığını söylemektedir.
349
Böylece Razi, peygamberler arasındaki ilişkinin mahiyetini belirli bir mantık örgüsü
içerisinde ortaya koymaya çalışmaktadır.
350
344 Razi, a.g.e.,C.XIII,s.97
345 Razi, a.g.e., C.X,S.467,468
346 Razi, a.g.e.,C.XIII,s.504
347 Razi,a.g.e., C.XIX,s.69
348 Razi, Tefsir-i Kebir,C.XXI,s.369,370
349 Razi, a.g.e., C.XXI,s.460,462
350 Razi, a.g.e.,C.XIII,s.451,452

Razi, yukarda ifade edilen ayetlerin tümünde Hz. Muhammed’in “benden
önceki peygamberlerin tabi oldukları Sünnetullah’a ben de tabi olmak
durumundayım. Dolayısıyla benden onların güç yetirebildiği şeyleri talep
edebilirsiniz. Ben bundan ötesine kadir değilim” dediği sonucuna ulaşmaktadır.
351
Peygamberin, yaptığı işe karşılık onlardan her hangi bir ücret talep etmemesi
de onun diğer peygamberlerle ortak yanlarından bir diğeridir.
352
Bu ayetlerde sadece
Hz Muhammed için zikredilen bu durum olmasına rağmen Razi’ye göre bu durum
diğer peygamberleri de kapsamaktadır. Ayrıca Kur’an’da bu durumun defaatle
zikredilmesinin de Razi tarafından dikkate alındığı görülmektedir.
353
Dsra suresinde geçen “Bu önceki peygamberler hakkındaki sünnetimizdir”
354
ifadesiyle onlar hakkında geçerli olan ilahi buyruğa göndermede bulunmaktadır.
355
Razi, bu durumu, Hz. Muhammed’in kendinden önceki peygamberlerden farklı bir
çağrıyla gelmediği şeklinde yorumlamaktadır.
Razi, peygamberler arasındaki bu müşterekliğin hükmünde de bir müştereklik
gerektiği anlayışını Müzemmil suresi 15-16. ayetler bağlamında açıklamaya
çalışmakta ve bu görüşünü de ‘illette müştereklik hükümde de müşterkliği
gerektirir.’
356
şeklinde formüle etmektedir. Razi, sebep–sonuç ilişkisi ile ilgili olarak
Allah’ın, onlar şöyle şöyle yaptılar; ben de böyle yaptım; şayet siz de öyle
yaparsanız; size de öyle yaparım, demek istediğini iddia ederek Allah’ın analoji
yaptığı neticesine ulaşmaktadır.
Razi, “Bana Müslümanların ilki olmam emrolundu” ifadesinde geçen
Müslümanların ilkinden, sorumluluklara ilk muhatap olan dolayısıyla emir ve
yasakları tanıyıp uyguladıktan sonra onları diğer insanlara tebliğ eden peygamber
olarak Hz. Muhammed’in kastedildiğini belirtmektedir.
357
Bu ifadeyle anlatılmak
istenen peygamberin kendisine inen vahiyden ilk haberdar olan kişi olması
351 Razi, a.g.e.,C.XX,s.14,15
352 52 Tur,40; 42 Şura,23
353 Razi, Tefsir-i Kebir, C.XX,S.450-452
35417 Dsra,76,77
355 Razi, Tefsir-i Kebir,C.XV,S.11,12
356 Razi, a.g.e.,C.XXIII,s.225,226
357 Razi,Tefsir-i Kebir., C.XIX,S.154
gerçeğidir. Böylece peygamber vahyi hayata geçirip yaşam standardı haline getirmek
ve tebliğ etmek görevi açısından Müslümanların ilkidir. Her peygamber kendisine
gelen vahye ilk muhatap ve ilk kabul eden olma noktasından Müslümanların ilkidir.
E. NEBİNİN FİİLLERİ VE BİZİM İÇİN DEĞERİ VE ANLAMI
Razi’ye göre peygamberin bütün filleri hüccet oluşturmaktadır. Şayet
aleyhinde bir delil yoksa Resulün getirdiği her şeye tabi olmak vaciptir.
358
Araf
suresi 158. ayetinde “Ona uyun ki hidayete eresiniz.” ifadeyi bu görüşüne delil
olarak göstermektedir. Peygambere tabi olmayı ise onun getirdiği şeylere uymak
anlamında yorumlamaktadır.
359
Al-i Dmran 31. ayetteki “ Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi
sevsin” ifadesini, peygambere uymanın Allah sevgisinin gereği olduğu şeklinde
yorumlamaktadır. Dolayısıyla Allah sevgisi peygambere tabi olmayı zorunlu
kılmaktadır.
360
Ahzab suresinde geçen konuyla ilgili bir başka ayette “ Şüphesiz resulullahda
sizin için güzel bir örnek vardır…” ayetine getirdiği yorumda Razi, bu ayetin tehdid
üslubu ile nazil olduğunu belirterek Hz. Muhammed’in örnekliğinin ancak onun
tarafından getirilen emirlere uymak ve yasakları terk etmekle mümkün olabileceğini
savunmaktadır. Resulün örnekliğinin inanç olarak algılanması gerektiğine dair
iddiaları ise, inancın gizli oluşu örnekliğin ise zahire yönelik olduğu teziyle
reddetmektedir.
361
Nur suresi 63. ayeti çerçevesinde, emrin lafzının kesin anlamıyla birlikte ele
aldığı takdirde bu durumun nebinin bütün fiilleri ve sözlerini kapsayacağını
belirtir.
362
Razi’nin “Resul size neyi verirse alın, neyi de yasaklarsa onu da bırakın”
anlamındaki Haşr suresi 7. ayetine dair yorumu ise; peygamberin tutum ve
davranışlarının bütün Müslümanlar için bağlayıcı olduğu şeklindedir. Aynı şekilde
358 Razi, Mealim fi Dlmi Usulı’l Fıkh, s.103
359 Razi, a.g.e.,s.103
360 Razi ,a.g.e.,s.104
361 Razi, Mealim fi Dlmi Usulı’l Fıkh, s.104
362 Razi, a.g.e.,s.105
Razi, Ahzab suresi 37. ayetini de peygamberin ümmet için bağlayıcılığı konusunda
delil olarak kabul etmektedir. Tüm bunların ardından delile tahsis edilmeyen her
konuda nebiye uymanın vacip olduğunu ileri sürerek bir anlamda şimdiye kadar
söylemiş olduklarını da tekid etmektedir.
363
Nebiye uymayanların veya ona uymayı terk edenlerin Nisa suresi 115. ayetinde
tehdide muhatap olacaklarını hatırlatarak nebinin bütün fiillerinin Müslümanlar için
örnek olduğu hususunu açıklamaya çalışmaktadır.
364
Razi Tevbe suresi 43. ayetinden
hareketle peygamberin kendi hevasına uymamak şartıyla ictihad edebileceği
sonucuna ulaşmaktadır.
Bu ayette peygamber verdiği bir izinden dolayı kınanmıştır. Çünkü bu ayette
mutlak bir men etme değil “hatta yetebeyyene” her şey besbelli olmadan bırakması
dolayısıyla kınanmıştır. Yani bir kınama varsa bu kınama peygamberin ictihadına
göre salıvermesi sebebiyle değil, zamanından önce salıvermesinden
kaynaklanmaktadır. Razi bu bir günah olmayıp ictihad hatası olduğu görüşünü
savunmaktadır.
365
Peygambere itaat Allah’a itaatin bir gereği ve vacibi gerektiren şey de vacip ise
Peygambere itaat de vaciptir. Razi, ictihad hususunda peygambere itaat,
peygamberin ictihad ettiği konularda ona uymak şeklinde mi; yoksa bizzat ictihad
ederek mi olduğu konusunda kendi tercihini açıklamamaktadır.
366
363 Razi, Mealim fi Dlmi Usulı’l Fıkh.,s.103-109
364 Razi,a.g.e., s.106-108
365 Razi, Meaftihul Gayb, C. XVI,s.59,60
366 Razi,Tefsiri Kebir, C.XI,S.544,545
SONUÇ
Nübüvvet, Peygamber göndermek suretiyle Allah’ın insanlık tarihine
müdahalesi şeklinde nitelendirilebilir. Kurumsal anlamda nübüvvet, insanı bir
gayeye yönelik olarak yaratan Allah’ın, onunla kurduğu bir tür ilişki biçimidir.
Aslında burada insanın belli bir gayeye yönelik olarak yaratılması ve evrenin
tümüyle mükemmel oluşunun sebepsiz olmaması gerektiği hususu temel hareket
noktasıdır. Madem ki insan boşuna yaratılmış değildir, o halde yaratıcının insandan
bir takım istekleri olmalıdır. Dnsan, yaratıcısının kendisinden isteklerinin neler
olduğunu bilmek durumundadır. Dnsanda potansiyel olarak, öğrenme fonksiyonunu
icra edecek bir akıl mekanizması bulunmaktadır. Yaratıcıyla ilişki kurma ve onun
isteklerini bilme hususunda aklın yeterli olup olamayacağına dair tartışmalarda
kesinlik ifade eden iddialarda bulunmak mümkün gözükmemektedir. Bu konuda
yaratıcının tabiatı hakkında sahip olduğumuz bilgilerin sınırı ve mahiyeti ön plana
çıkmaktadır.
Allah’tan vahiy yoluyla aldığı ilahî mesajı insanlara tebliğ etmekle yükümlü
olan peygamberin, kim olacağı bizzat Allah tarafından belirlenmektedir. Bu kişinin
kimliğine dair elimizde her hangi bir kriter bulunmamaktadır. Peygamber göndermek
Allah açısından zorunluluk arz etmemektedir. Bu itibarla Peygamber göndermek
Allah’ın insanlığa bir lütfu olarak değerlendirilmelidir.
Allah ile insan arasıda iletişimi sağlamak için var olan nübüvvet müessesesi
olmadan aklın gücü Allah’ı bilmeye yeterli midir? Allah’ın emir ve yasakları,
ahiretin varlığı ve mahiyeti gibi hususları vahiy olmaksızın açıklığa kavuşturabilir
miyiz? şeklindeki sorulara verilen cevaplar farklılık arz etmektedir. Nübüvvetin
lüzumu noktasından hareketle sürdürdüğümüz araştırmamız neticesinde, aklın idrak
ettiği alanlarda vahyin, aklı takviye aracı olarak; aklın algılayamadığı alanlarda ise
akla yol gösterici olarak devreye girdiği kanaatine ulaşmış bulunmaktayız. Bu
çerçevede, insan her ne kadar yaratıcının varlığını ve birliğini aklıyla bilse de ona
nasıl ibadet edeceğini ve O’nun bütünüyle bizden ne istediğini kavrayabilecek
durumda değildir. Peygamberlik kurumu, bu noktada ortaya çıkan boşluğu
doldurmaktadır.
Bir kişinin peygamber olup olmadığını anlayabilmek için vahiy almak ve
mucize göstermek gibi her peygamber için söz konusu olan hususları dikkate alarak
değerlendirme yapmak gerekir.
Kendilerine peygamberliklerini ispatlayacak “Mucize” dediğimiz olağandışı
imkanlar verilmiş olan peygamberler bu yolla, aynı zamanda kendilerinin Allah
tarafından gönderildiğine dair dolaylı bir destek almış olmaktadırlar. Dnsanları
hidayete ulaştıracak bir rehber olarak görevlendirilen peygamberlerin Allah
tarafından ve erkekler arasından seçildiği görülmektedir. Kendisine kitap verilenler
olduğu gibi kitap verilmeyenler de olmuştur. Masum olan peygamberler bu
doğrultuda doğru söz ve davranış sahibi insanlardır. Dnsan olmaları hasebiyle
peygamberler de diğer bütün insanlarda var olan özelliklere sahiptirler.
Peygamberler asla din sahibi değillerdir. Dinin sahibi Allah’tır. Peygamber
sadece tebliğci ve tebliğ ettiği dinin uygulayıcısıdır. Uygulayıcı oldukları alanlarda,
ilahî maksatları diğer insanlara nazaran daha iyi kavrarlar ve bundan dolayı da
insanlığa örnek oluştururlar. Peygamberler, vahyin daha sağlıklı bir şekilde
anlaşılması ve uygulanması hususunda insanlık için bir örnektir. Peygamberlik
Allah’ın emir ve yasaklarını insanlara iletmede yegane yoldur. Dlk insan olan Hz.
Adem’in aynı zamanda ilk peygamber olması, peygamberliğin insanî bir gereklilik
olduğunu vurgulama bakımından dikkat çekmektedir.
Peygamberler tüm toplumlara, getirdikleri vahyin daha doğru anlaşılabilmesi
amacıyla onların kendi dilleriyle gönderilmiştir. Onlar, kendilerine gönderilen vahyi
insanlara iletme konusunda hata yapmazlar ve peygamberlikten de azledilemezler.
Peygamberler, hata ettiklerinde uyarılmakta ve hataları düzeltilmektedir. Peygamber
belirli bir zaman diliminde ve belirli bir coğrafyada yaşamış olsa da çağrıs, mahiyeti
itibariyle evrensel nitelik taşımaktadır.
Kur’an’da ismi olan her peygamber Allah’ın peygamberi olmak noktasında
Hz. Muhammed’e denk ve eşittir. Bunlar bir bütün olarak Allah’ın
peygamberleridirler ve onlara iman Hz Muhammed’e imanın bir gereğidir.
Peygamberler, doğru sözlülük, güvenilirlik, zeki olmak, kendilerine verilen
emir ve yasakları gizlememek, günah işlememek gibi bir takım özellikleri
kendilerinde barındırmaktadırlar. Peygamberlerin, aynı zamanda içimizden birisi
olması tebliğ ettiği mesajı daha doğru anlamamızı kolaylaştırmaktadır.Risalet, insana
sunulan emanetin ve sorumluluğun bir gereği ve sonucudur. Dolayısıyla insanın
Allah’a karşı sorumlu olması nübüvvet müessesesini anlamlı ve gerekli hale
getirmektedir.

BİBLİYOGRAFYA
RAZD, FAHREDDDN,
??El Erbain fi Usuli’d-Din, Thksz. Daireti Mearifi Osmaniye, Hayradarabad,
1353.
??El Mahsul fi İlmi Usuli’l-Fıkh, Thk. Cabir Feyaz el Ulvani, Muessesetu
Risale, Beyrut, 1997.
??El Mealim fi İlmi Usuli’l-Fıkıh, Thk. Ali Muhammed Avd, Adil Ahmed
Abde’l-Mevcud Daru’l-alemi’l-marife, Kahire, 1994
??El Mebahisü’l- Meşkiye, Thk. Muhammet el Mutasım el Bağdadi, Beyrut,
1990
??El Mesail u’l Hamsun, Thksz. Kahire, 1328.
??El Metalibü’l- Aliye Mine’l- İlmi’l-İlahiye, Thk, Ahmed Hicazi Es Saka,
Daru’l-kutub el arabi, Beyrut, 1987.
??En Nubuvvat ve ma Yatallaku biha, Thk. Ahmed Hicazi es Saka,
Mektebetu kulliyeti’l-Ezher, Kahire, 1986.
??Erbain fi Usuli’d Din, Thk. Ahmed Hicazi es Saka, Mektebetu kulliyeti’l-
Ezher, 1982.
??Esasu’t-Takdis, Thk, Ahmed Hicazi es Saka, Mektebetu kulliyeti’l-Ezheriye,
Kahire, 1986.
??Eş Şefaatil Uzma Fi Yevmi’l-Kıyame, Thk. Ahmed Hicazi es Saka,
Matbaatu Daru’t-Tadammun, Kahire, 1988.
??İlmu’l-Ahlak (ilm al akhlaq), Thk. ve tec.(ing), Muhammed Saghi Masumi,
Dslamic Research Dnstute, Dslamabad, 1969.
??İsmetu’l-Enbiya, Yay. haz., Ahmrd Hicazi es Saka Mektebetu Sekafetu’d-
Diniye Kahire, Trhsz
??İtikadatü’l- Firakı’l-Muslimin ve’l-Muşrikin, Thk. Mustafa Bek Abdu’r-
Razık, Mektebeti’n-Nahde’l-Mısrikiye, Kahire, 1938.
??Levamiu’l-Beyyinat, Thksz. Kahire, 1323
??Lubabü’l- İşarat, Thksz, Matbuu Saade, Mısır,1355.
??Mealim Usuli’d-Din (İslam İnancının Ana Konuları), Terc. Nedim Macit,
Dhtar Y. Erzurum. 1996
??Mefatihu’l-Gayb, Thksz,.Daru’l-Kutubu’l-Dlmiye, Beyrut, 1990.
??Muhassal Efkaru’l mukaddimin ve’l-Mutaahhirin Mine’l-Ulemai ve’l-
Hukemai ve’l-Mutekellimin, Terc ve thk. Hüseyin Atay, A.Ü.D.F.Y.
ANKARA, 1978.
??Peygamberlerin Masumiyeti, Terc, H.Fehmi Ulus, Dlim Y., Dstanbul, 1986.
??Sırr-ı Kuran, Terc. Sırrı Giridi, Şirketi Murettibiye Mat., 1886.
??Şerhu’l- Uyuni’l-Hikme, Thksz. Tahran, 1365.
??Şerhu’l-İşarat, Thksz. Dstanbul, 1290.
??Tefsiri Kebir, Terc. Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, C.Sadık
Doğru, AkçağY., Ankara, 1988.
AGAH ÇUBUKÇU, Dbrahim, İslam Felsefesinde Allahın Varlığının Delilleri,
Ankara, 1987.
AMDDD, Sefuddin, Gayet’l Meram fi İlmi’l Kelam, Thksz, Kahire, 1971.
AYDIN, Hüseyin, Yaratılış ve Gayelik, Ankara, 1996.
CABDR, Ebubekr el Cezairi, Akidetü-l Mumin, Mektebetul Ulum ve-l Hikem,
Medine, 1998.
CERRAHOĞLU, Dsmail, Tefsir Usulu, T.D.V.Y., Ankara, 1998.
CEVHERD, Muhtar es Sihah, Mısır, Trhsz
CEYLAN, Yasin, Teheology And Tafsir on The Major Works of Fakhr Al
Din Al Razi, DSNAC Kualalumpur, 1996.(yayınlanmış doktora tezi)
CÜRCAND, Seyid Şerif, Kitabu’t-Tarifat, Thksz, Mektebetu Lübnan, Beyrut,
1990.
EBHERD, Esiruddini, İsagoji tercümesi, Trc. Talha Alp, Yasin Y., Dstanbul,
Trhsz.
FALDH, Amir Abdullah, Mucemu-l Elfazi Akaid, Mektebetu-l Abikan, Riyad,
1997.
FARABD, Siyaset-l Medeniyye, Beyrut, 1964. Arau ehli-l Medinetu-l Fadıla,
Beyrut, 1959.
DBND ARABD, Muhyiddin, Risaletu’ş-Şeyh ila İmame’r-Razi, Mektebetul
Alemi’l Fikr, Kahire,1986.
DBND HAZM, El İhkam Fi Usulil Ahkam, Darul Kutub el Dlmiye, Beyrut, Trhsz.
El Muhalla, Thk. Ahmed Muhammed Şakir, Daru-u’t Turas, Kahire, h.1180.
DBND MANZUR, el Afriki, Lisan el Arab, Beyrut, Trhsz
DBND TEYMDYE, Takiyuddin, Kitabu’n-Nubuvvat, Beyrut, 1985. Mecmu el
Feteva, Yay. haz., Abdurrahman bin Muhammed bin Kasım El Asimi el Necdi el
Hanbeli, Trhsz.
DSFEHAND, Ragıp, Müfredat il Elfazi-l Kuran, Thk. Saffet Adnan Davudi,
Daru’l Kalem, Şam, 1997.
KOÇYDĞDT,Talat, Hadis Istılahları -Mustalahatil Hadis-, Ankara 1980.
MEVERDD, Ebu’l Hasan, A’lamu’n-Nubuvve, Darul Kutub el Arabi,
Beyrut,1987.
ÖNER, Necati, Klasik Mantık, AÜDFY.,Ankara, 1981.
ZERKAN, Muhammed Salih, Fahruddin er Razi ve Arauhu’l- Kelamiye ve’l-
Felsefiye, (Doktora tezi)

SON YAZI

YAZARLAR