FAHREDDİN RÂZÎ’NİN FELSEFÎ KELAMINDA ZORUNLU VARLIK KAVRAMI
Shalahudin Kafrawi 01 Ocak 1970
Çev. Yrd.Doç.Dr. Mustafa BOZKURT
Özet: zorunlu varlık kavramı (Vâcibü-l-Vücûd), geleneksel entelektüel
İslam’ın öylesine önemli bir kavramıdır ki, geleneksel her müstakil sistem-
lerde önemli rol oynar. Biz bu vacibü-l- vücûd kavramının kozmogoni ve
kozmoloji ile ilgili olarak İslam felsefesi ve kelamının her ikisinde de yer
aldığını(kullanıldığını) görmekteyiz. Bu makale, Fahreddin Râzî’nin felsefî
kelam sisteminin temel ekseni olarak görülen zorunlu varlığın fonksiyonunu
tartışmaktadır. Onun çalışmaları özellikle, el-Muhassal ve et-Tefsirü’l-Kebir’in
incelenmesi, zorunlu varlığın kozmogoninin kaynağı, kozmolojinin prensi-
bi, değerlerin ve ahlaki değerlerin kaynağı ve ritüellerin objesi olarak hizmet
ettiğini göstermektedir.
İslam entelektüel geleneğindeki zorunlu varlık1 kavramı, İbn Sina ile
yakından ilişkilidir. Bununla birlikte, İbn Sina etkisi çerçevesinde bu kavra-
*
Bu makale, Islam and Christian–Muslim Relations, c. 15, No. 1, 125–133, Ocak 2004,
dergisinde İngilizce olarak yayınlanmıştır.
1
Arapça’da “zorunlu varlık” kavramı, kendisinden başka hiçbir şeye bağlı olma-
yan varlık anlamında “vacibü’l-vücud” veya “vacibü’s-sübut” kavramları ile ifa-
mın Kelam’da ve tasavvufta da kullanıldığını görmekteyiz. Bu makale Fah-
reddin Râzî’nin Kelam sisteminde vacibü’l-vücud kavramının nasıl irdelen-
diğini ele alacak ve bu çerçevede İbn Sina ve Razi’nin sistemlerinde gördüğü
işlev dikkate alınarak bir karşılaştırmaya gidilecektir.
Fahreddin Râzî’de zorunlu varlık kavramı hiç çalışılmamıştır. Bu şaşır-
tıcı değildir, çünkü Râzî’nin görüşleri, bir bütün olarak pek çalışılmış değil-
dir. Tam ismi, Ebu Abdullah Muhammed b. Ömer b. El-Hüseyin b. Ali el-
Teymî el-Bekrî el-Taberistanî el-Razî2 (544/1150-606/1210)3 olan bu âlimin
Kuran Tefsiri, felsefe, kelam, dilbilim ve astronomi, mantık ve tıbba4 kadar
de edilir. Bu anlamda gerçekte “zorunlu varlık”la kastedilen “zatından dolayı zo-
runlu varlık” veya vacibü’l-vücûd li-zatihi” veya “vacibü’s-sübut li zatihi” olup
“zatından dolayı değil de başkasından dolayı zorunlu olan” veya “vacibü’l-
vücûd li gayrihi” olan varlığa zıt bir kavramdır. Son olarak zikredilen kavram
(vacibü’l-vücûd li-gayrihi), “mümkün varlık” veya “mümkinü’l-vücûd li-zatihi”
kavramları ile aynı anlamdadır. Aksi belirtilmedikçe, “zorunlu varlık” ve “zatın-
dan dolayı/kendi kendine zorunlu olan varlık” kavramları, bu makalenin tama-
mında , “zatından dolayı zorunlu varlık” veya “vacibü’l-vücûd li-zatihi” anlam-
larında birbirinin yerine kullanılmıştır. Bu kural “mümkün varlık” kavramı için-
de aynı şekilde geçerlidir. Bu anlam “mümkünü’l-vücûd li-zatihi” ve “vacibü’l-
vücûd li gayrihi” kavramlarında da aynıdır.
2
Muhammed ibn Ali el-Dâvûdî (ö.945), Tabakâtü’l-Müfessirîn, (ed. Ali Muhammed
Ömer) Kahire Mektebetü’l-Vehbe 1972, II/214; Yine bkz. Celaleddin Abdurrah-
man es-Suyutî, Tabakâtü’l-Müfessirîn (ed. A. Meursinge) Tahran : M.H. Asadi,
1960, s.39.
3
Bkz. Ebu Bekr İbn Halikan, Vefeyât-ül-Ayân ve Enbâu Ebnâ-iz-Zemân, Darü’l-Sadr,
Beyrut 1978 , IV,248-249 ; Halil b. Aybek Safedi, el-Vafi bi'l-Vefeyat, İstanbul, Dev-
let Matbaası, IV,248; El-Davudi, Tabakatü'l-Müfessirin, II,214-217; Celaleddin es-
Süyuti, Tabakatü'l-Müfessirin, s.39
4
Fahreddin Râzî’nin çeşitli disiplinler hakkında yazmış olduğu eserlerinin bazısını
listeleyelim, Kuran çalışmaları alanında: et-Tefsiru’l-Kebir veya Mefatihu’l-Gayb,
Esrarü’t-Tenzil ve Envarü’t-Tevil veya Tefsiru’l-Kur’an’i-Sagir, Tefsir-u Sureti’l-Fatiha,
Tefsir-u Sureti’l-Bakara, Tefsir-u Sureti’l-İhlas, ve Risale fi’t-Tenbih ala Ba’zı’l-Esrâri’l-
Mûdeati fi Ba’zı Ayate’l-Kurani’l-Kerim. Kelam alanında: el-Erbaîn fi Usûli’d-Din, el-
Hamsûn fi Usûli’d-Din, Esasü’t-Takdîs, Tahsîlü’l-Hak, el-Cebr ve’l-Kader veya el-Kaza
ve’l-Kader, Şerhu Esmâillahi’l-Hüsna, İsmetü’l-Enbiya, el-Mahsûl fi İlmi’l-Kelam, el-
Meâlim fi Usuli’d-Din, Nihâyetü’l-Ukûl fi Dirâyeti’l-Usûl, Ecvibâtü’l- Mesâilü’n-
Neccariyye, Mantık, Felsefe ve Ahlak alanında: el-Âyâtü’l-Beyyinât fi’l-Mantık, el-
Mantiku’l-Kebîr, Ta’cizü’l-Felasife, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât(İbn Sina), Şerh-u
Uyuni’l-Hikme(İbn Sina), el-Mebâhîsu’l-Meşrikıyye fi İlmi’l-İlahiyyât ve’t-Tabi’îyyât,
Muhassalu Efkâri’l-Mütekaddimûn ve’l-Müteahhirûn Mine’l-Hükemâ ve’l-
Mütekellimîn, el-Metâlibü’l-Âliye min İlmi’l-İlâhiye, el-Ahlâk, daha geniş bilgi için
birçok konu hakkında telifleri olmasına rağmen, onun eserleri hak ettiğin-
den daha az teveccühe layık olmuştur.
O bu disiplinlerde geniş bir uzmanlık alanına sahiptir ve kendisine şu
künyeler (lakaplar) verilmişti: “Fahreddin”, Fahru’r-Râzî’, “Fahreddin el-
Râzî”5, “İbnü’l-Hatib”, İbnü’l-Hatibi’r-Rey”6, “el-İmam”, “Şeyhu’l-İslam”,
“Sultânü’l-Mütekellimin”7 ,“İmam veya Şeyhu’l- Müşekkikin” (imam veya
şüphecilerin hocası) fakat o daha ziyade bir tefsirci ve kelamcı olarak bilinir.
Bu onun 32 ciltlik Mefatihu’l-Gayb veya Tefsiru’l-Kebir isimli tefsirinden ve 9
ciltlik, el-Metalibü’l-Aliye, Muhassalü’l-Efkâri’l-Mütekaddimîn ve el-Mebahisül-
Meşrikıyye”8 isimli eserlerinden kaynaklanmaktadır. O bu eserlerinin bazıla-
rında felsefe ve kelamı birbirinden ayırmaksızın ele alır, baştan sona yazıla-
rında felsefi konular ve analiz yöntemlerindeki ilgisi ve uzmanlığı onun
Kuran tefsirinde bile aşikârdır.
Zorunlu varlık kavramı, onun eserlerinde kozmogoni ve kozmoloji
prensibinin ve aynı zamanda ahlaki değerlerin kaynağıdır. Aynı zamanda
onun felsefi kelamının da anahtar kavramıdır.
İlk önce Fahreddin Râzînin kelami konuları irdelerken felsefi terimleri
kullanma gerekçesine bir göz atalım. Razi’nin yaşadığı dönem, birçok konu-
bk. Zerkan, Muhammed Salih (1963), Fahrüddin er-Râzî, ve Arâuhu’l-Kelamiyye
ve’l-Felsefiyye, (Kahire:Darü’l-Fikr), ss.56-164.
5
Supkî, kitabının yedi bölümü boyunca yazarımızı İmam Fahreddin veya İmam
Fahreddin Râzî olarak ifade etmektedir. Örneğin, el-Supkî, Tabakâtü’l-Şâfiyyetü’l-
Kübra, III,22,26,159,242,372; VI, 138,140; ve VII, 29,242.
6
Ahmet Hicâzî es-Sekka, F.Râzî’nin el-Metalib isimli eserine yazdığı giriş yazısında
onu nesep olarak iki farklı şekilde takdim etmiştir. Birisi, onun Ebubekir Sıddık-
tan geldiği, diğeri ise, Halid ibn Velid den geldiği şeklindedir. Bk. Fahreddin Râzî
(1987) el- Metâlib’ü’l-Âliye min İlmi’l-İlâhiye, (ed. Ahmet Hicâzî es-Sekka), Beyrut:
Darü’l-Kitâbü’l-Arabî, VIII,11.
7
el-Dâvûdî, Tabakât’l-Müfessirîn, II,214.
8
Mebahisü’l-Meşrikıyyedeki konular, zaten İbn Sina’nın Ansiklopedik eseri eş-
Şifa’da büyük ölçüde tartışılmıştır.. Bk. W. M. Watt (1991) Muslim–Christian En-
counters: Perceptions and Misconceptions (New York: Routledge), ss.. 54–55. Aynı
şekilde bk. G. C. Anawati, “Fakhr al-Din al-Râzî”, EI2, ss. 751–755.
Râzî, bu eserin büyük kısmını felsefenin temel konularına ve kelamî tartışmalara
ayırdığı için, o felsefe ile kelamı tek bir disiplinmiş gibi birbirine mezceden kişi
olarak bilinir. Bk. M. Fahri, (1983) A History of Islamic Philosophy, 2. Baskı (New
York: Columbia Üniversitesi Baskısı), ss. 320–323 ve Muhammed el-Mutasım Bil-
lah el-Bağdâdî (1990) Fahreddin Râzî, el-Mebâhîsu’l-Meşrikıyye fi İlmi’l-İlahiyyât
ve’t-Tabi’îyyât, (Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-Arabî), Giriş kısmında, I,71-82.
da eserler veren büyük Müslüman düşünürler, İbn Arabi(638/1240) ve Şa-
habeddin es-Sühreverdî el-Maktûl’ün (631/1234) yaşadığı dönemdir. Bu
dönem aynı zamanda İslam düşüncesinin gelişim dönemi idi. Özellikle Sün-
niler –Şiiler9 ve kelamcılar- filozoflar10 arasındaki tartışmaların hareketli
olduğu ve İslam ilahiyat sistemlerinin tamamının sistemleştiği bir dönem-
di.11 Râzî’nin babası Ziyaeddin Ömer, bir hadisçi12 olmasına rağmen Râzî,
dini ilimlere ilaveten felsefede de bireysel çabaları ile kendini yetiştirdi. Ma-
veraünnehir (Transoxiana) ve Hindistandaki entelektüel tartışmalarının
kayıt altına alındığı “Münazarat-ü Fahreddin er-Râzî fi Bilad-i Maveraunnehr”13
adlı eserinde görüldüğü gibi, onun anılan bölgede ve Hindistan’daki felsefî
tartışmalardaki mahareti pek sürpriz değildir.
Râzî’nin Felsefe ve Kelamdaki derin vukufiyeti (uzmanlığı) yaygın
olarak bilinmektedir. Watt, diğer kelamcılar- Gazzali, İcî (756/1355) ve Cür-
canî (816/1413)- gibi, Râzî’nin esas kelâmî çalışması olan Mebahisü’l-
Meşrikıyye adlı eserinin önemli bir kısmını muhtemelen yarısını felsefî konu-
lara (giriş) ayırdığını vurgulamaktadır.14 Muhammed Bağdadi ve Hicazî el-
Sakka, Râzî’nin felsefeyle kelamı mezcetme15 girişiminden övgüyle bahset-
miştir;16 es-Sekka, Raz’inin felsefeyle kelam arasında açık bir ayrıma gitme-
9
Bausani, Selçuklu dönemindeki entelektüel gelişmeleri araştırmıştır. Seyit Hüse-
yin Nasr gibi o da İran’daki İslam düşüncesini, Pers/İran ve İslam Kültürünün
zengin bir kombinasyonunun bir semeresi olarak görmektedir. Bk. A. Bausani
(1968) Religion in the Saljuq period, in: J. A. Boyle (Ed.) The Cambridge History of
Iran, c. 5, The Saljuq and Mongol Periods (Cambridge: Cambridge Üniversitesi Ba-
sımevi). Aynı şekilde bk. S. H. Nasr (1996) The Islamic Intellectual Tradition in Per-
sia, edit. Mehdi Amin Razavi (Londra : Curzon Basımevi), s. 108.
10
S. H. Nasr, (1993) Islam, in: A. Sharma (Ed.) Our Religions (New York: Harper
Collins), s. 488.
11
A. Bausani, ‘Religion in the Saljuq period’, s. 283.
12
el-Subkî, Tabakâtü’l-Şâfiiyyetü’l-Kübra, VII,242
13
Bk. Fahreddin Râzî (1966) Münâzarât’ü Fahreddin er-Râzî fi Bilâd-i Maveraü’n-Nehr,
(ed. Fethullah Huleyf) Beyrut: Darü’l-Meşrık, s.7. yine bk. Fethullah Huleyf’in
Tecümesi (1966) A Study on Fakhr al-Dîn al-Râzî and His Controversies in Transoxia-
na , Beyrut: Darü’l-Meşrık s. 29.
14
Watt, Muslim–Christian Encounters, ss. 54–55. Yine bk. Anawati, Fakhr al-Dîn al-
Râzî , ss. 751–755.
15
Bk. El-Bağdadî, Takdim, ss. 71-82.
16 Ahmet Hicazî es-Sekka, , Mukaddime, in: Fakhr al-Dîn al-Râzî , el-Metâlibü’l-Âliye,
Mukaddimesinde, ed. Es-Sekka, I,8.
diğini iddia etmektedir.17 Nasr, Râzî kelamının teolojik (itikadi) konuları
diğer bilimlerle bütünleştirmek suretiyle fark edildiğini gözlemlemektedir.
Bu iddiasını desteklemek için Nasr, Râzî’nin Esraru’t-Tenzil adlı eserinde
kelamla ahlakı, Levâmî adlı eserinde kelamla tasavvufu, Muhassalda18 ise
kelamla felsefeyi mezcettiğini ifade eder. Onun büyük bir filozof ve kelamcı
olduğunu seslendirmeye ek olarak, Macid Fahri, XII. Asırda kelam ve felsefe
alanında Gazzali’nin dengi olan tek âlim onun olduğunu belirtir.
Râzî, kendisinden sonraki önemli İslam düşünürlerinden olan Nasu-
reddin et-Tusi, İbn Teymiyye(729/1328), Taftazanî (791/1389) ve Cürcânî
(816/1413) gibi âlimleri özellikle de kelam ve felsefe alanında büyük oranda
etkilemiştir.19 Onun yorumları ve İbn Sina Felsefesini eleştirisi daha sonra
onu takip eden İbn Haldun (808/1406) gibi daha sonraki filozofların İbn
Sina’nın düşünce sistemine erişmelerine imkân verdiği için faydalıydı.20
Râzî, Onun eserlerine şerh yazmak suretiyle - özellikle de el-İşarat ve’t-
Tenbihat üzerine yaptığı şerhle - İbn Sina düşüncesini iyi bildiğini gösteri-
yordu. Onun bu çalışması bir şerhten öte eleştiri olmasına rağmen, yine de,
felsefi terminoloji ve kavramlarla meşgul olduğunu kanıtlamakta, tefsir ve
kelam içerikli eserlerinin tamamında onun felsefi kavram ve analiz hazine-
sine katkı sağlamaktadır. Aslında İbni Teymiyye, Onun tefsirinde tefsirden
başka her şey vardır diyerek, Fahreddin Râzî’yi tefsirinde felsefe gibi yaban-
cı disiplinlere çok yer verdiği için eleştirir.21
Fahreddin Râzî’nin, İbn Sina’dan ödünç aldığı en önemli terimlerden
birisi, anlamını değiştirmekle birlikte rağmen “zorunlu varlık” veya “vaci-
bü’l-vücud” kavramıdır. F.Râzî’nin, bu terimin (vacibü’l-vücûd) anlamını
17
Nasr, Islamic Intellectual Tradition, s. 109.
18
A.g.e., ss. 109–110.
19
S. H. Nasr (1996) Ayn-ul Guzat-i Hemadani ve döneminin entelektüel ortamı, S.
H. Nasr - O. Leaman (Ed.History of Islamic Philosophy, Bölüm 1 (New York: Rout-
ledge), içerisinde s. 381. el-Tûsî, Fahreddin Râzînin Öğrencisi Kutbü’d-Din el-
Mısri den görerek İbn Sina’nın Kanun ‘unu çalıştı. Bk. H. Dabashi, Hoca Nasreddin
et-Tûsî, Düşünür/ filozof ve döneminin entelektüel ortamı, Nasr (Ed.) History of
Islamic Philosophy, bölüm. 1, İçerisinde, s. 530.
20
A. Lakhshassi, Ibn Haldun, Nasr (Ed.) History of Islamic Philosophy, Bölüm 1, İçeri-
sinde s. 360.
21
Bk. J. D. McAuliffe (1991) Qur’a¯nic Christians: an Analysis of Classical and Modern
Exegesis (Cambridge: Cambridge Üniversitesi Basımevi), s. 68; es-Safadî, Vafî,
4:254; el-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, (Kahire: Abdurrahman Muhammed) VII,172;
VIII,171.
nasıl değiştirdiğini göstermek üzere İbn Sina’nın sistemine kısaca göz ataca-
ğız. “Vacibü’l-vücûd”, “mümkinü’l-vücûd/mümkün varlık” ve “mümte-
niü’l-vücûd veya muhalü’l-vücûd”, varlık bölümlemelerinin yapıldığı bu
sistemde, vacibü’l-vücûd anılan diğer varlık tarzlarıyla tezat oluşturmakta-
dır.
Bu sonuca ulaşmak için İbn Sina, herşeyden evvel, bütün diğer şeyle-
rin kendisinden türetildiği22 bir şey olarak kabul ettiği varlık kavramını ve
bunun zorunluluk (vacib), mümkün ve imkânsızlık (mümteni) gibi mantık-
sal dizilimini tahlile girişir.23 İbn Sina, Kadı Abdulcebbar b. Ahmet el-
Hemedanî (415/1024)’nin ele aldığı şekilde, varlık’ı tanımlanabilir ve anlam-
lı bir kavram olarak ele alır. Kadı Abdülcebbar’a göre, tanımı hüküm ve sıfat
içeren her şey varlık olarak addedilmektedir.24 Yani, varlık kavramı hissedi-
lir âlemin bir parçası olup olmadığına bakmaksızın, zihnimizin kavrayabile-
ceği tüm var olanları içerir. Böylece hissedilebilen maddi objelerin yanında
geometrik ve matamatik objeleri de içeren düşünce nesnelerinin tamamı,
varlığın örnekleridirler. İbn Sina’nın hissi ve vehmi algılar olarak bize ken-
dini gösteren bütün varlık tarzlarını üç kısma ayırır: Zorunlu varlık (vaci-
bü’l-vücûd), mümkün varlık (mümkünü’l-vücûd) ve imkânsız varlık (müm-
teniü’l-vücûd veya muhalü’l-vücûd)25 . Onlar sudur yoluyla evrenin ortaya
çıkmasındaki tartışmalarımızda da görüleceği gibi zihinsel varlıktan (vücu-
du’l-mantıkî)26 daha fazlasını ihtiva eder.
22
Bk. İbn Sina’nın Danış Nâme -i Alâîsi. P. Morewedge, Danış Nâme -i Alâî : the
Metaphysica of Avicenna (İbn Sina¯): a Critical Translation–Commentary and Analysis
of the Fundamental Arguments in Avicenna’s Metaphysica in the Danış Nâme –i Alâî
(The Book of Scientific Knowledge) (London: Routledge), içerisinde s. 15.
23
P. Morewedge (1992) The neoplatonic structure of some Islamic mystical doctrines, P.
Morewedge
(Ed.) Neoplatonism and Islamic Thought (Albany, NY: State University of New York
Press), içerisinde ss.. 57–58.
24
Kadi Abdulcebbar, Şerhu’l-Usulü’l-Hamse, (Nşr. Abdulkerim Osman) Matbaay-ı
İstiklali’l-Kübra, Kahire 1965, s.176.
25
P. Morewedge, The Mystical Philosophy of Avicenna, Binghamton 2001, (NY: Global
Publications), s. 38;
Aynı zamanda bk. F. Rahman (1958) Essence and existence in Avicenna, Mediae-
val and Renaissance Studies, IV, 41.
26
I. Madkur (1952): İbn Sina, el-Şifa: el-Mantık: 1 (el-Methal) içerisinde (ed. İbrahim
Medkur-G.Anawati, Mahmud el-Kuşeyrî ve Fuad el-Ahvani) Kahire: el-
Matbâatü’l-Âmire, ss.63-64.
Fahreddin Râzî’de zorunlu varlık kavramını tartışmak için, onun Mu-
hassal’da sunduğu varlık sınıflandırmasını detaylı olarak inceleyeceğiz.
Bilinebilir şeylerin (malumat) mevcud (var) ve madum (yok) olduğunu ortaya
koyduktan sonra, o varlık kavramının ya vacibü’s-subut lizatihi (kendi kendi-
ne var olan) yani yüce Allah ya da mümkünü’l-vücûd lizatihi (mümkün varlık)
yani Allah’ın dışındaki her şey olduğunu iddia eder.27 Râzî’nin bu açıklama-
ları onun varlığı temel olarak İbn Sina’dan farklı kabul ettiğini gösterir.
Çünkü İbn Sina’da varlık aynı şekilde Râzî’deki “bilinen” (malumat) gibi
tanımlanıyor. İbn Sina’da varlık kavramı, hissedilebilir âlemde olan varlıkla-
rı dikkate almayan bir manayı içeren bir kavram olurken, Râzî’de ki varlık
kavramı ise bizim duyularla idrak ettiğimiz görülebilir varlıklarla sınırlı
olmamasına rağmen bilfiil (gerçekte) var olan varlıkla sınırlıdır.28 Bu nedenle
İbn Sina’nın imkansız (mümteni) varlık anlayışı- ki bu onun varlık türlerin-
den biridir- Râzî’nin anlayışından farklıdır. Zira mümteni varlık Razi’de
yokluktur (adem). Râzî’nin yokluk kategorisi, zorunlu varlığın özü ve özel-
likleri ile ters düşen tanımlamaları içermektedir: Bu özellikler ona göre cisim,
cevher29, araz, hal veya mahal’dir.30
Aşağıda biz, Râzî’nin sisteminde bu varlık kategorilerinin özellikle-
rini ve yerini tartışacağız. O zorunlu varlığı, kendi dışında diğer bütün her
şeyin kendisine bağlı olduğu bir şey olarak; mümkün varlığı da zorunlu
varlıktan başka her şey olarak tanımlar. Tefsir-i Kebir’de de zorunlu varlıkla
ilgili olarak, varlığı kendiliğinden olan (vacibü’l-vücûd lizatihi), mahiyeti ve
hakikati, varlığını gerektirendir, tanımlamasını yapmaktadır. Bu nedenle,
kendiliğinden var olan zorunlu varlık, yokluğu ve fenası imkansız olan va-
cibü’l-vücûd (zatından dolayı var olan) ile tanımlanmıştır.31 Benzer şekilde,
onun mahiyeti açısından zorunlu varlık adem (yok) olamayacağından zo-
runlu var olanla aynıdır. Râzî, aynı zamanda varlığının zorunlu oluşunu
onun diğer bağlı bulunduğu özelliklerden daha üst bir şey olduğunu iddia
27
Fahreddin Râzî, (1984) Muhassalu Efkâri’l-Mütekaddimûn ve’l-Müteahhirûn Mine’l-
Hükemâ ve’l-Mütekellimîn Bir mukaddimeyle birlikte (ed. Taha Abdurraûf Sad),
Beyrut: Dârü’l-Kitâbü’l-Arabî, s.93.
28
Bk. Râzî, el-Metâlibü’l-Âliye, I,71.
29
Bk. Fahredin Râzî (ts.) et-Tefsîru’l-kebîr, Kahire el-Matbâatü’l-Bahriyye el-
Mısrıyye, I,125.
30
Bk. Fahredin Râzî, Taha Abdurraûf Sad (Ed.)(1976) Şerhu Esmâillahi’l-Hüsna li’r-
Râzî (Kahire: Mektebetü’l-Külliyyeti’l-Ezheriyye) içerisinde, ss.356-357.
31
Râzî, et-Tefsîru’l-kebîr, I, 129.
eder.32 Başka bir yerde, zorunlu varlığı hakikatle özdeşleştirir. Çünkü haki-
kat, “zorunlu olarak kendi kendine var olan bir değer”dir.33 Zorunlu Var-
lık’ın kendi dışındaki her şeyden müstağni olması, Razi’yi, “zorunlu varlık,
aynı zamanda, diğer tüm varlıkların kendisine muhtaç olduğu varlıktır”,
şeklinde tanımlamaya götürmüştür.34 Kısaca, zorunlu varlık ve mümkün
varlık, kesinlikle farklı özelliklere sahiptir. Zorunlu varlık kendi kendine
yeterli iken, mümkün varlık mutlaka bir zorunlu varlığa bağlıdır.
Zorunlu varlığın ve mümkün varlığın benzer bir anlamı, Râzî’nin İhlas
suresindeki “kul hüve Allahü ahad” “O Allah birdir” ifadesini yorumunda
öne çıkar. Ona göre bu konuda hakikati arayanlar için üç farklı merte-
be(makam) vardır. Birincisi: ariflerin (agnostikler) makamıdır: Onlara göre
sadece Tanrı gerçek onun dışındaki her şey yok hükmündedir. Çünkü Tan-
rıdan başka her şey mümkün varlık(mümkünü’l-vücûd)tır. Mümkün varlık
(mümkün lizatihi) mahiyeti gereği yok (madum) olduğundan onlar (agnos-
tikler) Tanrıdan başka hiçbir varlık olmadığını ileri sürerler.35 İkinci makam,
makamı ashabü’l-yemin olarak isimlendirilen insanlardır. Bu insanlar, hem
Tanrı’nın hem de mahlukatın var olduğunu kabul ederler: Allah kaynak,
diğer varlıklar var oluşlarında O’na muhtaçtırlar. Üçüncü kısım ise makam-ı
ashabü’l-şimal olarak isimlendirilen insanlardır. Bunlara göre zorunlu var-
lık (vacibu’l-vücûd) birden fazla olabilir ve Tanrı, olabildiği kadar birden
fazla olabilir.36
Râzî, aynı surenin ikinci ayetiyle ilgili tefsirinde “Allahu’s-samed”, Al-
lah’ın bütün ihtiyaçların kendisine başvurularak tamamlandığı zat olduğu-
nu söyleyerek “samed” başlığı altında İbn Abbas’ın yorumunu (tefsirini)
takip eder.37 O, aynı zamanda Allah’ın değişime ve harekete konu olmaktan,
zaman ve mekanda38 yer almaktan veya yapıp etmelerinde bir ortak veya
yardımcıya ihtiyaç duymaktan uzak olduğunu kabul eder. Allah hakkında
ileri sürülen bütün bu hükümler, onun tek ve dünyadakilerden farklı aş-
kın(metafizik) varlık olduğunu gösterir.
32
Bk. Râzî’nin İhlas suresinin tefsiri 114:1 et-Tefsîru’l-kebîr, (Kahire: Mektebât-ı Ab-
durrahman) içerisinde XXXII,180
33
A.g.e., s. 179.
34
A.g.e., s. 180.
35
A.g.e., s. 179.
36
A.g.e., s. 180.
37
Bk. Râzî’nin ihlas suresinin tefsiri, 112:1-4 a.g.e., s. 181. içerisinde
38
A.g.e., s. 182.
Râzî mümkün varlığın, zorunlu varlığa bağlı olduğunu iddia etmesine
rağmen, bu bağlı olma zorunluluğu doğrudan zorunlu varlığın müdahale-
siyle mi yoksa tabi nedenselliğin bir sonucu olarak mı gerçekleştiği konu-
sunda detaylı tartışmalara girmez. Felsefe ve kelamı böylesine birbirine
mezceden ve neyin felsefe neyin kelam olduğu çoğu zaman seçilemez hale
gelen bir yazarın bu detaylara girmemesi, hem felsefi hem de kelami açıdan
oldukça sorunludur.39 Zira bu eksiklik, ne felsefi merakı tatmin etmekte ne
de müdâhil bir Tanrı karşısında insan sorumluluğu ile ilgili kelâmî probleme
deva olabilmektedir. Râzî, sisteminde mümkün varlığı zorunlu varlığa bağ-
ladığı için, “mümkünü’l-vücûd lizatihi”de bir illiyyet ve te’sirde bulunma
gücü görmez.40 Bu açıdan Râzî, İbn Sina’nın mümkün varlığı Zorunlu varlı-
ğa bağlayan ve yine mümkün varlığı başka varlıkların ortaya çıkışına aracı
olarak gören sudur anlatımından oldukça farklı bir yerde durmaktadır. Zo-
runlu varlığın ezeli düşünme faaliyeti, İlk Akıl’ı doğurur. İlk Akıl’ın hem
kendini düşünmesi hem de mümkün bir varlık olarak kensini bağladığı
Zorunlu Varlığı ve bu varlığın zatını düşünmesiyle İlk Akıl, İkinci Akıl’ı
doğurur, ki bu da ilk sferin cisim ve nefsinin oluşması demektir. Bu sudur
Dokuzuncu Akıl’a ulaşana kadar bu şekilde devam eder. Faal Akıl olarak
adlandırılan Onuncu Akıl, dokuzuncu akıldan sudur eder. Ancak, akletme
gücü, bu uzayan teselsül sebebiyle gittikçe azalır ve artık en son halka yeni
bir gayr-ı maddi aklı yahut semavi aklı ve nefsi üretecek güçten yoksun
kalır.41 Burada şuna dikkat çekmek önemlidir: Sudur süreci, aslında bir tür
nedenselliktir, netice olarak bu sebep ve sonuç eşzamanlı var olmalıdır. Di-
ğer bir ifadeyle, sebep ve sonucun her biri ezelidir, bu da sebebin ve sonu-
cun ezeli olduğu bir süreç demektir. İşte bu husus Fahreddin Râzî’nin, İbn
Sina’dan ayrıldığı noktadır. Eğer yaratma Tanrının ezeli bir sıfatı olsaydı o
zaman bu sıfat Onunla beraber ezeli bir cevher olurdu. Bu, Allah ezeli şeyle-
ri yaratıyordu ve yaratılmış olanlar da ezeli olarak var oluyorlardı, anlamına
39
Fahri, A History of Islamic Philosophy, ss. 319–322.
40
Râzî , el-Metâlibü’l-Âliye, I,154.
41
Bk. H. A. Davidson (1992) Al-farabi, Avicenna, and Averroes on Intellect: Their Cos-
mologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect (Oxford:
Oxford Üniversite basımevi), ss. 74–83. Yine bk. S. H. Nasr (1978) An Introduction
to Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature and Methods Used for its
Study by the Ikhwa¯n al-Safâ’, al-Bîrûnî, and Ibn Sînâ, yeniden ed. (Bath: Thames &
Hudson), ss. 202–212.
gelirdi. Böylece varlıklar Allah’ın seçimine bağlı olarak değil, zorunlu olarak
var olmaktaydılar, demektir.42
Zorunlu ve mümkün varlığın ana farklı özelliklerini tartıştıktan sonra
biz, şimdi zorunlu varlığın diğer özelliklerini ve Râzî’nin isimler ve sıfatlarla
ilgili tartışmasına değinelim. Diğer birçok Müslüman kelamcı gibi, O da
Allah’ın hem isimlerinin hem de sıfatlarının olduğunu iddia eder. Bir şeyi o
şey yapanı ‘isim’, o şeyi bir sıfatla tanımla durumunu ise ‘sıfat’ olarak ad-
landırarak isim ve sıfat arasında bir ayrım yapar.43
Allahın hem isimlere hem de sıfatlara sahip olduğunu söyleyen Râzî,
isim ve sıfatların bir ve aynı şey olup olmadıklarını belirlemede zorlanmak-
tadır.44 O, bu problem için iki gerekçe öne sürer. Birincisi, hadiste yer aldığı
gibi Allah’ın 99 ismi bir taraftan isimler olarak adlandırılmaktadır, fakat
diğer taraftan Allah lafzı hariç, bunlar sıfatlar olarak isimlendirilmektedir.
İkincisi, bu isimler bir şeye delalet etse bile sıkıntı devam etmektedir. Bu
isimler ister isim olsun ister sıfat, kesinlikle Allah’a aittir. Çünkü Allahın
sıfatları sonsuzdur(gayri mütenahi).45
Bu problemi çözme girişiminde bulunan Râzî, her şeyden önce ismin
üç türünü birbirinden ayırır: Zatın isimleri (esma lizzat), zatın bazı cüzleri-
nin isimleri (esma li’l-cüz min eczai’l-zat) ve zatın dışında olan bazı şeylerin
isimleri (esma li emri’l-haric liz-zat)46.
İlk tür olan isimler özgün/zati isimleri (özel isimleri) içerir tek başına
Allah ismi gibi. İkinci tür isimler, bir insanın beden (cisim) olarak isimlendi-
rilmesi gibi ve üçüncü tür ise Râzî’nin sıfat olarak isimlendirdiği türdür.
Râzî, Allah’ın sıfatlarının sınıflandırılmasında üç kategoriye gitmektedir:
Sıfat-ı zatiye, sıfat-ı maneviye, sıfat-ı fiiliye. Sıfat-ı zatiye, Allah’ın şey, mev-
cud, bir, kadim olarak tavsifini içerir. Sıfat-ı maneviye, Allah’ın ilim, kudret
gibi sıfatlarıdır. Sıfat-ı fiiliye ise, Allah’ın Yaratıcılığına dair gücünü ifade
eden sıfatlardır. Yaratma (Halik) ve rızık verme (râzık) gibi.47
Zihninde bu sınıflandırmayı tutarak Râzî, Allah’ın zatıyla ilgili olan
isimlerinden biri48 olması nedeniyle “zorunlu varlığı”, yokluğu kabul etme-
42
Râzî, Şerhu Esmâillahi’l-Hüsna, (ed. Sâd), s. 46.
43
A.g.e., s. 27.
44
İsim ve sıfat arasındaki farklar ve tanım için bk. a.g.e., ss. 25–26.
45
Bk. a.g.e., s. 74.
46
Bk. a.g.e., s. 40.
47
Bk. a.g.e., ss. 43–44.
48
A.g.e., s. 356.
mesi, kainatın oluşumundaki silsilenin ilk nedeni olması ve kendinden baş-
ka herşeyden müstağni olması anlamında, Allah’ın isimlerinden biri olarak
kabul eder (esmâü’z-zat)49. Allah’ın 99 yüce isimleri(el-esmaü’l-hüsna) ara-
sında bu isim bulunmamakla birlikte, Razi bu ismi, Allah’ın kaviyy, kayyûm
isimlerinde içerildiğini söyler.50 Zira bu isimler de, vacibü’l-vücudun içerdi-
ği gibi, Allah’ın kendi dışındaki hiçbir varlıktan etkilenmediğini ve bütün
varlıklardan müstağni olduğunu içermektedirler.
Bu paragrafta Râzî’nin “Muhassal”da ortaya koyduğu zorunlu varlığın
özelliklerini sıralayacağız. Birincisi, zorunlu varlık, kendi kendinden (zatın-
dan) dolayı zorunludur; O, aynı zamanda hem kendi zatından dolayı hem
de başkası nedeniyle zorunlu olamaz. İkincisi, zorunlu varlık, cüzlerden
oluşmuş (mürekkeb) değildir.51 Eğer O mürekkeb bir varlık olsaydı, O, ya
bütün olmuş olurdu veya parçalarından biri veya bazısı olmuş olurdu ki bu
da O’nun mümkün varlık olması anlamına gelirdi. Üçüncüsü, zatından do-
layı zorunlu olması, kendisinin dışında hiçbir varlığın bir parçası olmaması
demektir. Eğer oluşumunda, kendisinin dışında başka varlıklardan terekküp
etmiş olsaydı, zorunlu varlık hiçbir şeye ihtiyaç duymayan olduğu halde,
Onun kendisinin dışındaki şeylerle ilişkisi olmuş olurdu.52 Dördüncüsü,
49
Râzî, Allah’ın bu isimlerinin güzel manalar ifade eden şeylerden olmasının gerek-
liliği/vacip şeklinde bir görüşe sahiptir. O Allah’ın isimlerini (1) zatla ilgili (es-
mâü’z-Zât) ve (2) onun bilgisi ile ilgili isimler (esmâü’l-Sıfati’l-Maneviyye) olarak
iki kısma ayırır. (a.g.e., ss. 354–365).
50
Ebu Hureyre’den nakledilen gelecekle ilgili bir hadise göre, Allah’ın 99 ismi var-
dır; her kim bu isimleri kavrarsa/analyze içerisinde bulunduğu duruma bakıl-
maksızın cennete girecektir. Râzî bu konuda iki husus kabul eder: birincisi, 99
isimden oluşan lafızlar, onun isimlerinin sadece 99 ile sınırlı olmadığını Muhas-
sal’da da belirtildiği üzere daha fazla olabileceği; ikincisi, 99 ismi analiz edenin
cennetle ödüllendirileceği hususu, Usul ilimlerinin ve füru ilimlerinin prensiplerini
içeren şeyleri öğrenmek için her branşta çalışan Müslümanlara bir tekliftir. Bu
nedenle Müslümanlar onun Kuran’dan ve Sünnetten ve mantıksal muhakemele-
rinden çıkartılmış olan isimlerini tek tek sayarlar ve bunun bir sonucu olarak
cennete girme amacını kazanırlar. Bunun elde edildiği bir ilmi disiplin olmaksızın
onlar bu meydan okuma ile karşılaşamayacaklardır. Tartışmalar için bk. a.g.e.,ss.
73–82.
51
Bk. a.g.e., p. 41.
52
Bu nokta çok şaşırtıcıdır çünkü zorunlu varlığın kendisinden başka hiçbir şeye
bağlantısı olmayan bir varlık önerilmişken burada yapılan mümkün varlığın ta-
nımıyla öncesine bağımlılığı zorunlu olan bir mana kastedilmiştir. Onların her
ikisi de bağımlı bir ilişkiye sahip olduğundan böyle bir bağımlılık hiçbir şekilde
diğerinden daha başka yorumlanamaz.
varlık(vücûd) zorunlu varlığın mahiyetine zaid bir şey değildir. Eğer Onun
varlığı Onun mahiyetinden bağımsız olsaydı, varlığı, Onun mahiyetinin bir
sıfatı olamazdı ve eğer bağımsız olmasaydı, o zaman zorunlu varlık zatın-
dan dolayı, mümkün varlık olmak zorunda olurdu. Beşincisi, zorunlu varlı-
ğın zorunluluğu, Ona ek(zait/ilave) bir şey değildir. Eğer ek bir şey olsaydı,
o zaman zatı gereği mümkün olan varlık, kendisinin değil, diğer şeyler ne-
deniyle zorunlu varlık olmak zorunda kalırdı; bu durumda sonu gelmeyen
bir sürekliliğe sevk edecek şekilde zorunluluktan önce başka bir zorunluluk
olurdu. Altıncısı, zatından dolayı zorunlu olan varlık, iki şeyin iştirakiyle
olamaz. Yedincisi, zatından dolayı zorunlu (vacib) terimi ile başka bir şey-
den dolayı zorunlu terimi ortak bir terimdir (müşterek lafızdır). Sekizincisi,
“kendi kendine zorunlu olan” bütün yönleriyle zorunlu olandır. Dokuzun-
cusu, “kendi kendine zorunlu olan” varlığın dışında bir şey olamaz (yani
varlıktır). Onuncusu, “kendi kendine zorunlu olan”, mahiyeti gerektiren
sıfatlar sergileyemez.53
Biz, Fahreddin Râzî’nin “vacibül-vücûd”la ilgili nitelendirmelerinden,
onun zorunlu varlık kavramının, alemin/kozmosun bir kaynağı olarak gö-
rüldüğü tezini çıkarabiliriz. Onun Allah için kullandığı “yaratıcı/halik”
düzenleyen/müsavvir, “her şeyden müstağni/bari” terimlerinde bunu
görebiliriz. Bütün bunların anlamı, Zorunlu Varlık veya Allah’ın, bütün
diğer varlıkları tamamen kendisinden ayrı tutmasıdır. Yaratıcı (Hâlık), ör-
neğin, tamamen yaratılmışlardan(mahlûkat) farklıdır; diğer taraftan, bir
makineyi yaratan insanın bu makineden farklı oluşu gibi yaratıcıda bu an-
lamda yarattığından farklıdır. Benzer şekilde, Bu mükemmel yaratıcı (Bârî),
ilk maddeyi sırf yoktan (adem-i mahz) var ederek yaratır. Râzî, bu söylemi-
ni, Kur’an ayetlerinden “O, yaratan (Halik), yoktan var eden(bârî), şekil
veren(musavvir) Allah’tır”54 ayetiyle desteklemektedir. Bu beyana dayana-
rak o, bu açıklamaları ile ilk maddenin ezeli olduğunu ve Allah’ın ilk mad-
deyi kontrol edenin olduğu görüşünü savunanlarla aynı fikirde değildir.
Aksine o, ilk maddeyi Allahın yarattığını beyan eder.55 Bu yoktan yaratma,
Allah’ın kâinatı yoktan yarattığına dair temel kelamî bakış açısını açıkça
yansıtır.56
53
Bk. Râzî, Muhassal, ss. 95–100.
54
Haşr 59/24.
55
Râzî, Şerhü’l-Esmâi’l-Hüsna (Ed.) Sâd, içerisinde s. 206.
56
Bk. T. J. O’Shaughnessy (1985) Creation and the Teaching of the Qur’a¯n (Rome:
Biblical Institute Press), ss. 1-10.
Râzî kelamında Zorunlu varlığın temel fonksiyonlarından bir başkası
ise O’nun(zorunlu varlığın) ibadet edilen bir varlık olmasıdır. Hususi isim
olan Allah ismi, “al” hususi harfi tarifi ile ilah (çoğulu âliha) kavramından
türemiştir. Diğer tüm isimler ve Allah’ın sıfatları arasında tek uygun isim
olan Allah ismi, bu bakımdan bu lafzın (Allah) ibadet edilen varlık anlamına
gelen “el-ma’bud” kelimesi gibi aynı çağrışıma sahiptir. O, yaratma gücün-
den dolayı Allah’ın ibadet edilmeye layık olduğunu ifade eder ki O yaratma
gücü sadece O’na ait olan mutlak güç ve iradedir, O külli ve cüzi olan her
şeyi bilendir.57 Râzî’ye göre “Allah” ve “vacibü’l-vücûd” terimleri böylece
birbirinin yerine kullanılabilirler. Fahreddin Râzî’nin kelam sisteminde zo-
runlu varlığın rolü ve belirgin özellikleri kısaca ibni Sina usulü ile karşılaştı-
rılarak analiz edildikten sonra sonuç olarak, Râzî’nin zorunlu varlık kavra-
mı, Allah ismi ve diğer isimleri ile eş anlamlı olduğunu söyleyebiliriz. Râzî,
“vacibü’l-vücûd” düşüncesinin en önemli fonksiyonlarından biri olan kâina-
tın oluşumunu açıklayan ilke konusunda İbn Sina ile aynı görüşü paylaşır-
lar, fakat Râzî daha da ileriye giderek, “vacibü’l-vücûd” kavramının bütün
Müslümanların ibadet ettikleri varlık olduğunu ileri sürer.
57
Bk. Râzî’nin Kuran Yorumu 112:1, et-Tefsîru’l-Kebîr, içerisinde XXXII,180.
