BİR HORASAN ERENİ: ABDÜLBÂKİ GÖLPINARLI
Lütfi Bergen 01 Ocak 1970
Gölpınarlı: "Melâmetilik ideolojidir!"
Asıl adı Mustafa İzzet Bâki olan Abdülbâki Gölpınarlı, 12 Ocak 1900 yılında İstanbul’da doğdu. Mevlevî Ahmed Agâh Efendi ‘nin oğlu idi; bu sebepten olsa gerek, küçük yaştan itibaren tekke kültürü içinde büyüdü. Eğitimi babasının vefatı nedeniyle yarım kaldı. Maişet gereği bir süre İstanbul’dan ayrılmaya mecbur oldu.
Öğretmenlik yaptı. İstanbul’a dönüşü 1922’dedir. Önce Erkek Muallim Mektebi’ ni, ardından İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ni bitirdi. Tez konusu “Melâmîlik ve Melâmîler”i, Köprülüzade Mehmet Fuad Bey’in nezaretinde hazırladı. Değişik şehirlerde lise edebiyat öğretmenliği yaptı. Ankara Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nde Farsça okutmanı oldu. Hem İstanbul Üniversitesi’nde hem de Ankara Üniversitesi’nde ‘İslam–Türk Tasavvuf Tarihi ve Edebiyatı’ dersleri verdi. Mevlânâ, Fuzulî, Yûnus Emre üzerine eserleri varsa da Türk tasavvuf ve düşünce hayatında asıl dikkat çeken eseri, hâlâ aşılamamış bir mehaz sayılan Melâmîlik ve Melâmîler (1931) idi. Yine 100 Soruda Tasavvuf (1969) kitabında ‘melâmîlik’ hakkında önemli bilgiler verdi. Mevlevîlik silsilesine intisâbı nedeniyle ‘Mevlânâ’ düşüncesi ve ritüelleri hususunda birinci elden bilgiler devşirdi.
Gölpınarlı neyi temsil ediyordu?
Abdülbâki Gölpınarlı, Türkiye’deki İslamcılık düşüncesinin Abduh-Efgani etkisi altında siyaset eden ekolünün ihmal ettiği bir alanın, Osmanlı sufiliğinin temsilcisidir. Sözkonusu İslamcılık düşüncesi mensupları, ‘Kur’an’a dönüş’ fikri etrafında, Osmanlı’nın Batı karşısındaki göreceli yenilgisini içtimaî hayatta etkili olan sufi telakkilere bağlamaktadır. Bu nedenle gerek İttihad-Terakki’yi yetiştiren ve gerekse Cumhuriyet ideolojisini kuran kadroların ‘İslam akılcılığı’ fikri ile geliştirdikleri tutumlar, tasavvufun varlık alanına müdahale ile sonuçlanmıştır. Tekke ve Zaviyelerin kapatılması ile ilgili 30 Kasım 1925 tarihli kanundan çok daha önce de ‘devlet’, tekke karşısında mütereddit idi. Melâmî düşüncenin bir çok sufi anlayışı etkilediği ya da Türk sufiliğinin ‘Horasanî’ karakterinin, nihayette devletten bağımsız bir iktisadî hayat tarzı kurduğu düşünülürse, sufi hayata dair merkezî yönetimlerden gelen tazyikin sebebleri hakkında vuzûh bulmuş bir bakışa kavuşulabilir.
Tarihe ârifâne bir bakış
Anadolu’nun İslamlaşması’ndan İstanbul’un Fethi’ne kadar geçen süreçte, yarı göçebe, yer yer mistik ama mutlaka fütüvvet anlayışı ile beslenmiş sufi aktörler vardı. II. Bâyezid zamanında (ö.1512) -ki bu devir Anadolu’ya kapitalistlerin geliş zamanıdır- Türk sufiliği üzerinde siyaset değişikliği olmuştur.
Devlet, Anadolu ticaretini kontrol eden ‘ahi’ dirlik ve düzeninin çökmesine yol açan ekonomik kararlar alırken diğer yandan da halkın irfanî hikmetle irtibatını sağlayan sufi önderleri kendi denetimine almak yolunda politikalar uygulamıştır. Bununla beraber II.Bâyezid ile Cem Sultan arasındaki mücadelede Bâyezid’ın Horasan sufiliğinin desteği ile iktidara geçtiği muhakkaktır. Halvetî, Bayramî ve Nakşibendî müesseseler, Bâyezid’ın saltanatı vesilesiyle İstanbul’un kültür hayatına katılabilmişlerdir. Halvetî-Bayramî ekollerin sentezi olan Celvetiye’yi de, İstanbul’un kültür hayatını oluşturan müesseselerden saymak gerekir. Bununla beraber Osmanlı’nın, Şii Safevi devletiyle olan savaşımınında da, fütüvvet kaynaklı dergahlara yakın durmasının rol oynadığı düşünülmelidir.
Gölpınarlı, Osmanlı’da görülen bu siyaset değişikliğini keşfetmiş bir arifti: “Tasavvufun, Fütüvvet ehliyle halka indiğini anlatmıştık. Alevilerle de halka mal olmuştur; hattâ Mevlevîlerin sofu (sufi) dervişleri dedikleri Esmâcılar, yani Tanrı adlarını zikrederek gerçeğe ulaşma yolunu tutanlarla da halkı kavramıştır. Fakat şunu da söylememiz gerekir ki Fütüvvet erbabında da, Alevîlerde de, Esmâ'cılarda da halkın tasavvufu, bir törenler tümüne inanmak, geleneklere bağlanmak gibi şeylere münhasır kalmış, asıl tasavvufî esaslar, tasavvuf umdeleri, bu tören ve gelenek halîtası içinde erimiş gitmiştir.
Hamzaviler neyin nesiydi?
Fütüvvetin Safevi propagandacısı hâline gelmesi üzerine devlet, bu teşkilâta el atmış; bundan yalnız Hamzavîler kendilerini kurtarmışlar, Peştemalcılar 1908 yılına dek dayanabilmişlerdir. Fakat devletin birbiri üstüne şiddetli tenkilleri, imha hareketleri sonucunda sayısız kurban verdikleri halde kuvvetini yitirmeyen ve Hamzavîler tarafından temsil edilen Fütüvvet, sonunda, fabrikasyon karşısında eriyip gitmiştir. Alevilerse, daima köylerde ve gizli bir zümre hâlinde kalmışlar; aleyhlerindeki hareketler bunları yıpratamamış, içlerine gömülü inançlarıyla kalabilmişlerdir.
Mevlânâ'nın çevresinde toplanan Ahiler, Fütüvvet erbabı esnaf ve sanatkârlar, Mevlânâ'dan sonra, onun düşüncelerini köylere kadar yaymışlar; Alevi köyleri gibi Mevlevî köyleri meydana gelmiş, fakat asıl ‘çelebilik’ makamı ve o makama bağlı aydınlar, vakıfla beslenen tekkelerde toplanan elit zümreyi kavramış, yüksek bir müzik ve gerçekten köklü bir bilgi ve edebiyatla beslenen bu zümre kudret kazandıkça Mevlevîlik, köylerden şehirlere, halktan aydın zümreye geçmiştir” (Gölpınarlı , 100 Soruda Tasavvuf, soru 77’den). Bu çerçevede Türk modernleşme tarihinde, toplumsal bilinçaltının sufi oluşumları tasfiye etmesinde, Anadolu’da pek de denetim kabul etmez şekilde ‘geçim ahlâkı’ kuran ve din-sufizm zihniyeti ile şekillenen ‘direnişçi-cemaatçi kanaat’ yaklaşımlarını temel almak gerekir. Son dönem Osmanlı aydınıyla Cumhuriyet dönemi boyunca seçkinleşmiş entelektüel modeller, ‘sanayileşme’ siyaseti ile meşk usulünden gelen kadim bilgiyi ya da ‘Türk gelenekçiliğini’ rakip bir zihniyete tahavvül etmiştir: “Feta-Ahi’nin Türk – İslam toplumunda oynadığı psiko-sosyal ve sosyo-ekonomik roller, kapital ve onu temsil edenlere karşı bir tavır içinde gelişmiştir.” (Y. N. Öztürk, Tasavvufun Ruhu ve Tarikatlar, 1999:240)
(+)
‘Melâmet bir ideolojidir!’
Abdulbâki Gölpınarlı, belki ilk defa melâmetîliğin bir ‘ideoloji’ olduğunu fark eden münevver olarak temayüz etti. Ancak İslamcılığın, ‘tasavvuf’ bahsine karşı geliştirdiği menfi tavırlar, bu ‘ideolojinin’ marksizme ve batı düşüncelerine alternatif olarak kavranmasına izin vermedi. Şöyle yazar: “Melâmet bir ideolojidir; tâbir caizse bir teoridir.”(Gölpınarlı, 100 Soruda Tasavvuf, 65.soru) Buna rağmen, 70’li yıllar boyunca Anadolu toprak sistemi hakkında pek az kişiyi etkileyebildi. Kemal Tahir ve İdris Küçükömer’den başka O’nun fikirlerine kulak veren aydın ilgisi gelişmedi. İslamcılar, İslam’da ekonomik doktrin olduğu iddiasındadırlar, ama ellerinde model yoktu. Marksistlerin ise başlıca dertleri, batılı sanayileşme paradigmasını sürdürerek Türkiye’de topraktan çözülmüş proleteryayı oluşturmak idi. Gölpınarlı’nın eşsiz ‘fütüvvet’ çalışmalarından en çok İslamcı aydınlar istifade edebilecekken, o günkü konjonktürde ‘fazla sosyalist öğeler’ içeren fütüvvet–ahilik ve melâmetîlik çalışmaları dikkatten kaçmış oldu.
"Fark" mı?
İslamcı düşünürler İslam iktisadının, a) şahsi mülkiyet, b) şahsi teşebbüs (ticaret), c) faizin reddi, d) kapitalizmin kurumlarının (bankanın) reddi, e) zekat, f) İslam ortak parası-kambiyo sistemi-ortak pazarı gibi maddelerin hayata geçmesi ile oluşabileceği kanaatindedirler. (Karakoç, İslam Toplumunun Ekonomik Strüktürü, Diriliş, 1985:59-60) Tam tersine, Gölpınarlı bir farktan bahseder:” (… ) Fark, fütüvvetçilerin, esnafı ve sanat erbabıyla zenaat ehlini teşkilâtlandırmalarıdır. (…) Onları tasavvufçulardan ayıran nokta, zaviyede oturup riyazetle, zikirle uğraşmayı, vakıf malını yemeyi hoş görmeyip; herkesin, mutlaka bir iş, bir sanat sahibi olmasını, çalışmasını, elinin emeğiyle geçinmesini temel bilmeleri ve ihvan, yani kardeşler arasında çok geniş bir yardımlaşmayı sağlamalarıdır. (…) Sanata giren, mutlaka fütüvvet yoluna da girer.
Her işte bir çıraklık devresi vardır. Çırağın usta olup dükkân açabilmesi, kendi başına o işi yürütmesi, muayyen devreyi bitirmesine, ustasının ve o işin şeyhinin müsaadesine bağlıdır. Çıraklık müddetince ustasına, işine bağlı olduğu gibi aldığı gündelikten, haftalıktan muayyen bir kısmını mutlaka loncaya yatırmak zorundadır. Çıraklık devresi en uzun olan sanat, kuyumculuktur. Kuyumcu çırağı, çıraklık ve kalfalık devresinde yirmi yılı doldurup ehliyetini ispat etmedikçe usta olamaz ve dükkân açamaz. Her hangi bir çırak, kalfa yahut usta, fütüvvet yoluna aykırı bir iş yaparsa (bilhassa müşteriyi kandırır, yalan söylerse) mahkemeye verilmez. Sorgusu, Ahi Baba’nın yahut onu temsil eden esnaf şeyhinin bulunduğu mahfelde, ihvanın huzurunda yapılır. Tanıklar dinlenir, kendisi de savunmasını ayaküstü durarak yapar. Ondan sonra ona bir ceza verilir. Ya bir müddet mahfile giremez, sanattan menedilir yahut da ustaysa, dükkânı kapanır.
Papuç meselesi bu kadar önemli mi?
Dükkânı kapanacak kişi, dükkânının önüne getirilir; ihvanın huzurunda dükkân kilitlenir; kilit loncaya bakan kişiye teslim edilir. Adamın da sağ ayağındaki pabuç çıkartılarak, esnaf şeyhi tarafından dükkânının damına atılır. «Pabucu dama atıldı» atasözü bu gelenekten kalmadır. Suç işlemiş kişinin suçunu ancak Ahi Baba bağışlayabilir; tabii bunun için de loncaya bir miktar dünyalık alınır. Melâmetîlikle fütüvveti ayırmaya imkân yoktur. Ancak her Melâmetî olanın fütüvvete girmiş olması, her fütüvvet ehlinin de Melâmetî bulunması düşünülemez. Esasen Melâmetîlik, hicrî VI. (XII), hattâ V. (XI) yüzyıldan itibaren Melâmet esasına dayanan tarikatlar hâline gelmiş; asıl Melâmetîlik, -bu tarikatların temeli de Melâmet olmakla beraber- tarihe mal olmuştur.” Gölpınarlı’ya göre fark, ‘ideoloji’ ve ‘teşkilat’tır. Mistisizm ile esnaf ideolojisi kaynaşmış, siyasi güç olmuştur.
‘Biz ehl-i melâmetiz, serapa şevkiz’
Geçmiş dönem tekke kültürünün gündelik hayatı etkilemesi, bu kültürün iktisadî hayatın içinde muamelelerde bulunmasıyla ilgilidir. Gölpınarlı’nın bildirdiğine göre: “Melâmîyeden Ankaralı Husameddin,ziraatle meşgul olan ve cami yaptıracak derecede servete malik bulunan bir zattı; Bursalı Hasan-ı Kabaduz, isminden de anlaşıldığı vech ile terzilikle müştagildi. İdris Muhtefî, Filibe, Sofya ve Belgrad’a kadar gidip gelerek ve bilahire adamlarını göndererek ticaret eden, bu suretle asrının zenginlerinden madut bulunan bir tacirdi.” (Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, 1992:201) ”Hülasa; melâmet sa’y ü ameli tavsiye ve takdis eder; diğer tarikatlarda olduğu gibi terk’i bir vesile-i vuslat telakki etmez.”(age, 1992:200) Gölpınarlı, Melâmîliğin en çok Mevlevîlikle kaynaştığını, sebebinin de melâmetîlikte riyazat-zikir-ayin gibi şeyler olmamasını gösterir. (age, 1992:205-206) Melâmîliğin, Sarı Abdullah (ö.1660) tarafından başlayan Mevlevîlik üzerindeki etkisi, Yenikapı Mevlevîhanesi’nde Peçevî Ahmed Dede’nin kişiliğinde netleşir ve 19.yy’da kapsamlı bir tasavvuf ekolü olur.
Rıfkı Melul Meriç’in, “Her zerrede meknun u hüveyda şevkiz/ Her türlü tecelliye müheyya şevkiz/ Azade-i külfet-i rüsumuz zira/ Biz ehl-i melâmetiz serapa şevkiz” rubaisindeki ‘melâmet’ neşvedir. Nitekim Hilmi Yavuz bu meselede şöyle yazmıştı: “Burada ‘melâmet’in, o adı taşıyan örgütlenmeye (’tarikat’ demiyorum; ‘Melâmetîlik’in, verili ya da klasik anlamda bir tarikat olmadığı biliniyor çünkü!) değil, bir haz durumuna (şevk) karşılık geldiği, onu işaret ettiği söylenebilir. Bu, Yahya Kemal’in, Fuad Bayramoğlu’na ithaf ettiği rubaisinin, “İksiri içenler ezeli sagarden / Mesti-i melâmetle geçerler serden” dizelerinden de çıkarsanabilir.”(Hilmi Yavuz, Yahya Kemal: Rindlik ve Melâmet (1), 26.04.2006-Zaman Gazetesi)
Üstad Gölpınarlı 25 Ağustos 1982 tarihinde dâr’ul bekâ’ya göç etti. Seyyid Ahmet Deresi Mescidi Kabristanı’nda medfundur. Mevlevîlik çalışmalarını da melâmetîliğin devamı olarak görmek kabildir. Kur’an meali çalışması incelenirse, Kur’an’ın diline ve meramına vâkıf olmak beyanında farklı pencereler açacaktır. O, 21. yüzyılda Türk gelenekçiliğinin ve İslamcılığın başvuracağı mehaz eserlere imza attı. Melâmî meşrep, usûl ve terbiyeye göre yaşadı. Allah rahmet eyleye.
Eserleri: Fuzuli Divanı (1948), Nedim Divanı (1951), Mevlânâ Celaleddin (1951), Mevlânâ'dan Sonra Mevlevîlik (1953), Mevlevî Âdap ve Erkânı (1963), Mesnevi Şerhi (1973, 6 cilt), Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli (1958), Alevî, Bektaşî Nefesleri (1963), 100 Soruda Türkiye'de Mezhepler ve Tarikatlar (1969), 100 Soruda Tasavvuf (1969), Türk Tasavvuf Şiiri Antolojisi (1972), Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri (1977), Şeyh Galip, Hayatı, Sanatı, Şiirleri (1953), Nailî-i Kadim, Hayatı, Sanatı, Şiirleri (1953), Kaygusuz Abdal-Kul Himmet (1953), Nesimî-Usulî-Ruhî (1953), Divan Şiiri (1954-55, 4 kitap), Oniki İmam (1958), Nasreddin Hoca (1961), Yûnus Emre ve Tasavvuf (1961), Yûnus Emre, Risâlat al-Nushiyye ve Divan (1965), Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin (1966), Hz. Muhammed ve İslam (1969), Şeyh Galip, Seçmeler (1971), Hurufîlik Metinleri Katalogu (1973), Hayyam ve Rubaileri (1973), Müminlerin Emiri Hz. Ali (1978), Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik (1979) ve ayrıca, Ku’ran çevirisi (Kur’an-ı Kerim ve Meali, 1955).
