ÜLKÜCÜ DÜNYA GÖRÜŞÜ

Ülkücülük; Müslüman ve Dokuz Işıkçı Milliyetçiliktir...

ANA MENÜ

BAŞBUĞ TÜRKEŞ

KİTAPLAR

HABERLER

Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî (ö. 638/1240)
Tasavvuf ve İslâm düşünce tarihinde büyük etkileri bulunan sûfî müellif.
17 Ramazan S60 {28 Temmuz 1165) ta¬rihinde Endülüs'ün güneydoğusundaki Tüdmîr (Teodomiro) bölgesinin başşehri olan Mürsiye'de (Murcia) doğdu. Eser¬lerinde yeri geldikçe ailesi, yakınları, ho¬caları, yaşadığı yerler ve tanımış olduğu şahsiyetler hakkında bilgiler vermekte olup hakkında bilinenler geniş ölçüde bunlara dayanmaktadır. Babası Ali b. Mu¬hammed, Abbasî Halifesi Müstencid-Bil-lâh'ın kumandanı ve yöre valisi Muham¬med b. Sa'd İbn Merdenîş'in hürmet et¬tiği bir kişiydi, aynı zamanda filozof İbn Rüşd'ün yakın arkadaşıydı. İbnü'l-Arabî babasının çok Kur'an okuyan, fıkıh ve ha¬dis İlmiyle uğraşan takva sahibi bir zat olduğunu, Nûr isimli annesinin ise ensar soyundan geldiğini, Fâtıma bintü'l-Mü-sennâ adlı bir kadın velînin sohbetlerine katıldığını söyler. Amcası Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Arabî ve dayıları Ebû Müslim el-Havlânî ile Yahya b. Yâgân da devrin önemli sûfî ve siyasî şah¬siyetleri içerisinde adları geçen kimseler¬dir. İbnü'l-Arabî'nin yetişmesinde bu ki¬şilerin tesirleri olduğu yine kendi ifa¬delerinden anlaşılmaktadır [1][54]İbnü'l-Arabî soylu bir Arap sülâle¬sinden geldiğini [2][55] ceddinin Benî Tay kabilesine mensup bulunduğu¬nu ve meşhur sûfî Hatim et-Tâî'nin de büyük dedelerinden biri olduğunu belirt¬mektedir. İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini tak¬dir edenler onun tasavvufta otorite oluşu¬nu kendisine "Şeyhü'l-Ekber". dinî ilim¬lerde müceddid oluşunu da "Muhyiddin" lakaplarını vererek ifade etmek istemiş-lerdir. Mâliki kadısı ve kelâm âlimi Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'den (ö. 543/1148) ayırt edilebilmesi için bazı kaynaklarda adı İbn Arabî şeklinde de yazılmıştır. Ancak ken¬di adını birçok yerde [3][56] Muhammed İbnü'l-Arabî olarak kaydet¬tiğinden bu şeklin tercih edilmesi daha doğrudur.
İbnü'l-Arabî'nin doğduğu dönemde Mürsiye, Muvahhidler'in idaresi altında bulunmakta ve kumandan İbn Merdenîş tarafından yönetilmekteydi. İbnü'l-Arabî sekiz yaşına gelinceye kadar bu şehirde ikamet eden ailesi, bir süre sonra Endü¬lüs'ün o sıradaki başşehri olan İşbîliye'ye (Sevil la) göç etti. Bölgenin yeni emîri Ebû Ya'küb el-Muvahhidî kültüre önem veren bir devlet adamıydı; felsefe, tıp, astroloji ve edebiyata da özel bir ilgisi vardı. Etra-fına İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Zühr gibi meşhur ilim ve fikir erbabını toplamış; pek çok şair. musikişinas, âlim ve filozofu da bir araya getirmişti. İbnü'l-Arabî. İşbî-liye'de böyle bir kültür ortamında bulûğ çağlarında bir mânevi işaretle inzivaya çe¬kilip kendi iç alemindeki hazineleri ortaya çıkarmaya karar verdiğini, bazan on dört ay kadar süren bu halvet ve riyazetlerin neticesinde marifet kapılarının kendisine yavaş yavaş açılmaya başladığını söyler. [4][57]
Bu sıralarda henüz on beş-on altı yaş¬larında bulunan İbnü'l-Arabî, İbn Rüşd'ün dikkatini çekmiş, İbn Rüşd bu gençle ta¬nışmak için babasından görüşme talebin¬de bulunmuştu. İbnü'l-Arabî, felsefî ba¬kış açısıyla tasavvufî bakış açısının muka¬yesesi bakımından önemli semboller içe¬ren bu görüşmede filozofun kendisine, "Senin keşif ve feyz-i ilâhîde bulduğun şey mantığın (nazar) bize verdiği şey mi¬dir?" diye sorduğunu, ona hem "evet" hem "hayır" diye cevap verdiğini, "Bu 'evet' ve 'hayır' arasında ruhlar yerlerin¬den, boyunlar cesetlerinden fırlar" deyin¬ce İbn Rüşd'ün benzinin sarardığını, tit¬remeye başladığını, birden sanki elli yaş yaşlandığını söyler ve bu görüşmenin so-nunda İbn Rüşd'ün. herhangi bir eğitim ve öğrenim görmeden bilgisiz olarak hal¬vete girip de böyle bir bilgiyle oradan çı¬kan birini kendisine tanıttığı için Allah'a şükrettikten sonra, "Zira artık bu gibi hallerin erbabı kalmadı, biz hiç görmedik" dediğini, kendisinin de, "Allah'a hamdol-sun ki işte biz bu zamanda bunlardan bi¬riyiz" diye karşılık verdiğini kaydeder.
İbnü'I-Arabî, ilk Kur'an derslerini "ehl-i tarîk" olduğunu bildiği komşuları Ebû Ab¬dullah el-Hayyâtadlı bir kişiden aldı. İlk halvetlerinden birinde gerçekleştiğini söylediği manevî görüşmesinde Hz. Pey-gamber'in kendisine yönelttiği, "Bana sımsıkı tutun kurtulursun" şeklindeki buyruğunu hadisleri zahiren de tahsil etme mânasında anlayarak uzun bir sü¬re hadis ilmiyle meşgul oldu. İbnü'I-Ara¬bî. etrafındaki ilim erbabının kendisini o dönemde hayli revaç bulmaya başlayan re'y kitaplarına teşvik ettiğini, ancak al¬mış olduğu manevî işaretten dolayı bu teşviklerin sonuçsuz kaldığını söyler. [5][58] Âlet ilimlerinin sûfî olmayan kimselerden de alınabile¬ceği görüşünde olduğundan İbn Hubeyş, İbn Ât, İbn Baki ve İbn Vâcib gibi hadisçi-lerden hadis okudu. On sekiz yaşında iken Lahmî'den kırâat-i seb'a, aşere ve takrîb öğrenimi gördü. LahmVden ayrıca İbn Şü-reyh'in el-Kâ/fsini, Abdurrahman b. Ab¬dullah es-Süheylfden de bazı hadis kitap¬larının yanı sıra İbn Hişâm'm es-Sîre'si-nin şerhi olan ei-Ravzü'1-ünüi isimli ki¬tabını okudu. Kadı İbn Zerkün'un dersle¬rine uzun bir süre devam edip icazet aldı. [6][59] Bu suretle zahirî ilimlerde yeterli derecede eğitim aldıktan sonra manevî ilimlerde derinleş¬mek üzere halvet ve murakabeye daha fazla yönelen İbnü'l-Arabî, S80 (1184) yı¬lında seyrü sülûkünün henüz başında iken bazı tasavvuf! makamlara ulaştı [7][60] Başlangıçta kendisine dertlerini açacağı hiçbir rehberi olmadı¬ğını söyleyen İbnü'l-Arabî sonraları gerek zahir gerekse bâtın ehli birçok üstattan istifade etmiş; büyük bir kadirşinaslık örneği olarak kendilerinden faydalandığı 300'ü aşkın kişinin manevî hallerine ve hikmetli sözlerine yeri geldikçe el-Fütûhât, Kitâbü'1-Kutb, Dürretü'l-îâhire ve Rûhu'I-kuds gibi eserlerinde isimlerini de vererek temas etmiştir. İlk mürşidinin adını Ebü'l-Abbas el-Uryebî olarak verir. Gerçek tahkik yoluna intisabının yine bu yıllarda Hızır ile ilk karşılaşıp ondan hırka giymesinden sonra gerçekleştiğini söy¬ler. [8][61]
Yirmi altı yaşında iken Cezîretülhadrâ (Algeciras), Sebte (Ceuta), Fas ve TSlimsân yoluyla Tunus'a giden İbnü'l-Arabî bir sü¬re burada kalarak aralarında, daha son¬ra MeWciyye'yi kendisine ithaf edeceği Şeyh Abdülazîz el-Mehde-vî'nin de bulunduğu sûfîlerle görüştü. İki yıl sonra tekrar İşbîliye'ye döndü. Birkaç defa gittiği Fas'ta dört yıl kadar kaldı. Bu¬rada da pek çok sûfî ile tanıştı. Kendisine yaklaşık yirmi üç yıl arkadaşlık ve yoldaş¬lık edecek olan Abdullah Bedr el-Habeşî ile burada karşılaştı. Fas'tan ayrıldıktan sonra Gırnata ve Kurtuba'ya geçti. Bu onun doğup büyüdüğü Avrupa kıtasında¬ki son ikameti oldu. Merakeş'te iken aldı¬ğını söylediği manevî bir İşaretle 596'da (1200) Doğu'ya doğru yola çıktı. Mekke'¬ye kadar gidip ilk haccını yaptıktan sonra tekrar Kuzey Afrika'ya döndü. Gayesi sûfî Ebû Medyen'İn ikamet ettiği Bicâye (Bougie) şehrine gidip kendisiyle görüşmekti. An¬cak Ebû Medyen bir süre önce (594/1198) vefat etmiş olduğundan görüşmek müm¬kün olmadı. Bununla beraber Ebû Med-yen'in ruhaniyetinden hayatı boyunca is¬tifade ettiğini sık sık belirtmiştir. İbnü'l-Arabî 597'de (1201} Tunus'a giderek Ab-dülazîz el-Mehdevî ile buluştu. Aynı yıl hacca gitmek üzere Tunus'tan ayrıldı. Ön¬ce Mısır'a, oradan Kudüs'e geçti. Kudüs'¬ten yaya olarak Mekke'ye doğru yola çıktı. Halîl kasabasına uğrayarak Hz. İbrahim'in kabrini ziyaret etti. Oradaki ikameti es¬nasında İbrahim Camii'nin imamı Zahir el-İsfahânî'den Hakîm et-Tirmizî'nin eser¬lerini okudu. Medine'de Peygamber'in kabrini ziyaret edip [9][62] Mekke'ye ulaştı. Mekke'de ders halkalarına devam etti, Harem-i şerifte tavafla meşgul oldu, bunun dışındaki za¬manını murakabeyle geçirdi, Hz. Abbas soyundan Şerif Cemâleddin Efendi'den Hâce Abdullah-ı Herevî'nin Derecâtü't-tâ'ibîn adlı kitabını okudu. Salih bir zat olduğunu söylediği İbn Hâlid es-Sadefîet-Tilimsânî'ye Gazzâlî'nin İhyâ'ü ıuîûmi'd-dîn'ini okuttu. [10][63] Bu arada Kabe'yi muhatap alarak yazdığı mektupları Tâ-cü'r-restfil adlı kitabında topladı. Yirmi üç yılda tamamlanan el-Fütûhâtü'1-Mekkiyye ilk defa burada kendisine ilham edilmeye başlandı. İbnü'l-Arabî, bu kitap¬ta yazdıklarının hepsinin ya Kabe'yi tavaf ederken veya murakabe için Harem-i şe¬rifte oturduğu esnada Allah'ın kendisi¬ne açmış olduğu şeyler olduğunu [11][64] ve ilkönce kendisine bunla¬rın okutulduğunu [12][65] ardın¬dan "rabbânî ilkâ ve ilâhî imlâ" ile satıra geçirildiğini söyler. [13][66]
İbnü'l-Arabî, Mekke'de yaklaşık iki bu¬çuk yıl kaldıktan sonra bir hac kafilesine katılarak Bağdat'a gitti (601/1204). Bura¬da on iki gün kadar ikamet edip Musul'a geçti ve Musul'da üstadım dediği Hanefî ulemâsından Ahmed el-Mevsilî el-Muk-ri'nin yanı sıra Ebü'l-Hasan Ali b. Ebü'l-Feth ve Ali b. Abdullah b. Câmî gibi âlim¬lerle sohbetlerde bulundu. İbnü'l-Arabî Musul'un dışında. Muklâ denilen yerdeki bir bahçede yaşayan bu sonuncu zatın Hızır'dan hırka giydiğini, daha sonra al¬dığı bir işaret üzerine bu hırkayı aynı yer¬de kendisine giydirdiğini söyler. [14][67] Musul'da bir yıl kadar kalan İbnü'l-Arabî. ibadetlerin sırlarına dair et-Tenez-zülâtü'l-Mevşıliyye adlı eserini burada kaleme aldı. Ertesi yıl [15][68] Urfa. Diyarbekir, Sivas üzerin¬den Malatya'ya geldi. Bağdat'tan bu ya¬na Sadreddin Konevî'nin babası Mecdüd-din İshakve Harranlı Ebü'l-Ganâim'in azatlı kölesi Abdullah Bedr el-Habeşî de kendisine refakat etmekteydi. Bu sırada ikinci defa Anadolu Selçuklu tahtına çı¬kan 1. Gıyâseddin Keyhusrev eski dostu Mecdüddin İshak'ı Konya'ya çağırınca İb¬nü'l-Arabî de onunla beraber Konya'ya gitti. Mecdüddin, hükümdarın oğlu Key-kâvus'a hoca tayin edilerek tekrar Malat¬ya'ya gönderilirken İbnü'l-Arabî bir müd¬det daha Konya'da kaldı, bu arada Evha-düddîn-i Kirmânî ile görüştü. Daha sonra Halep, Kudüs, Mısır yoluyla Mekke'ye git¬ti. Buradan yine Bağdat'a, ardından Kon¬ya'ya döndü. Miguel Asin Palacios, onun 612'de (1215) Konya'ya gelmesinin tek sebebinin sultanı hıristiyanlara karşı kış¬kırtmak olduğunu ileri sürer. İbnü'l-Ara¬bî, Halep ve Sivas'a yaptığı seyahatlerden sonra 615'te (1218) Malatya'ya yerleşti. Dostu Mecdüddin İshak vefat edince va¬siyeti üzerine dul kalan hanımıyla evlen¬di. Oğlu Sa'deddin Muhammed büyük ih¬timalle burada dünyaya geldi.
İbnü'l-Arabî bu yıllarda manevî evlâdı olarak gördüğü [16][69] Selçuklu Sultanı 1. İzzeddin Keykâ-vus'a hıristiyanlara karşı tâvizkâr davran¬dığı için bir mektup yazarak savaşla onlan zimmî hükmü altına almasını tavsiye etti ve kâfirlerin en şiddetlisi dediği Haç-lılar'ın ele geçirdiği beldelerden -bu belde Kudüs bile olsa- müslümanların derhal hicret etmesi gerektiğini söyledi. [17][70] Onun bu mektubunun da¬ha önce sultanın yazdığı bir mektuba ce¬vap olduğu anlaşılmaktadır. [18][71] İbnü'l-Arabî. Sivas"ta iken de Keykâvus'un Antakya'da Franklar'a karşı cihad ilân edeceğini ve şehri kuşatıp mu¬zaffer olacağını rüyasında görmüş, bunu bir şiirle sultana Malatya'dan bildirmiş¬ti [19][72] İbnü'l-Arabî'nin devlet adamlarıyla ilişkileri sadece Selçuklu sul-tanlanyla sınırlı kalmamış, Eyyûbîler'in Halep emîri el-Melikü'z-Zâhir ve Dımaşk emîri el-Melikü'1-Âdil ile de münasebet¬lerini sürdürmüştür.
Dımaşk'a yerleştikten sonra kendisine vâki olan mübeşşiratta, Hz. Peygamber'in elinde bir kitapla zuhur ederek, "Bu elim¬deki, hikmetlerin yuvalarını (fusûsü'l-hi-kem) gösteren bir kitaptır, bunu al ve fay¬dalanacak kimselere açıkla" dediğini nak¬leden İbnü'l-Arabî, bu işaret üzerine Fu-şûsü'l-hikem'ı 627 (1230) yılında bura¬da telif etti. Daha sonra zamanının bü¬yük bir kısmını el-Fütûhâtü'1-Mekkiy-ye'yi gözden geçirmeye ve yeniden yaz¬maya ayırdı. İlk nüsha üzerine birçok ilâve ve tashih ihtiva eden bu ikinci nüs¬hayı vefatından bir yıl kadar önce tamam¬ladı. Ölümünden yirmi gün Önce talebesi Sadreddin Konevî ve İbn Sevdekîn'in Ki-tâbü'l-İsîârmı kendisine kıraat ettikleri bilinmektedir.
22 Rebîülâhir 638 (10 Kasım 1240) ta¬rihinde Dımaşk'ta Benî Zekî'lerin malikâ¬nesinde vefat eden İbnü'l-Arabî, Kâsiyûn dağı eteğindeki Sâlihiye semtinde bulu¬nan Kadı Muhyiddin İbnü'z-Zekî ailesinin kabristanına defnedildi. Daha sonra iki oğlunun da gömüldüğü bu yer sonraki devirlerde Şam bölgesinde yaygınlık kazanmaya başlayan tasavvuf karşıtı akım¬ların oluşturduğu aleyhte propagandalar neticesinde bakımsız kalarak unutulma¬ya yüz tuttu. Yavuz Sultan Selim, Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam'da ilk iş olarak onun kabrinin yerini tesbit ettire¬rek üzerine bir türbe, yanına da bir cami ve bir tekke yaptırmıştır. II. Abdülhamid tarafından tamir ettirilen türbe bugün de şeyhi sevenlerce ziyaret edilmektedir. Ab-dülvehhâb b. Ahmed eş-Şa'rânfnin naklettiği meşhur bir rivayete göre İbnü'l-Arabî, kabrinin harap olacağını ve Yavuz Sultan Selim tarafından ihya edileceğini, "Sîn (Selim) Şîn'e (Şam) girince Muhyid-din'in kabri ortaya çıkar" şeklindeki ru¬muzlu ifadesiyle önceden bildirmiştir.
İbnü'l-Arabî, ilk evliliğini memleketinin ileri gelen şahsiyetlerinden Abdûn el-Bi-câî'nin kızı ile İşbîliye'de iken yaptı. İkinci defa Mekke'de Haremeyn Emîri Yûnus b. Yûsuf un kızı ile evlendi. Bu evliliğinden Muhammed İmâdüddin adındaki oğlu ol¬du. Üçüncü evliliğini Malatya'da Sadred¬din Konevî'nin dul annesiyle yaptı. Dördüncü olarak Dımaşk Mâliki kadısı Zevâ-vî'nin kızıyla evlendiği kaydedilmektedir. İkinci oğlu Muhammed Sa'deddin'İn Ma-latya'da doğduğunu bildiren kaynaklar esas alındığında onun üçüncü evlilikten olduğu kabul edilir. Bu durumda Muham¬med Sa'deddin, Sadreddin Konevî'nin üvey kardeşidir.
Üslûbu. İbnü'l-Arabî eserlerini herhan¬gi bir müellif gibi düşünüp taşınarak yaz¬madığını, bu eserlerde yer alan bilgilerin zihinsel ürünler olmaktan ziyade birer "ilâhî imlâ" olduğunu özellikle vurgular. [20][73] Bu tür bir biliş tarzıyla sahip olunan bilgileri yazıya geçirirken ya¬şadıklarını bir doğum sancısına benzetir ve bütün eserlerinin, ya Allahtan gelen mevâridin kalbini yaracak ve ciğerlerini parçalayacak hale geldiğinde daha fazla dayanamayıp bunlardan zaptedebildikle-rini kaydetmek suretiyle veya hakikatin doğrudan doğruya mükâşefesiyle yahut da bizzat Allah'ın emriyle imkân dairesi¬ne geldiğini söyler. [21][74] Rûhu-lemîn [22][75] kal¬binin üzerine indiğinde beşerî terkibinin dağıldığını, kendisine zan, tahmin ve şüp¬heden arınmış bilgiler verdiğini belirtir. [23][76] Hatta bu sebeple kitaplarında yer yer düzensiz¬liklerin göze çarpabileceğini, ancak bun¬ların kendi iradesiyle olmadığını da vurgular. Nitekim el-Fütûhât'm usulden bahse¬den 88. bölümünün mantıkî olarak şimdi bulunduğu yerden daha önce gelmesi ge¬rektiğini, ancak tıpkı Bakara sûresinden talâk, iddet ve nikâhla ilgili âyetlerin orta yerinde, "Namazlarınızı ve orta namazı muhafaza ediniz" [24][77] âye¬tinin gelmesi gibi bunun da kendi irade¬si dışında bu şekilde yerleştirildiğini be¬lirtir. [25][78] Henry Corbin, bu yönüyle İbnü'l-Arabî'nin eser¬lerindeki üslûbun filozofların tuttuğu Aristocu mantıkî teselsül yolunu değil Stoacılar'ın üslûbunu andırdığını söyler. Ciltler tutan eserleri bulunan müellifin müsvedde yapma âdeti olmadığını ve bü¬tün yazılarını kendisine geldiği gibi kale¬me aldığını söylemesi de İlginçtir. [26][79]
Eserlerinin şeklî özelliklerinin yanı sıra muhtevaları konusuna da temas eden İb¬nü'l-Arabî. verdiği bilgileri bazı kişilerin söz ve görüşlerinden veya kitaplardan ak¬tarmadığını söylemiştir. Kendisinin baş¬kasına ait sözleri tekrarlayanlardan, bir başka eseri veya herhangi bir müellifin yolunu izleyenlerden, filozofların veya benzeri düşünürlerin sözlerini ve görüş¬lerini nakledip duranlardan olmadığını, kitaplarının sadece Hakk'ın kendisine keşif yoluyla verdiği ve imlâ ettirdiği şeyleri içerdiğini [27][80] sahip olduğu ilmin vecd sultanının veya vücut¬ta fâni olma halinin kendisinde galebe et¬tiğinde kalbinde tecelli eden şeylerden ibaret olduğunu ileri sürer. [28][81] Elde ettiği marifete dair fen-leri velî kullarına da öğretmesini Allah'ın kendisinden istediğini belirten İbnü'l-Ara¬bî bu iş için lisanına akıttığı bilgilerden dolayı Allah'a hamdeder. Önceleri bunları yazmak gibi bir niyeti olmadığını, insan¬lara nasihat etme emrini almasıyla be¬raber içinde bu yönde bir gayret ve şevk uyandığını, bunu da sadece Allah'ın izniy-le yapabildiğini söyler; ancak sahip olduğu bütün bilgileri açıklamadığını, kendisine verilen izin kadar konuştuğunu belirtir. [29][82] Onun kendisine gelen varidatı ya çok süratli bir şekilde bizzat kaleme aldığı veya yanında¬kilere yazdırdığı bildirilir. Nitekim kendisi Mevâkfu 'n-nücûm adlı oldukça hacim¬li (300 sayfa) eserini on bir günde, et-Ted-bîrâtü '1-ilâhiyye'yı dört günden daha az bir sürede, et-Tenezzülâtü'İ-Mevşıliy-ye'yi birkaç gün içerisinde, eJ-Ceiâi ve'l-cemâî'i bir günde, Kitâbü'l-Hüve'yi bir sabah vaktinde, el-Kasemü'I-ilâhî'y'ı bir saatte yazdığını söyler. İbnü'l-Arabî, bü¬tün eserlerinde mârifetullahı ilimler dai¬resinin merkezine almış ve bu noktadan hareketle hakikate dair ilimlerin çeşitli konularına açıklamalar getir¬miştir. Tasavvuf, tefsir, hadis, fıkıh, tarih, ilm-i havas gibi çok geniş bir alanda yaz¬mış olduğu yüzlerce eserinin hareket noktası hep "mârifetullarTtır.
İbnü'l-Arabî şiire de bu açıdan bakmış¬tır. Ona göre şiir şaire Zühre feleğinin ve Yûsuf peygamberin bir hediyesidir. Âlem-i hayâl ile şiirsel tahayyül arasında irtibat vardır. Bir gün uyanıklık (yakaza) halinde iken bir meleğin kendisine bir parça be¬yaz nur getirdiğini, bunun ne olduğunu sorduğunda meleğin Şuarâ sûresi oldu¬ğunu söylediğini anlatan İbnü'l-Arabî di¬vanını bu olaydan sonra oluşturmuştur. Onun bazı remzî ve mecazî (sembolik) ko¬nularda şiiri tercih ettiği, söz bu konula¬ra gelince ifadesini derhal nesirden naz¬ma çevirdiği göze çarpmaktadır. el-Fü-tûhât bölümlerinin başında yer alan şiir parçalarına dikkat edilmesi gerektiğini, zira bunların o bölümde anlatmak iste¬diği ilimlere işaret ettiğini, hatta bu şiir¬lerin o bölümde yer alan açıklamalarda bulunmayan bazı şeyleri ihtiva ettiğini söyler. el-Fütûhât'-ta İbnü'l-Arabrye ait 1428 parça şiir bu¬lunmaktadır. Bunların beyit sayısı 7102 olup bu sayı divandaki beyit sayısının bir¬kaç katıdır. Ona göre şiir bir icmal, remiz, lugaz ve tevriye sanatıdır. Fakat kendisi, "Biz bir şeyi remzederiz, lugazlaştırırız... ama bizim bundan kastımız bir başka şeydir [30][83] Bizim şiirlerimiz is¬ter sevgiliyle hasbihal ile başlasın, ister bir methiye olsun ve isterse de kadın isimleri ve sıfatlarıyla. ırmak, yer, yıldız isimleriyle dolu olsun, hepsi de bütün bu suretler altındaki maârif-i ilâhiyyeden ibarettir" diyerek [31][84] bu sa¬natların birer araç olduğuna işaret eder. Tercümânü'l-eşvâk adlı manzum ese¬rinde rabbani marifetleri, ilâhî nurları, kalbî ilimleri ve şeriatın hükümlerini cis-manî aşk temaları kullanarak anlatma yoluna gittiğini, zira bu tür izahların ba¬zı nefislerin daha çok dikkatini çektiğini söyler. [32][85] Mekke'de iken İsfahanlı âlim Mekînüddin'in Nizâm ismindeki kızının adını kullanarak yazdığı Tercümânü'I-eşvâktaki şiirler, zahir ehli tarafından ikisi arasında bir gönül ilişkisi olduğu şeklinde yorumlanınca bu şiirlere bir şerh yazarak meselenin iç yüzünün onların zannettiği gibi olmadığını ve mak¬sadının sadece ilâhî aşkı anlatmak için Nizâm'ı bir sembol olarak kullanmaktan ibaret olduğunu, bunu onun da babası¬nın da bildiğini söylemiştir. [33][86] İbnü'l-Arabî'nin ifadeleri özlü ve yoğun¬dur. Bununla birlikte otuz yedi ciltlik ei-Fütûhât için, "Bu kitaptan maksat elden geldiği kadar veciz İfade ve hulâsadır" de¬mesi hayli anlamlıdır, öte yandan dile ge¬tirdiği konulara dair cümleler arasında mertebelerin değişmesine bağlı olarak yer yer tezatlı durumlar da ortaya çıkar. Bu paradoksal ifadeler bu tür literatürün yapısal özelliklerindendir. Meselâ. "İlim aynı zamanda cehalet demektir" [34][87]Vücûd adem olarak idrak edilebilir [35][88] Hürriyet köle¬liktir Doğru irşad hem ya-kınlaştırmak hem de uzaklaştırmak de¬mektir" [36][89] "Sen O değilsin; belki sen O'sun [37][90] gibi ifadeler ancak onun düşünce sistemi bağlamında anlaşılabilir.
Genel Düşünce Tarihine Yönelik Gö¬rüşleri. İbnü'l-Arabî kendi görüşlerini an¬latırken zaman zaman bu konulara dair diğer görüşlere eleştiri ve yorumlar getir¬miştir. Ona göre her din, mezhep veya düşünür hakikatten bazı parçalara sahip olabilir; ancak bunlar aslî anlamlarından kaymış, İlk konulduğu yerlerden başka yerlere gitmiş durumda bulunabilir. Bu parçalan yeniden ait oldukları yerlere oturt¬mak için orijinal bir metafizik şablona sa¬hip olmak gerekir. Bu da ancak keşif ilim¬leriyle olabilir. İbnü'l-Arabî ulûhiyyet ko¬nusunda keşif ehlinin bütün din. mezhep, mektep ve kültürler, hatta bu konuda söylenmiş bütün sözler hakkında umumi görüşleri olduğunu, bu hususta onlara bir şeyin saklı kalamayacağını söyler. [38][91] Bütün insanlığın ortak mirası olan bazı görüşlere de yer vermekle birlikte İbnü'l-Arabî bunları ya keşfî bilgi açısından tefsirini yapmak, yanlış bularak eleştirmek veya esas vazedilmiş olduğu yerden kaydırıldığı için yanlış yerde kul¬lanılan bir sözün doğru mânasının ne ol¬duğunu açıklığa kavuşturmak için nak¬leder. Meselâ âlemin yapı taşlarını izah ederken dört rüknün aslı olan bir beşinci mevcuddan bahseder ve bunun Hakîm'in Ustu-kussât adlı eserinde de geçtiğini belirtir. Ancak İbnü'l-Arabî bunu, söz konusu ki-tabı bizzat okuyarak değil onu okumuş olan bir arkadaşının. "Bu beşinci mevcud hakkında keşfiniz açısından ne dersiniz?" şeklindeki bir sorusuna muhatap kalma¬sı üzerine söyler Bazı felsefî terimlerin tarihî süreç içeri¬sindeki anlam kaymalarına örnek olarak ademin (yokluk) sırf şer olması konusu¬nu gösterir. Ona göre kapalılığından do-layı bazı kimseler bu kelimenin hakikati¬ni anlayamamışlardır. Bunun böyle oldu¬ğunu mütekaddimîn ve müteahhirîn ule¬mâsından muhakkik kimseler de söyle¬mişler, fakat sadece lafzını esas alıp mâ¬nasını ifade edememişlerdir. [39][92] Bu konudaki bir diğer örnek de onun eski filozofların, bütün cisimlerin ilk mad¬desi olarak var saydıkları şey karşılığında kullandıkları Grekçe kökenli "heyûlâ" (hyle) kelimesine dair yazdıklarıdır. Her suret kabul eden şeyde o şeyin hakikati vardır ki buna "ma'kül-i hebâî" de denir; hüke-mâ ise buna "heyûlâ" adını verir. Bu ko¬nuda eski filozoflarla hükemâ arasında ih¬tilâf vardır. [40][93] İbnü'l-Ara¬bî ise heyûlânî cevherin aslında nefes-i ilâ¬hî olduğunu söyleyerek felsefî termino¬lojinin tasavvufî anlamını vermiş olur. [41][94] "Mutlak iyi" (hayr-ı mahz) ve "ilim- malum" irtibatı konusunda Aristo'¬nun Metaiizika's\ ile Yeni Eflâtuncu bir eser olan Liber de Causis'in doğrudan İbnü'l-Arabi'ye rehberlik ettiği düşünü¬lemez, ancak onun bu kavramlardan ha¬bersiz olmadığı da bir gerçektir. Bunlar, dönemin ilim ve fikir çevrelerinde yaygın¬lık kazanmış kavramlar olması dolayısıyla İbnü'l-Arabî tarafından da kullanılmıştır. Meselâ ademden "mutlak kötülük" (şerr-i mahz}, hakikatten "mutlak nûr" (nûr-ı mahz) ve "muhaPden de "mutlak karan¬lık" (zulmet-i mahzâ) olarak bahsetmesi, onun filozofların kullandığı hikmete dair bazı terimlere kendine has anlamlar yük¬leme teşebbüsüdür. Bu konuda belki de en dikkate değer örneklerden biri. onun bir anahtar terim olan felsefe (hikmet) kavramıyla "feylesûf" karşılığı kullanılan hakîm kavramının tarihî süreçte kazan¬mış olduğu mânaları önce semantik açı¬dan tenkit edip ardından bunların sahih ve aslî yerlerini belirleme konusundaki hassas yaklaşımıdır. İbnü'l-Arabî, hüke-mâdan olduğu iddiasında bulunanların hikmet öğrettiklerini zannettiklerini, fa¬kat aslında böyle bir şeyin onlarda bulun¬madığını ve onların hakîm değil belki sa¬dece birer düşünür olduklarını söyler. [42][95] Öte yandan bazı müslümanların felsefe kelimesinin anla¬mını bilmeden mutlak olarak ona karşı bir tavır almalarını da tenkit eder. Meselâ ba¬zı müslümanların Eflâtun'u sırf felsefe kelimesiyle ilişkilendirilmiş olmasından dolayı sevmediklerini belirterek bu duru¬mun onların bu kelimenin asıl anlamını bilmemelerinden kaynaklandığını söyler. Ona göre hükemâ aslında "ulemâ-yi bil-lâh" (Allah'ı bilenler) demektir. Şeyleri ve onların ait olduğu yeri ancak ulemâ-yi bil-lâh bilebilir. Hikmet de ilm-i nübüvvettir. Zira Allah Davud'a hükümdarlık ve hik¬met vermiş ve ona dilediği bazı şeyleri öğretmişti. [43][96] Filozof keli¬mesinin asıl anlamı ise "hikmeti seven" demektir. İbnü'l-Arabî. bu anlamından dolayı esas itibariyle felsefe kelimesini kö¬tülemenin bir faydasının olmayacağını belirtir. Filozoflar, insanın nihaî gayesi¬nin Allah'a benzemek ol¬duğunu söylerler. Sûfîlerin anlayışında bu gaye "Allah'ın isimleriyle ahlâklanmak" [44][97] diye ifade edilir. Böylece tabirlerde ihtilâf olsa da mâna aynıdır. [45][98] İbnü'l-Arabî filozofların da isabetli görüşleri olabileceğini söyleye¬rek, "Hikmet müminin malıdır, onu gördü¬ğü yerde alır" hükmünce bunları kabul etmenin gerekli olduğuna inanır. Özellik¬le filozofların hikmetli ve nefsi dizginle¬meye dair beyanları faydalı sözlerdir. Hat¬ta İbnü'l-Arabî, bazı filozofların dinsiz ol¬duğu yolundaki iddialara karşı, "Bir kim¬senin dininin olmaması onun her söyle¬diğinin yanlış olmasını gerektirmez" ce-vabını verir. [46][99] Bununla beraber sırf fikir yolundan gi¬denlerin -bunlar ister filozof ister kelâmcı isterse diğer ehl-i nazar gruplarından olsun- ilâhiyyât meselelerinde yanlışla¬rının doğrularından fazla olduğunu da söyler. Bu durumda esas olarak onların ilâhiyyât ilmindeki yanlışlarını, peygam¬berlere gelen bilgilere aykırı fikirlerini ve bunların sebeplerini tenkit etmek gerek¬tiğini belirtir. İbnü'l-Arabî'ye göre onlar, hikmetin fikir yolundan değil Allah'tan geldiğini anlayıp buna rızâ gösterselerdi o zaman hataya düşmezlerdi. Çünkü ona göre Allah hakîmdir ve hikmet O'nun bir sıfatıdır. Bu durumda kul da Allah ile ba¬ki olduktan sonra "abdü'l-hakîm" sıfatını kazanmış olur. Hakîm. kendisine hikmet sıfatının hükmettiği ve tasarrufu altına aldığı kimsedir. Buna karşılık hikmete hükmetmeye ve onu yönlendirmeye ça¬lışan kimse hakîm değildir. [47][100] İbnü'l-Arabî'nin bu son ayı¬rımı, hikmet kavramının felsefeciler ve sûfîler gözündeki iki farklı muhtevasını ortaya koymaktadır. Bu durumda gerçek hikmet tasavvuftur. [48][101] Ger¬çek hükemâ da işleri ve hükümleri hakiki yerlerine, sebepleri gerçek konumlarına yerleştiren, yanlış yerlerde bulunan şey¬leri de oradan çıkaran Melâmetîler'dİr. Bunlar Allah yolunun yolcularının seyyid-leri ve İmamlarıdır, âlemin efendisi de on¬lardandır ve onlarladır. İbnü'l-Arabî'ye gö¬re hikmet ancak budur, "ehlullah" yani resuller ve velîler de gerçek hakimlerdir. [49][102] Öte yandan duyular âlemi¬nin hayalî olduğu konusunda filozofların, zahir ulemâsının ve akılcıların kendisiyle uyuşmadığını, sadece sofistlerin bu ger¬çeğe çok yaklaştıklarını, fakat onların da neticede eşyanın hakikatleri olmadığını söyleyerek kendisinden ayrıldıklarını söy¬ler. [50][103] Ayrıca onun "nefs-i na¬tıka" tarifi de terminolojik olarak filozofla-rınkine benzerse de aralarında bazı fark¬lar vardır.
İbnü'l-Arabî, felsefe tarihindeki bazı kavramlara yönelik bu tarz düzeltici ten¬kitlerinin yanı sıra filozofların bazı kana¬atlerine de şiddetle karşı çıkar. Meselâ, "Birden ancak bir çıkar" şeklindeki Aris¬tocu yaklaşımı [51][104] Tann'dan "sebep" olarak bahsetmelerini, Allah'ın cüzileri bilemeyeceği şeklindeki kanaatlerini, ilâhî sıfatlar hakkındaki gö¬rüşleriyle rü'yetullahı, ilâhî fiilleri ve nü¬büvveti inkâr etmelerini tenkit etmiştir. [52][105] Öte yandan filozof¬ların doğru olduğuna inandığı görüşleri¬ne katılmakta tereddüt göstermez. Me¬selâ her ne kadar Allah'ın kendisini kıyas ve re'yden menettiğini söylerse de [53][106] bunu meta¬fizik için söylediği, fizik alanlar için kimi zaman Aristo mantığının kategorilerini dahi kullandığı görülür. [54][107] Hatta meta¬fizik konularda nazar, burhan ve fikrin çok zor olmakla beraber doğru kullanıl¬ması halinde doğru araçları bulmaya yardımcı olabileceğini söylemesi son derece ilginçtir. Ona göre nazarında isabetli olan¬lar keşif ehline muvafakat, isabetli olma¬yanlar ise muhalefet ederler. [55][108] İbnü'l-Arabî eski bilgelerin özlü söz¬lerini nakletmekte de bir sakınca görme¬miş, eserlerinde Hipokrat. Aristo. Büyük İskender. Pisagor. Sokratve Eflâtun'a at¬fedilen hikemiyata isim belirtmeden yer vermiştir. Bu tür sözlere özellikle Muhd-daratü'l-ebrâr ve ei-Füf ûhâfta rastla¬nılır. Yine "evliyâullah ilimlerinden biri" dediği bazı harf ve sayıları vücûd ve mer¬tebelerinin sembolleri olarak ele alır. Bu yaklaşımın Pİsagorcu mektebe benzeyen yanları bulunmakla birlikte onun kendine has bir metodu ve yorum farklılıkları var¬dır. Meselâ ilâhî nefesin görülen şeylerin suretlerine inmesi gibi görüşleri Plotin'in "sudur" (emanation) kavramından bazı farklılıklar taşır. Bu görüşler. Plotin'in sis¬teminin aksine daha ziyade Hegel'inki gi¬bi bir idealizme benzetilebilir; salt diya¬lektikle inşa edilmesi sadece mantıkîdir, fiilî yahut gerçek değildir. Yeni Eflâtun-cular'ın sudûru ise ancak İbnü'l-Arabî'nin sıfatlar veya cihetleri hakkındaki açıkla¬malarını karşılayabilir. Ayrıca Yeni Eflâ-tuncular'ın "ilk akıl", "küllî nefis" ve "külli cismine karşılık İbnü'l-Arabî "kalem", "levh-i mahfuz" ve "arş" tabirlerini kulla¬nır. Bazan da bütün düşünce okullarının [56][109] araların¬daki ayrılıklara rağmen Tanrı'nın varlığı, ne, nasıl, niçin sorularının Tanrı İçin soru-lamayacağı, ruhların muvakkaten girmiş oldukları bedenlerinden etkilendikleri gibi konularda görüş birliği olduğuna da işa¬ret eder. [57][110] İlginç bir husus da İbnü'l-Arabî'nin metafiziğe yer verdiği kadar za¬man zaman fizik üzerine de yorumlar ge¬tirmesi ve ilimler hiyerarşisi içerisinde fi¬ziğin yerini göstermesidir. Bu husus bazı araştırmacıların dikkatini çekmiş ve onu bir sûfî olduğu kadar gerçek bir Meşşâî saymalarına da yol açmıştır. [58][111]
Sonuç olarak kendinden önceki düşü¬nürlerin İbnü'l-Arabî üzerinde doğrudan ve doktriner mahiyette bir tesiri olduğu söylenemez. Hatta bütüncül bir açıdan bakıldığında İbnü'l-Arabî'nin birçok du¬rumda kendinden önceki düşünürlerle aynı görüşte olmadığı açıktır. Nitekim onun kendisini tam olarak anlamak iste¬yenlere filozofların kitaplarındaki hüküm¬lerle kendisine yaklaşmamaları tavsiye¬sinde bulunması Önemli bir husustur. [59][112] Bu durumda İbnü'l-Ara¬bî'nin görüşleri üzerinde fikir yürütmeye çalışan bir kimse, onun Aristocu mânada bir filozof veya bir kelâma olmadığını bil¬melidir. Bazı şarkiyatçıların ve müslüman araştırmacıların, onun İbn Meserre kana-lıyla Empedokles'İn fikirlerini öğrendiği¬ni belirterek bunlardan etkilendiğini ve¬ya Patristik dönemin kilise babalarından. İskenderiyeli Philon'dan ve Stoacılar'dan faydalandığını söylemelerinin yahut bu tür imalarda bulunmalarının ilmî bir da¬yanağı yoktur. Meselâ Ebü'l-Alâ el-Afîfî-nin onun Yunan felsefesine, özellikle on¬ların teoloji anlayışlarına, yahudi Philon'un ve Stoalılar"ın felsefesine âşinâ olduğu id¬diasını ortaya atmasının hemen ardın¬dan, "Böyle bir felsefeye nasıl âşinâ oldu¬ğunu söylemek ise kolay değildir" demesi de [60][113] bu id¬diaların tutarsızlığını açıkça göstermek¬tedir. İbnü"l-Arabî, kendisiyle aynı yol üze¬rinde bulunan velîlerin sahip olduğu ilmin birtakım klişeleşmiş sözlerden, bu konu¬da ileri sürülmüş düşüncelerden veya ki¬tapların satır aralarından kopyalanmış olmadığını sık sık vurgulamıştır.
İslâm Düşünce Tarihine Dair Görüşleri. İbnü'l-Arabî diğer dinlere mensup bazı filozof ve düşünürler karşısında izlediği tutumu müslüman düşünürlerin fikirle¬rine karşı da sergileyerek benzer eleşti¬rilerde bulunmuştur. İbnü'l-Arabî, ken¬disine Kur'an verilen kimseye ilm-i kâmil verilmiş olduğunu ve mahlûkat içerisin¬de Muhammed ümmetinden daha mü¬kemmel bir ümmet olmadığı görüşünü ortaya koyarak [61][114] bu ümmeti tahlile başlamış, müslümanları kendi içinde havas ve havassın havassı şeklinde bir derecelendirmeye tâbi tut¬muştur. Ona göre ümmetin genelini (avam) halk, özelini (havas) fakihler, ke-lâmcılar ve filozoflar, seçkinlerini (havas-sü'1-havas) ise muhakkik sûfîler oluştu¬rur.
Muhakkik sûfîler nebevi yolu takip eder, filozoflar ise sadece kendi nazarlarına da¬yanırlar. Muhakkik sûfîlerle felsefecilerin fikirlerinin birtakım farklılıklar göster¬mesi onların metotlarına da yansımıştır. Meselâ muhakkik sûfîler görüşlerini ifa¬de ederken münakaşa ve cedel yolunu hiç kullanmamışlardır, felsefe ve kelâm ise neredeyse münakaşa ve cedelden iba¬rettir. [62][115] İbnü'l-Arabî'-nin "akıl sahibi" kavramını açıklarken ge¬tirdiği yorum, bir yönüyle tarihî süreçte belki de en fazla tahrife uğramış olan bu kavramın gerçeğine ışık tutarken diğer yönüyle felsefenin onun nazarında geldi¬ği noktayı göstermektedir. İbnü'l-Arabî, ilâhî maarifin münzel kitaplarla "İnme", resuller ve nebiler dilinden "nutk olun¬ma" ve akıl sahiplerince "akledilme" sü¬recine tâbi olduğunu söyler ve "akıllı kişi¬ler" ifadesiyle birtakım filozofları ve ke-lâmcıları kastetmediğini özellikle vurgu¬lar. Ona göre akıllı kişiler nebiler ve resul¬lerin yolundan giderek çeşitli riyazet, mü-câhede ve halvet şekilleriyle nefislerini terbiye edip kalplerini saflaştırarak ulvî âlemden gelen varidatla ilham sahibi kı¬lınmış kimselerdir. Benzerlerinin kendi zamanında da bulunduğunu bildirdiği söz ve cedel sahibi kimselerin ise bütün fikirlerini tamamen öncekilerden aldık¬ları kavramlar üzerine bina ettiklerini, bu¬nu yaparken o kişilerin kullandığı mânayı da çarpıttıklarını, ancak akıl sahibi olan¬ların onlara pek iltifat etmediğini, çünkü bunların dini hafife aldıklarını, Allah'a ibadet eden kulları küçümseyerek on-larla alay ettiklerini söyler. Onların kalp¬lerini dünya sevgisi, makam ve mevki hır¬sı kaplamış olduğundan ilmin hakikatin¬den sapmışlar, Allah da onları zelil ederek emirlerin kapısına ve cahillerin idaresine muhtaç etmiştir. [63][116] İbnü'l-Arabî hakikat ilmi yolunda olan müslüman düşünürleri de iki gruba ayırır. Birinci grup filozoflar ve onlara tâ-bi olanlardır; bunlar sadece akılları ve fi¬kirleriyle hareket ettikleri için yollarını şa¬şırmışlardır. İkinci grup ise resuller, ne-bîler ve evliyanın seçkinleri, yani Sehl b. Abdullah et-Tüsterî. Bâyezîd-i Bistâmî, Ferkad es-Sebahî, Cüneyd-i Bağdadî, Ha-san-i Basrî gibi muhakkik sûfîlerdir. [64][117]
Müslüman filozoflara yönelik bu değer¬lendir- elerden sonra İbnü'l-Arabî kelâm-cıları ic-nlil eder. Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî, İmâmü'l-Haremeyn el-Cüvey-nî, Ebû Hâmid el-Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi kelâmcıların oluşturduğu bu grubun kendisinin de benimsediği bazı görüşleri bulunduğunu, ancak fikirlerinin çoğuna katılmadığını söyler. Meselâ eser¬lerinde adını en fazla zikrettiği düşünür olan Gazzâirnin, "İmkân âleminde şu var olan âlemden daha mükemmeli yoktur" şeklindeki görüşünü ve Bâtınîler'i tenkit etmesini desteklerken Allah- âlem İrtiba¬tı konusundaki görüşünü eleştirir. Başka bir yerde "nübüwet-i mutlaka" konusun¬da birçokları gibi Gazzâlî'nin de bilgisi ol¬madığını, onun sıddıkıyyet ile nübüvvet arasındaki bu makamı inkâr ettiğini söy¬ler. Öte yandan Kimyâ-yı Sa'âdet adlı kitabında nübüvvetin kesbî olduğunu ile¬ri sürdüğünü iddia ederek Gazzâlî'yi eleştirenlere karşı "kastı bu değildi" diyerek onu savunur. [65][118] Kendisinde istidat sezdiği Fahred¬din er-Râzî'ye bir mektup yazarak takip ettiği metodun yanlış olduğunu ve tasav¬vufla daha ciddi olarak ilgilenmesi gerek¬tiğini bildirmiştir.
İbnü'l-Arabî'nin vahdet ve kesret gö¬rüşünün Eş'arîler'in cevher ve arazlar hakkındaki görüşlerine, kader görüşü¬nün yine onların kader görüşüne, ilâhî sı¬fatlar konusundaki görüşlerinin de Mu'-tezilîler'e benzediği söylenebilir. Mu'tezi-le'nin, Allah'ın sıfatları ile zâtının bir ol¬duğu görüşünü ifade etmek için kullan¬dıkları "O kendinden işitir, görür, bilir" sözünü aynen tekrarlamakta bir beis görmediği hissedilir. [66][119] Onun "a'yân-ı sabite" görüşü Mu'tezilîler'İn "ma"dûmât"ı ile benzerlikler gös¬terir. Aynı şekilde küllîler görüşü İbn Sî-nâ'nın bu konudaki görüşüne benzer. Ba-zan kendi görüşüyle kelâmcıların görüş¬lerinin örtüşebileceğini söyleyerek telifçi bir tutum izlediği de görülür. Meselâ âhi-rette Allah'ın gözle görülemeyeceğini söy¬leyen Mu'tezile için, "Doğru söylüyorlar. biz ancak bizi görürüz" dedikten sonra gözle görmenin mümkün olacağını söyle¬yen Eş'arîler için de, "Onlar da doğru söy¬lüyorlar" diyerek bu yaklaşımın gerekçe¬lerini izah eder. [67][120] Bü¬tün bunlara rağmen onun ilke olarak ke¬lâm ilminin öncüllerini ve metodunu pek benimsemediği anlaşılmaktadır. Ona gö¬re kelâmcılar cevher ve arazdan başka bir şeyden bahsetmezler. İnsanların çoğu¬nun ise bu tür bir ilme zaten ihtiyaçları olmadığını, kelâmcıların insanlara vere-bilecekleri bir şeyleri bulunmadığını be¬lirterek onlardan halkı halleri üzere bırak¬malarını, onları tekfir etmemelerini ister. Kelâmcıların, "Ancak kelâm kitaplarını okumak suretiyle doğru itikada sahip olu¬nabilir, yoksa imandan çıkma tehlikesi vardır" şeklindeki sözlerine de. "Ben böy¬le bir görüşten Allah'a sığınırım" cümle¬siyle karşılık verir. Ona göre bir şehirde bir kelâmcının bulunması yeterlidir. [68][121] Fakat her ne olursa olsun İslâm, Eş'ariyye ve Mu'-tezile gibi kelâm mezheplerinin üzerine damgasını vurmuş olduğundan İbnü'l-Arabî, bunların da müslüman olduğuna hükmetmiş, kendilerini kesinlikte tekfir etmemiş, ancak bazı konularda hata et¬tiklerini söylemiştir. [69][122]
İbnü'l-Arabî'nin felsefe, kelâm ve fık¬ha yönelik görüşleri açık iken onu bu di¬siplinlerin çatısı altında incelemek bilim¬sel olarak hatalı bir davranıştır. İbnü'l-Arabfyi bu gibi kendisine yabancı yapıla¬rın çerçevesine yerleştirmeye çalışmak. bu bakış açılarına ne ölçüde uyup uyma¬dığı konusunda onu yargılamaktan baş¬ka bir değer ifade etmez. İbnü'l-Arabî'yi tekfir ve tenkit edenlerin çoğunun kelâm-cı veya fıkıhçıların arasından çıkmış olma¬sı da aslında bir bakıma kendisinin onlar¬dan farklı bir metodoloji izlediği konusun¬daki ikazlarını haklı çıkarmaktadır. Yer yer felsefeciler onun görüşlerini anlama ve yorumlama konusunda daha farklı so¬nuçlara varmışlardır. Özellikle İşrâki eği¬limler taşıyan felsefî okulların takipçileri üzerinde İbnü'l-Arabî'nin tesiri inkâr edi¬lemez. Bu yönüyle İbnü'l-Arabî. İslâm fel¬sefesini peripatetizmin indirgemeci te¬kelciliğinden kurtararak ona ezoterik ve irfanî açılımların da katılmasını sağlayan bir düşünürdür.
Ehlullahın yani resuller ve velîlerin ger¬çek hakîmler olduğunu söyleyen İbnü'l-Arabî [70][123] metafizik ilim¬lerde keşif ehli muhakkik sûfîlerin otori¬tesinin ve üstünlüğünün güneş gibi apa¬çık bulunduğunu, ancak bunu herkesin anlamasının mümkün olamayacağını söy¬ler. Zira ona göre kalbin biri zahir, diğeri bâtın iki yüzü vardır. Kalbin bâtın veçhe¬si değişiklik (mahv) kabul etmez; çünkü o mücerret ve muhakkak bir İspattır, sü-bûttur. Zahir veçhesi ise değişiklik kabul eder. Bu durumda kalp hem değişme hem de sebat levhasıdır. Ondaki ispat (sabitlik) bir zaman sürer, sonra, "Allah di¬lediğini siler (mahv). dilediğini de sabit-leştirir (ispat) ve kitapların anası (ömmü'l-kitâb) O'nun indindedir. [71][124] Eğer kitap sahibi kitabın tamamına iman ederse asla dalâlete düşmez. Fakat bir kısmına inanır da bir kısmını inkâr eder¬se kâfir olur. Ona göre, "Onlar kitabın bir kısmına inanıyoruz, bir kısmına ise inan¬mıyoruz derler de bu ikisi arasında ken¬dilerine bir yer ararlar. İşte bunlar kâfir¬lerin ta kendileridir [72][125] âyetinin, ehl-i rüsum ile ve salt fikrî gö¬rüşle yetinen filozofların ve kelâmcıların büyük bir kısmıyla münasebeti vardır. Zira onlar Allah'ın velîlerinin bizzat mü¬şahede ettikleri mânevi sırlardan akıl ve bilgi seviyelerine uygun düşenlerini alır, düşmeyenlerini reddeder, kendi delilleri¬ne ters olduğu için "bunlar yanlıştır" derler. İbnü'l-Arabî, Allah'ın velîlerine muha¬lefet edip onlara karşı çıkanların akıbet¬lerinden korktuğunu belirterek sûfî Ru-aym'ın, "Kim hakikat ehli sûfîlerle oturur da onların bizzat tahakkuk ettirdikleri bir şeyde onlara muhalefet ederse Allah o kişinin kalbinden iman nurunu çekip alır" sözünü nakleder ve bu söze kendisinin de aynen katıldığını ifade eder. [73][126]
Bununla beraber İbnü'l-Arabî sûfîleri de bir tasnife tâbi tutmuş, bunların içe¬risinde "bizim ashabımız" dediği muhak¬kikleri diğerlerinden farklı değerlendir¬miştir. Muhakkiklerden kastının "ashâb-ı kulûb" yani hakikat, tahkik, müşahede ve mükâşefe ehli olduğunu, her âbid, zâ-hid ve sûfîyi bu kapsam içerisine almadı¬ğını özellikle belirtir. [74][127] Onun eserlerinde 300'den fazla sûfî şah¬siyetin adı geçmektedir. Ancak özel ola¬rak önem verdiği muhakkik sûfîler taife¬sinin kimler olduğunu öğrenmek amacıy¬la eserleri tarandığında başlıca şu isim¬lerle karşılaşılmaktadır: Hasan-ı Basrî. Ferkad es-Sebahî, Haris el-Muhâsibî, Zün-nûn el-Mısrî, Bâyezîd-i Bistâmî, Seni b. Abdullah et-Tüsteri, Hakim et-Tirmizî, Ebû Saîd el-Harrâz, Cüneyd-i Bağdadî, Hallâc-ı Mansûr, Ebû Bekir eş-Şİblî, Mu-hammed b. Abdülcebbâr en-Nifferî. Ebû Abdurrahman es-Sülemî. Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, İbn Berrecân, İbnü'l-Arîf, Abdülkâdir-i Geylânîve Evhadüddîn-i Kirmanı. Bunlar arasında ünlü kimyacı ve tabiat felsefecisi Câbir b. Hayyân ile fel¬sefenin, İslâm dünyasının doğusundan Endülüs'e geçmesini sağlayanların başın¬da gösterilen İbn Meserre'nin de bulun¬ması ilgi çekicidir.
Varlık Görüşü. [75][128] İbnü'l-ArabVye göre bir cevher olarak ha¬kikat nihayetinde bir olduğundan "mut¬lak vücûd" veya "külli vücûd" var olan bü¬tün şeylerin kaynağıdır. Dış gerçeklik ala¬nında bir kavram olarak kullanılan mutlak vücûd ile mutlak hakikat (el-Hak) bir¬biriyle örtüşmektedir. Bir kavram olması hasebiyle bilgimiz dahiline giren her şey sadece mukayyet bir vücûda (varlığa) sa¬hip demektir. Bu mukayyet vücûd kendi kendisinin kaynağı olamaz. Binaenaleyh bütün sınırlı varlıkların kaynağı olan bir "mutlak", bir "mutlak hakikat", bîr "mut¬lak vücûd" olmalıdır. Bu mertebeden ba¬kınca mutlak vücûd denil¬diğinde ister vücûd ister mevcûd kastedilsin İbnü'l-Arabî'ye göre çok fazla far-ketmez. çünkü her ikisi de neticede o tek hakikate bağlıdır. Diğer bir ifadeyle her ne kadar düşüncede, dilde ayrılabilirler-se de mutlak hakikat ile mutlak vücûd ve mevcûd aynında, özünde, hakikatinde birdir. Delil ve burhan aramadan bütün müslümanların inanmaları lâzım gelen esasları belirtirken, "Vücûd-ı mahz Al¬lah'tır, başkası değil [76][129] sö¬züyle mutlak vücûdu Allah ile bir tutan İbnü'l-Arabi'ye göre filozofların yaptığı gibi vücûdun kadîm ve hadis olarak ikiye ayrılması tamamen ıstılahî bir ayırımdır, yoksa hadis olana zaten vücûd lafzı asla ıtlak olunamaz. O halde "vücûd-ı hadis" demek yanlıştır, bunun doğrusu "mev-cûd-ı hâdis"tir. Çünkü hadis olanın varlı¬ğı kendinden değildir, o ancak kadîm ola¬nın varlığı ile vardır. Bu durumda vücûd birdir. Âlemdeki şeyler yani mevcudat ise bu vücûdun değişik mertebelerdeki te¬zahürleri, taayyünleridir. Hakiki fail bir ta¬nedir, o da vücûddur, vücûdda ancak "bir" (vâhid) vardır. Suyun rengi kabının rengi¬dir, vücûdda ancak Allah vardır. Hak vü¬cûdun aynıdır. Kül Allah içindir, Allah ile¬dir ve belki de daha ötesinde Allah'tır. Vü¬cûd Allah'a aittir. Allah daima var (vücûd) olandır, biz ise hep yokuz (adem). Hak vü¬cûd olandır; eşya ise o vücûdun suretleri¬dir. Mutlak vücûdun mahiyeti bilinemez. Hatta O'na mahiyet dahi denilemez; tıp¬kı O'na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat açısından zatî sıfatların bilinemeyeceği gibi. O Allah Teâlâ'dır. O'nu bilmenin (mârifet) son noktası bu dünya hayatında. "O'nun misli yoktur" [77][130] ve, "Senin izzet sahibi rabbin, onların isnat ettikleri her türlü vasıflardan münezzeh¬tir [78][131] âyetlerinde olduğu gibi ancak selbi açıdan tanımaktır. İlim muhakkak bir mevcuda taalluk eder. Bu¬rada bu İlmin yapması gereken şey Hak için caiz olmayan şeyi O'ndan nefyetmek¬tir. Fakat caiz olmayan şeyi O'ndan nef¬yetmek bize ait bir durumdur, Hak ise kendi aynında mevcuddur. O'nun vücû¬dunun ademden olması caiz değildir zira O, mutlak vücûddur. O bir şeyden hâsıl olmayıp bilakis bütün eşyanın icâd, halk, takdir, tafsil ve tedbir edenidir. O vücûd-ı mutlaktır ve hiçbir kayıtla mukayyet de¬ğildir. Hay, kayyûm, alîm, mürîd ve kadir¬dir. Hak vücûdun aynıdır. [79][132] Her gerçekliğin kaynağı bulunan vü¬cûd aslında bölünmez, ezelî ve dâimidir.
İbnü'l-Arabî bu mutlak vücûdun biline¬mez, tavsif edilemez, sır mertebesi olan ahadiyyet veçhesiyle rab, halik ve mâbud olarak âlemle münasebette olduğu ru-bûbiyyet veya vâhidiyyet veçhesini ancak merâtib bakımından izah sadedinde ayrı mütalaa eder. Ona göre ahadiyyette ne kesret ne tezat ne de herhangi bir taay¬yün vardır. Bu cihetten O sırf nur, sırf iyi ve gayblar gaybıdır. İkincisinde yani vâhi-diyyet mertebesinde Allah yaratıcı sıfa¬tıyla birçok şeyin yaratılmasının faili olun¬ca bir "çokluk" ve "farklılık" ortaya çıkar ve vahdet bozulur. Ancak bu mertebe¬de Hakk'ın tezahürü ve tekâsürü zâtıyla değil sıfatları vasıtasıyla olur. Bu durum¬da zâtı açısından bakıldığında aynı haki¬kate "o Hak'tır", sıfatları açısından bakıl¬dığında ise "o halktır" denebilir. Yaratma fiilinin aslı da zaten ilk ezelî arketipler manzumesi olarak ilm-i ilâ¬hîde mevcuttur. Gizli bir hazine gibi kendi kendinde müstağrak halde bulunan Hak bilinmeyi arzulayınca bu arzu (aşk) yara¬tılışın ilk esası olmuştur. Böylece İbnü'l-Arabî'ye göre "ulûhiyyet" ve "nâsûtiyet" vücûdun değişik mertebeierindeki iki te¬cellisinden başka bir şey değildir. Ulûhiy¬yet her varlığın gizli, içyüzüne, beşeriyet ve nâsûtiyet ise onun dış yüzüne tekabül eder.
İbnü'l-Arabî, vücûdun hakikati hakkın¬da bilgi sahibi olanları felsefecilerin aksi¬ne "vücûdun felsefesini yapan [80][133] olarak değil bizzat "vücûd sahibi" kişiler olarak tanımlamak¬tadır. Bu sebeple ona göre vücûd hakkın¬da söylenecek sözü olana vücûdun kendi¬sini açmış olması şarttır. Burada şu nok¬tanın unutulmaması çok önemlidir; İb-nü'l-Arabî'ye göre varlıkların vücuda ge¬tirilişi, yukarıda açıklandığı gibi mutlak yokluktan (adem-i mutlak/ex nihilo) hal-kedilmeyle değil izafî yokluktan (adem-i izafî) izafî varlığa (vücûd-ı izafî) geçişle¬dir. Bundan dolayı İbnü'l-Arabî, "îcâd" ve "halk" gibi kelimeleri filozoflar ve kelâm-cılardan farklı olarak "zuhura getirme" anlamında kullanır. Onun vücûd lafzını mahlûkat ve mevcudat için kullandığın¬da hakiki manasıyla değil anlaşılmayı sağ-lamak için izafî veya mecazi mânada kul¬landığı bilinmelidir. Böylece sırf anlaşıl¬mak uğruna vücûd zihinde parçalanmak¬ta, bölümlere ayrılmış olmaktadır. Mev¬cudat için kullandığı "vücûd-ı hadis, vü¬cûd-ı izafî, vücûd-ı zıllî, vücûd-ı hayalî, vü¬cûd-ı mümkin, vücûd-ı imkânî. vücûd-ı müstefâd, vücûd-ı mukayyed, vücûd-ı müsteâr, vücûd-ı mecazî" gibi tabirler bu açıdan hep kurmaca (izafî) tabirlerdir. Fakat ona göre işin aslına bakılacak olur¬sa vücûdda mümkin diye bir şey yoktur [81][134] İzafî vücûd müs¬takil vücûdu olmayan, mutlak vücûd ile adem arasında bir mertebedir. Bir yüzü yokluğa, bir yüzü varlığa yöneliktir. Mut¬lak vücûd "bir" iken izafî vücûd çok ve çe¬şitlidir. Diğer bir tâbirle izafî vücûd mut¬lak vücûdun zuhur mahallidir. Böyle olun¬ca letafetten kesafete doğru olan bu te¬nezzülde izafî vücûd, mutlak vücûdun arı¬zî sıfatı olan kesafet mertebesinden iba¬ret olur. İbnü'l-Arabî'ye göre bu durumda dünya bir yanılsamadan ibarettir. Âlem mevhumdur, onun gerçek bir varlığı yok¬tur; bu da hayal demektir. Biz hayalimiz¬de âlemin kendi başına buyruk ve kendi kendine oluşmuş bir gerçek olduğunu. Hak'tan başka bir varlık olduğunu zan¬nederiz. Halbuki durum öyle değildir. Biz kendimiz de bir hayaliz, hatta bütün id¬rak ettiğimiz şeyler, "o Hak'tan gayriyiz" yahut" O ben değilim" dediğimiz şeyler de bir hayaldir. Bu durumda bütün varlık âlemi hayal içinde hayal olmaktadır. [82][135]
Hakk'ın tecellisi bütün merâtib içeri¬sinde ancak mertebe-i insanda kemale ulaşır. Bu sebeple İnsan küçük bir âlem bütün âlemin bir hulâsası olarak görülür. Bu hususiyetinden dolayı da Allah'ın halifesi ancak insan olabilir. Bir virdine "vücûdu açan Allah'ın adıyla [83][136] ibaresiyle başla¬yan [84][137] İbnü'l-Arabî'ye göre vücûd bilgisi ancak vücûdun o kişiye kendini açmasıyla mümkün olan bir bilgidir. Bu mertebeyi bulmak için ki¬şinin çabalaması gerekmektedir. Bu an¬lamıyla vücûd "bulmak" demek olur. Tah¬kik ehli hem keşfeden hem de bulan kim¬selerdir [85][138] yani on¬lar Tann'yı hem âfâkta (âlem) hem de en-füste (kendileri) bulan kimselerdir. Dola¬yısıyla İbnü'l-Arabî'nin vücûd görüşü de iki merhaleden oluşur. Birincisi "cem'" makamındaki buluştur (vücûd). Bu ilk mânadaki buluş "cem'u'1-cem'" merte¬besindeki ikinci buluşa götüren bir mer¬haledir. Bu ilk mânadaki vücûd ile ikinci mânadaki vücûdun birbirine karıştırılma¬sı, "Vücûd mu önce şühûd mu öncedir?" gibi bazı problemlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.
Rabbin amâ üzerine istiva etmiş ol¬duğunu söyleyen İbnü'l-Arabî'ye göre amâ rabbin eyniyyeti (neredelik) demek¬tir. Hakk'ın mahlûkatı onunla yarattığı şeydir. Âmâdan ilk yarattığı şey ise akıl yani kalemdir. İbnü'l-Arabî. amâ ile eş an¬lamlı olarak düşündüğü ademi önce mut¬lak adem ve izafî adem diye ikiye ayırır. Sırf nûrânî mâna olan vücûdun mukabili sırf zulmânî bir kavram olan mutlak adem için tasavvuf ehli "adem-i hakîkî, adem-i
mahz, adem-i mutlak, adem-i sırf, adem-i vücûd, bâtıl-ı hakîkî, bâtıl-ı mutlak, lâ şey-i mahz" gibi değişik tabirler kullan¬mışlardır. Onlar vücûdu (varlık) "yoklu¬ğun yokluğu" (ademü'l-adem), ademi İse "varlığın yokluğu" (ademü'l-vücûd) olarak da tarif ederler. Vücûd sonsuz olduğun¬dan ademin tahakkuk edebileceği bir sa¬ha yoktur. Bu sebeple mutlak adem bir şeye taalluk etmez ve bilinemez; kısa¬cası o hiçbir şeydir (mahzâ lâ şey). Vücûd mertebelerinin hepsinde veya en az bi¬rinde var olmayan herhangi bir şey "mut¬lak yok"tur (adem-i mutlak). O şey için ar¬tık bundan başkası söylenemez, yani mut¬lak yoku tasavvur mümkün değildir. Zira insan zihni yokluğu da zıt yönde bir var¬lık gibi telakki eder ve bu durumda biri Allah'ın mutlak vücûdu, diğeri mutlak adem olmak üzere iki varlık ortaya çıkar. Bu mânadaki mutlak adem hiçbir zaman bizim düşüncemizin bir objesi de olamaz. Vücûd ve adem. mevcûdve ma'dûm üze¬rine zait bir şey değildir. Vücûd. mevcu¬dun da ma'dûmun da kendisidir. Fakat vehim vücûd ve ademi mevcûd ve ma'-dûma ait iki sıfat gibi tahayyül eder. Hal¬buki vücûd bir şeyin aynını ispat, adem ise nefyetmekten ibarettir. Meselâ aynın¬da mevcud olan bir kişi sokakta mevcud. evde olmadığı için de evde ma'dûm de¬mektir. İki sıfatla birden muttasıf oldu¬ğu için de o aslında ma'dûm sayılır. Aynı zaman içinde ve beraberce hem adem ile hem de vücûd ile vasıflandırılan şey izafî vücûddur. [86][139] Müm¬kin varlıklar için adem ezelî bir sıfattır ve bu sıfat ebedî olarak ondan zail olmaz. [87][140] İbnü'l-Arabî'ye göre "vü-cûd-ı mahz" ademi ebedî ve ezelî olarak kabul etmeyen, "adem-i mahz" vücûdu ebedî ve ezelî olarak kabul etmeyen, "im-kân-ı mahz" ise ezelî ve ebedî olarak bir sebeple vücûdu, bir sebeple de ademi ka¬bul edendir. Bu durumda ona göre vü¬cûd-ı mahz Allah'tır. Adem-i mahz vücû¬du imkânsız olan, imkân-ı mahz ise mer¬tebesi vücûd-ı mahz ile adem-i mahz ara¬sında bulunan âlemdir. [88][141] Mutlak mânada vücûd asla adem ve mev¬cud asla ma'dûm olmaz veya adem asla vücûd ve ma'dûm da asla mevcud olmaz. Çünkü hakikatler değişmez. Vücûdu ken¬di hakikati sebebiyle kendisine kabul et-meyen şeye "adem-i mahz" denir. Fakat eğer bir şey bir mertebede yok, diğer bir mertebede var ise o zaman o şey için ol¬madığı mertebede yok deriz ki bu izafî bir yokluk {adem-i izafî) olmuş olur. İzafî adem tıpkı çekirdeğin içindeki ağacın su¬reti gibi bilkuvve mevcud ve bilfiil ma'dûm olan şeylerdir. İzafî adem mutlak vü-cûd ile mutlak adem arasında bir berzah¬tır. Tasavvuf ehli bu izafî yokluğu, izafi ademi karşılamak için "adem-i izafî, adem-i i'tibârî. adenvi mukayyed" gibi değişik tabirler kullanmışlardır.
Vücûd Mertebeleri. İbnü'l-Arabrye gö¬re varlık zincirinin başlangıcı "lâ taayyün" mertebesidir. Ancak bu mertebe zincirin ilk halkası değildir, onun fevkindedir. Aris¬to, Eflâtun ve diğer Meşşâîler'in vücûd mertebelerine dair görüşleri mertebele¬rin fevkinde bir asla kadar çıkamamakta, taayyün-i evvel ve hatta daha taayyün-i sânî mertebesinde kalmaktadır. İbnü'l-Arabî ise Aristocu ontolojinin aksine me¬tafiziği ontolojinin kalıpları içerisine hap¬setmeyi düşünmediği için metafiziğine mevcudatı esas alarak başlamaz. Aristo¬cu metafizik geleneğini sürdüren düşü¬nürlerin temel endişeleri vücûddan çok mevcûddur. Onlara göre meselenin mer¬kezinde varlığa geliş fiilinden ziyade var olan müşahhas nesne bulunmaktadır. Onlar, vücûd problemini ancak bilfiil var olan varlıkların temel yapısının bir parça¬sı olarak ele almış ve tartışmışlardır. Bu temel vurgunun mevcûddan vücûda kay¬ması köklü bir biçimde İbnü'l-Arabî'nin şahsında yaşayacağı derin bir irfânî tec¬rübeden sonra gerçekleşmiştir [89][142]Bundan dolayı İb¬nü'l-Arabrye bir ontolojist veya bir koz-molojist denilemez. Çünkü ona göre âlem vücûd değildir ve olamaz, çünkü âlem. bütün eşyaya vücüd veren ve verdiği vü¬cûdu alan vâcibü'l-vücûda karşı ontolojik bir fakr içerisindedir. Âlemin varlığı ken¬dinden değildir. Allah'ın varlığı bizzat iken gayrinin {mâsivallah) varlığı bilgayrdır. İb-nü'l-Arabî, bu mevcudatın yani fenome-nal varlıkların ontolojik konumları için ba-zan "vücûd-ı i'tibârî", bazan da "vücûd-ı mecazî" tabirlerini kullanır. Bu durumda ona göre zât ve mâhiyet ayrı değil sade¬ce "bir"in değişik mertebelerinden iba¬rettir. Mahiyetin vücûda gelmesi bâtının zahire çıkması demektir. Ancak İbnü'l-Arabî mahiyet terimini bu mânada fazla kullanmamakta, onun yerine hakikat te¬rimini tercih etmektedir. Fakat bu da tam bir karşılık değildir. Meselâ ona göre bir sandalyenin pek çok hakikati varsa da sa¬dece bir mahiyeti vardır.
Bazı İslâm filozoflarının. Allah'ı her tür¬lü kayıttan münezzeh tutmak maksadıyla Allah için getirdikleri selbî sıfatlarla şart¬lanmış vücûd açıklaması, başta İbnü'l-Arabî olmak üzere birçok muhakkik sûfî tarafından tenkit edilmiştir. Zira onlara göre bu da neticede bir kayıtlama olacak¬tır. Sûfîler. bunun yerine selbî veya îcâbî hiçbir taayyüne imkân vermeyen "vücûd-ı mahz" tabirini kullanmayı tercih etmiş¬lerdir. İbnü'l-Arabfye göre Hak kendi zâ-tı için (lizâtihî) ve kendi kendisiyle (bizâ-tihî) mercidir. O'nun vücûdu mutlaktır. Kendisinden başka bir şeyle mukayyet ol¬madığı gibi herhangi bir şekilde sebepli bir varlık da değildir. O bütün sebeplilerin ve sebeplerin yaratıcısıdır. Âlem ise ken¬di kendisiyle (bi-zâtihî) ve kendi kendisi için (li-zâtihî) değil ancak Allah'ın yarat¬ması ile mevcûddur. Âlem kendi zâtında Hakk'ın vücuduyla bağımlı bir vücûddur (mevcûddur). Âlemin vücûdu ancak Hak Teâlâ'nın vücûdu ile sahih olur. [90][143]
Vücûdun çeşitli mertebelerde görünü¬şünden yola çıkarak onu muhtelif taksi¬mata tâbi tutan İbnü'l-Arabî ilk önce vü¬cûdu en genel anlamıyla üçe ayırır. Son¬radan yapacağı daha ileri bölümlemele¬rin de esası olan bu temel taksim şöyle¬dir:
1. Bizatihi aynında mevcûd olan (vü¬cûd li-zâtihî). Bu ancak vücûd-ı mutlaktır. O hiçbir şeyden hâsıl olmadığından ona tekaddüm eden bir şey bulunamaz. O bütün eşyanın mucidi, hâliki. mukaddiri, mufassılı ve müdebbiridir. Hiçbir kayıtla mukayyet değildir. 0 hay, kayyûm. alîm, mürîd ve kadîr olan Allah'tır,
2. Allah ile mevcûd olan. [91][144] Bu arş, kür-sî, semâvât-ı ûlâ ve İçindekiler, arz ve on¬da bulunanlardandır. Bu âlem aynında mevcûd değildir. Ayrıca mucidiyle onun arasında birbirine tekaddüm edici bir za¬man da yoktur. Bu sebeple biri diğerin¬den öncedir veya sonradır denilemez. O, dünün bugüne tekaddümü gibi vücûd ile öncelenmiştir ve zamandan mücerrettir. Zira o zamanın kendisidir. Âlemin adem oluşu bir vakitte değildir. Fakat vehim Hakk'ın vücuduyla halkın vücûdu arasın¬da bir süre olduğunu tahayyül etmekte¬dir.
3. "Üçüncü şey". Bu vücûd veya adem¬le, hudûs veya kıdemle mevsuf olmayan şeydir. O Hakk'ın ezelîliği ile ezelden be¬raberdir. Hak İçin ziyade isnadı imkânsız olduğu gibi zaman bakımından âleme te¬kaddüm ve taahhürü de Hak için imkân¬sızdır. Çünkü âlem vücûd değildir. Âlem bu "üçüncü şey"den zahir olmuştur. O âlemin hakikatlerinin hakikatidir. [92][145] Îbnü'l-Arabî buna "heyûlâ, ilk madde, cevher-i ferdin aslı. felek-i hayât, cinslerin cinsi, ümmü'l-ekvân, esmâ-i ilâ-hiyye, hakîkat-i Muhammediyye" gibi isimler de verir. Ona göre Gazzâlî, "İmkân âleminde şu var olan âlemden daha mükemmeli yoktur" sözüyle buna işaret etmiştir .
Bu taksimden sonra İbnü'l-Arabî vücû¬dun bâtından zahire çıkma sürecini dör¬de ayırarak anlatır.
1. Vücûd-ı mutlak. Bu Allah'tır. Mâhiyeti bilinemez; hatta belki de O'na mâhiyet demek bile caiz değildir.
2. Maddeden soyutlanmış mevcûd. Şekil ve suret kabul eden rûhânî mufârık akıl¬lardır.
3. Mekân ve hayyiz kabul eden mevcûd. Bu da cirmler ve cisimlerdir.
4. Bizatihi değil bittabîa hayyiz kabul eden mevcûd. Bu da a'râzlardır. [93][146]İbnü'l-Arabî bir başka açıdan vücudu yi¬ne dörde ayırır:
1. Bir şeyin (nesnenin) ay¬nında vücûdu. Bir şeyin dış âlemdeki var¬lığıdır ki filozoflar buna "vücûd-i haricî" derler.
2. Bir şeyin ilimde vücûdu. Bu var¬lığın akıldaki kavranışı olup filozoflar bu¬na "vücûd-ı zihnî" derler.
3. Bir şeyin dil¬deki, lafızdaki vücûdu.
4. Bir şeyin yazıda¬ki vücûdu. İbnü'l-Arabî bir diğer açıdan başka isimler kullanarak bu defa da vü¬cûdu şu şekilde dörde ayırır:
1. Zâtü'1-vü-cûd. Saf. mahzâ, bizzat vücûd.
2. Ahadiy-yet. Henüz bir taayyün göstermemiş vü¬cûd.
3. Vâhidiyyet. Kesretin toplu olarak bulunduğu mertebe. Bu mertebede vü¬cûd yavaş yavaş bâtınî taayyünler göster¬meye başlar. [94][147]
4. Vücûdun zuhuru.
İbnü'l-Arabî, vücûdun mertebelere gö¬re açılımını tecelliyatının seyrine uygun olarak bazan ikili, bazan üçlü, bazan beş¬li, bazan da yedili tasnife göre anlatır. Li¬teratürde en fazla kullanılan yedili tasnif ŞU şekildedir:
1. Lâtaayyün Mertebesi.
İbnü'l-Arabî bu mertebeyi ifade edebilmek için "kenz-i mahfî, mechûlü"n-nât, mec-hûl-i mutlak, meknûnü'l-meknûn, butû-nü'l-butûn, ebtanü'l-butûn, gaybü'l-gu-yûb, gayb-ı mechûl gibi ifadeler kullanır. Her türlü kayıt ve şarttan münezzeh olan bu "makamsızlık" makamında mutlak vü¬cûd henüz hiçbir taayyün göstermemiş¬tir. Henüz kendisine vücûd dahi deneme¬yen bu mertebede ne itaat ne de isyan vardır; ne kul ne hürriyet, ne ölüm ne ha¬yat, ne gündüz ne gece bulunmaktadır; yalnız O vardır. [95][148] İbnü'l-Arabî O'nun hiçbir isim. sıfat ve fiille kayıtlı olmadığı, her türlü taayyü-nât kayıtlarından tamamıyla ârî olduğu, bütün taayyünlerin, nisbetlerin bu mer¬tebede O'nun zâtında eriyip yok olduğu, zât ile aynı olduğu bu mutlak gayb mer¬tebesinde O'na bilinemez oluşundan do¬layı ancak selbî yoldan işaret etmiştir. Kı¬saca bu mertebe sadece tenzih ile tavsif edilebilir. Mutlak tenzih yolunu tutanlar Hakk'ın sadece bu mertebesine iman et¬miş olurlar; fakat O'nun tenezzülâtını [96][149] kabul etmemiş ol¬duklarından O'ndan gayrisini temellen-diremeyip ikiciliğe ve şirke düşerler. Al¬lah Teâlâ'nın iki tecellisi vardır: Tecellî-i gayb ve tecellî-i şehâdet. Âmâda olan ahadiyyetin, henüz vücûdları bilkuvve kendisinde mevcut cemî-i mümkinât sû-retlerindeki ilk zatî ve gaybî tecellisine "feyz-i akdes" denir. Bu, vücûd-ı mutla-kın tabiatında bulunan taayyünât dere¬celerinden ilkidir. Fakat bu bir taayyünât-ı ma'küledir ve âlem-i a'yân ve histe bir vü¬cûdu henüz bulunmamaktadır. Esasen mümkinâtın bu mâkul hakikatleri veya suretleri taayyünâtın bir basamak sonra¬sında bu defa "feyz-i mukaddes"e uğra¬yarak mevcudatın a'yân-ı sabiteleri hali¬ne gelecektir. Zât-ı ahadiyyetin bu tecel-lisinin sebebi O'ndaki sevgidir ve bu sevgi aynı zamanda İbnü'l-Arabî'de "harekef'in kaynağını da göstermektedir.
2. Taayyün-i Evvel.
İbnü'l-Arabî'ye göre vücûdun muhtelif mertebelere tenezzül suretiyle tecelli etmesi onun zuhura mey¬liyle mümkün olmuştur. Mutlak vücûd zu¬hur basamaklarına mertebe mertebe in¬diğinde her mertebenin durumuna göre şekillenir. Hakikatte mertebelenme an¬cak ilk taayyün dediğimiz bu mertebe ile başlar. Bu mertebe mutlak vücûdun ar¬tık kendi ahadiyyetini vâhidiyyete inkılâp ettirmesi suretiyle taayyünâtına başla¬masıdır. Mutlak vücûd açısından bakıldı¬ğında bu mertebe var oluşun başlangıcı¬dır. Mevcudat açısından bakıldığında ise gerçek yaratma fiili ancak İbnü'l-Arabî'-nin "hakîkat-i Muhammediyye" adını da verdiği bu mertebeden sonra olmakta ve bütün mahlûkat ondan yaratılmaktadır. Bu da vücûd-ı mutlakın lâ taayyün merte¬besinde kendi zâtındaki istiğrak halinden kendindeki Özellikleri bilme mertebesine tenezzülü demektir. Burada "kendindeki özellikler"den kastedilen onun sıfatları¬dır. Vücûd bu mertebede kendisindeki sı¬fatları ve isimleri mücmelen bilir; sıfat¬lar bu mertebede zâtının aynı olduğun¬dan bu ilim kendi zâtına olan ilminden ibarettir. Bu mertebede de adet ve kes¬ret olmadığından filozofların, "Birden ancak bir çıkar" sözü aslında yalnızca bu mertebe için geçerlidir. Bu mertebenin üzerinde lâ taayyünden başka bir şey yok¬tur. Lâ taayyünün, taayyün suretiyle zu¬hur ettiği ilk tenezzül mertebesi olması dolayısıyla bu mertebe lâ taayyün merte¬besinin zahiri, lâ taayyün ise bu merte¬benin yani hakîkat-i Muhammediyye'nin bâtını olduğundan ikisi de aynı hakikatin Ön ve arka yüzleridir. Bu birinci taayyüne "âlem-i ceberut" İsmi de verilir. Burada eşyanın hakikati henüz bilkuvve mevcut¬tur; dolayısıyla bu mertebede temeyyüz süreci henüz başlamamıştır, yani "âlim", "malum" ve "ilim" birdir. Bu makama "ilk nûr" da denir. Nitekim Hz. Muhammed, "Allah'ın ilk yarattığı şey benim nûrum-dur" demiştir. İbnü'l-Arabî'ye göre Hak, âlemin var olmasını istediğinde kendi zâtı hakkındaki ilmi oranında onu yapmış, bu mukaddes iradeden tecellî dalgaları ya¬yılmış, bu yayılma tenzîhî tecelliyattan küllî hakikatlere doğru gelişmiş, bundan da "heba" adı verilen hakikat oluşmuş, murad edilenlerin suret ve şekilleri he¬bada yer almıştır. Âlemde ilk mevcûd bu hebadır. Sonra Cenâb-ı Hak hebaya nu¬ruyla tecelli buyurmuş, heba âlemde bil¬kuvve bulunan her şeyi kuvvetleri ve isti¬datları nisbetinde kabul etmiştir. Bu he-bada iken vuku bulan bu kabulde O'na ha¬kîkat-i Muhammediyye'den daha yakın bir şey olmamıştır. Hakîkat-i Muhamme¬diyye'nin bir diğer adı da akıldır. O âlemin seyyididir, vücûdda ilk zahir olan şeydir. Onun vücûdu nûr-ı ilâhîden, hebadan ve hakîkat-i külliyyeden ibarettir. [97][150] İbnü'l-Arabî bu mertebeye de birçok meslek ve mezhebin değişik isimler verdiğini, ancak bunların hakika¬tinin aynı olduğunu, ehl-i hakikatin de bu¬nu "rûh-ı küllî, imâm-ı mübîn, arş. mir'ât-ı Hak, el-mâddetü'l-ûlâ, mümiddü'l-evvel" gibi isimlerle ifade ettiğini söyler. Bu mer¬tebeye verilen isimlerden biri de "insân-ı kârnifdir. Ona kâmil denmesinin sebebi âlemin ruhu olmasından dolayıdır. Âlem¬de ulvî ve süflî her ne varsa hepsi ona mu-sahhar kılınmıştır. [98][151] İbnü'l-Arabî'ye göre Allah insân-ı kâmili yarat¬tığı zaman ona akl-ı evvel mertebesini vermiş ve kendisine bilmediği şeyleri öğ¬retmiştir. Onun bilmediği bu şeyler Hak açısından Özel bir önemi olan hakîkat-i su-veriyyeler olup bütün mevcudat bunlarla doğmuştur. Âlemden maksut olan da bu¬dur. Suret ancak insanla zahir olmuştur. İnsân-ı kâmilden daha mükemmel bir mevcut yoktur. İnsân-ı kâmil onun sure¬tinde yaratılmıştır ve o ancak Hakk'ın suretiyle kemale ermiştir. Allah onun mer¬tebesini meleklere tarif etmiş ve onlara insanın âlemde kendisinin halifesi oldu¬ğunu bildirmiştir. Göklerde ve yerde bu¬lunanların hepsini onun emrine âmâde kılmıştır. Bundan sonra Hak kendisini giz¬lemiş, O'nun âlemdeki hükmü insân-ı kâ¬mil ile zahir olmuştur, "fnsân-ı kâmil fer¬diyette ilktir" diyen İbnü'l-Arabî'ye göre insân-ı kâmil bu âlemdeki gayedir, yani âlemin vücudunun sebebi ve koruyucusu bu insân-ı kâmildir. Allah'ı ancak insân-ı kâmil bilir. Çünkü o Allah'ın mazharıdır, tecelli ettiği yerdir ve Allah'ın gözüyle bakmaktadır. Bu mânada, "Ben onun gö¬ren gözüyüm" denilmiştir. İbnü'l-Arabî, bu mertebeye ontolojik açıdan yaklaşımın yanı sıra bir de epistemolojik açıdan yak¬laşır. Ona göre hakîkat-i Muhammediyye veya insân-ı kâmil mertebesi bütün en¬biyanın himmetlerini, bütün evliyanın marifetlerini ve bütün âlimlerin ilimleri¬ni aldığı bir "mişkâf'tır. Bu yönüyle ona "velâyet-i mutlaka feleği" denilir. İlk taay¬yün olan hakîkat-i Muhammediyye'nin de zahiri ve bâtını vardır. Onun bâtınına "velâyet-i mutlaka", zahirine "nübüvvet-i mutlaka" denir. O ahadiyyetlevâhidiyyet arasında bir berzah olduğundan ahadiy-yet dalgalarından feyz-i akdesi vasıtasız olarak kabul eder. Hakîkat-i Muhamme¬diyye'nin bu yönüne "velâyet-i mutlaka" denir. O, vâhidiyyet dalgaları ile feyz-i mu¬kaddesi ahzederek halka ulaştırır. Bu yö¬nüne ise "nübüvvet-i mutlaka" denir. "Da¬ha Âdem su ile çamur arasında iken ben peygamberdim" hadisi buna İşaret et¬mektedir. Bütün peygamberlerin nübüv¬veti ve bütün velîlerin velayeti bu merte¬beden, yani hakîkat-i Muhammediyye'¬den neş'et ve zuhur eder. Bu sebepledir ki ona "sabitler feleği" benzetmesi yapı¬lır. Bütün gezegenler ve yıldızlar bir fe¬lekte bulundukları gibi bütün peygam¬berlerin ve velîlerin nübüvvet ve velayet¬leri de "velâyet-i mutlaka" içerisinde bu¬lunur. İbnü'l-Arabî bunu Fuşûşü'l-hi-kem'in daha ilk cümlesinde şöyle ifade eder: "Hikmetleri en akdem makamda bütün ümmetlerin yollarının ahadiyye-tiyle kelimelerin kalplerine inzal eden Al¬lah'a hamd olsun ve O'nun rahmeti ve selâmı himmetlere imdat eden Muham-med'e ve onun âlinin üzerine olsun. [99][152]
3. Taayyün-i Sânî.
Hakîkat-i Muham¬mediyye de denilen ilk taayyün mertebe¬sinde toplu olarak bulunan sıfatlar bu ikinci taayyün mertebesinde birbirinden temeyyüz ederler. İbnü'l-Arabî bu mer¬tebe için "vâhıdiyet, hazret-i rubûbiyyet, âlem-i gayb, âlem-i ulvî, âlem-i emr, âlem-i melekût, âlem-i bâtın, âlem-i es¬ma, âlem-i sânî, âlem-i vücûd, kevn-i ca¬mi', ahadiyyetü'l-kesret, menşeü's-sivâ, menşeü'l-kesret, mebde-i sânî, vücûd-i mufâz, tecellî-i sânî, zıll-i memdûd, ne-fes-i rahmânî" gibi tabirler kullanır. Vü¬cûd, ilk taayyünde her ne kadar İsim ve sıfatlarını mücmelen biliyorsa da bu isim ve sıfatların gerektirdiği bütün küllî ve cüzt mânaların suretleri ancak bu ikinci taayyün mertebesinde birbirinden ayrı¬lır. Âlemdeki eşyanın hakikatleri demek olan bu suretlerden tek tek her birinin gerek kendi zâtı gerekse kendi zâtının emsali hakkında asla bir şuuru yoktur. Çünkü onların vücutları ve temeyyüzleri aynî değil ilmîdir. Vücudun vahdetini bo¬zarak onu çok ve çeşitli yapan da esasen bu ilmî suretlerdir. Bu suretler zât-ı ulûhiyyetin îcâd işine sebep teşkil eder. Te¬cellî ilminin, "İllet olan şey kendi ma'lülü-nün ma'lûlü olur" hükmüne göre ilk ta¬ayyün mertebesi ikinci taayyün merte¬besinin illet ve sebebi olur. Böylece İlk ve ikinci taayyünden her biri aynı zamanda hem illet hem de ma'lûl olma keyfiyetle¬rinin her ikisini de kabul etmiş olur. Yani bir ma'lûl aynı zamanda diğer bir şeyin illeti olabilmektedir. Bu da o şeyin bir ba¬kıma aktif, bir bakıma da pasif olduğunu gösterir. Bu mertebede taayyün eden her ilmî suret, haricî şeylerin yani şehâdet âleminde görülen varlıklardan birinin "ha¬kikat"! ve onu terbiye eden "rabb-İ hâssa¬dır. Sûfîlerin ıstılahında bu her bir ilmî surete "ayn-ı sabite" ve bunların hepsine birden "a'yân-ı sabite" denilir. Kelâmcılar buna "ma'lûm-i ma'dûm", filozoflar "ma¬hiyet", Mu'tezilîler ise "şey'-i sabit" derler. İkinci taayyün mertebesindeki bu ilmî su¬retler hariçte vücûd kaydına girmemiş¬lerdir. Bunlar aslî özellikleri olan ademle¬ri üzeredirler. Şehâdet âleminde zuhura gelmiş bütün varlıklar bu a'yân-ı sabi¬tenin birer aksi, yansıması, gölgesinden ibarettir. Vücûdun yedili tasnifine göre ilk üç mertebe bu şekildedir. Ancak lâ ta¬ayyünü hariçte bırakan sıralamaya göre üçüncü mertebe tabîat-ı külliyye merte-besidir. Bu mertebe hazret-İ vâhidiyye ile [100][153] haz-ret-i imkâniyyeyi [101][154] içerir. Maddiyyât (cisimler) âlemi bu mertebenin hemen altındadır. Bu yüz-den de bu mertebe bir yönden mevcuda¬tın suretleri üzerinde müessirdir, bir yön¬den de müteessirdir. Ulûhiyyet bu tabîat-ı külliyyenin bâtını, bu mertebe de ulûhiy-yetin zahiridir. Çünkü ilâhî ilimlerin kesif suretleri bu âlemde bu tabîat-ı külliyye ile zahir olur. Bu mertebede ilm-i ilâhîde sabitlik kazanmış mümkinlerin hakikatle¬ri "kün!" emriyle âlem-i şe-hâdette haricî vücûdlar ile taayyün eder. Bundan dolayı bu mertebede bütün mev¬cudat a'yân-ı hâriciyye olarak adlandırılır. Bu mevcudatın hakikatlerinin hudûs, re¬sim ve suret vasıtasıyla hariçte duyulara
yansıması, aslında Hakk'ın itibari ve kev-nî sıfatlarıyla zuhurundan ibarettir. Aha-diyyet mertebesi zuhur dışı (lâ taayyün) ya¬ni gayblar gaybı olduğundan bu merte¬benin akıl ve hisse açılıp idrak edilmesi muhaldir. Geriye kalan altı mertebe ise zuhur mertebeleri (taayyün) olup akıl ve hissin derecesine ve istidat ölçüsünde keşif ve idrak edilebilirler. Bu altı zuhur mertebesinden ilk ikisi ancak hakîkat-i Muhammediyye ile zahir olur, bunu da sadece insân-ı kâmilin nûrânî aklı idrak eder. Diğer dört mertebe ise artık bizzat zahire ait olduğundan ya zâtlarıyla veya eserleriyle duyular tarafından algılana¬bilir.
4. Mertebe-i Ervah.
İbnÜ'l-Arabî'nin "rûh-ı a'zam, miftâh-ı vücûd, kalem-i îcâd, âlem-i rûh, âlem-i emr, âlem-i gayb. âlem-i ulvî, âlem-i melekût" gibi isimler¬le andığı bu mertebe bir üst mertebede¬ki a'yân-ı sabitenin zahire doğru bir adım daha atarak basit-mücerret kevnî eşya yani cevher-i basît haline gelmesi merte-besidir. Bu mertebedeki varlıklar kendi¬lerini, menşelerini ve benzerlerini müd¬riktirler. Bunlar cisim değildir, daha he¬nüz madde ve terkip oluşmamıştır. Şu halde "bâtın" isminin tasarrufunda bu¬lunduğundan bu mertebedeki varlıklar da göze görülmez.
5. Mertebe-i Misâl.
İbnÜ'l-Arabî'nin "âlem-i melekût, âlem-i berzah, âlem-i misâl, misâl-i mukayyed. âlem-i hayâl, âlem-i hayâl-i muttasıl, âlem-i hayâl-i munfasıl, âlemi şemseme, arz-ı hakî-kat" gibi İsimlerle andığı bu mertebe bir üst mertebedeki basit ve mücerret şey¬lerin zahire doğru bir adım daha atarak latif ve mürekkep kevnî şeyler, mürek¬kep cevherler haline gelmesidir. Bu mer¬tebeye misal âlemi denilmesinin sebebi, yukansındaki ervah âleminde bulunan her bir ferdin cisimler âleminde bürüne¬ceği suretlerinin birer mislinin bu âlem¬de zahir olmasıdır. Bu mertebe, bir üst mertebedeki âlem-i ervah İle bir alt mer¬tebedeki âlem-i ecsâm arasında bir ber¬zah olduğundan bu mertebedeki varlık¬lar, ervaha nisbetle kesif, ecsâma nisbet-le latiftir. Aynı zamanda bu mertebe er¬vah mertebesiyle beraber âlem-i mele-kûtu oluşturur.
6. Mertebe-i Şehâdet.
İbnÜ'l-Arabî'nin "suver-i âlem, âlem-i kevn ü fesâd, âlem-i ecsâm" gibi isimlerle andığı bu mertebe bir üst mertebedeki mürekkep cevher-i latifin zahire doğru bir adım daha ilerle¬yerek mürekkep cevher-i kesîf haline gel-mesidir. Bu artık gözle görülebilen eflâk. erkân ve müvelledât âlemidir.
7. Mertebe-i İnsan.
Zuhur mertebele¬rinin en sonuncusu olan bu mertebe lâ ta¬ayyün dışında bütün mertebelerin haki¬katlerini kendinde toplar. Hakk'ın kendi¬siyle zahir ve mütecellî olduğu son libas olduğundan dolayı da imkânda kendisin¬den daha ekmel bir rnazhar olmayan bu nev'-i insanî mertebesi ayrıca bir önceki mertebe olan âlem-i şehâdet ile beraber nâsûtu da oluşturur. Her mertebe bir ilâ¬hî ismin mazharıdır; insan ise Allah ismi¬nin mazhandır. Allah ismi hakikatte na¬sıl bütün isimler üzerinde bir öncelik sa¬hibi ise taayyün olarak en sonra olması¬na rağmen bu mertebe de hakikatte bü¬tün mertebelerin fevkindedir. Aslında ha¬kîkat-i insâniyye bütün mertebelerin ha¬kikatlerini cami' olduğundan ondan hariç hiçbir şey yoktur. İbnü'l-Arabî bu mer¬tebeler arasında kalın duvarlar örmeyip bunlara âdeta iç içe geçen halkalar şek¬linde bakmıştır. Herhangi bir mertebe ne kadar müstakil olarak ele alınırsa alınsın o bir bütüne aittir, o vücudun bir âzasıdır ve ancak o bütünle alâkası içerisinde bir mâna taşır.
Vücûdun mertebelerini bazan yukarı¬daki gibi şematik olarak ele alan İbnü'l-Arabî bazan da bunları semboller ve ben¬zetmeler yardımıyla anlatır. Meselâ ona göre vücûd bir dairedir. Bu dairenin baş¬langıcı ilk aklın varlığıdır. Yaratılış insan cinsiyle son bulmuş ve vücûd dairesi ta¬mamlanmıştır; dairenin sonunun başlan¬gıcına ulaşması gibi insan da bu ilk akla ittisal etmiştir. Allah'ın yarattığı bütün şeyler bu dairenin çevresindeki noktalar gibidir. Dairenin ortasındaki noktadan çı¬kan çizgilerin çemberin her noktasına eşit olarak çıkması gibi Allah'ın bütün varlık¬lara olan nisbeti de tek bir nisbettir. [102][155] Dilin sınırlarından dolayı vücûda dair konuların şehâdet âle¬minde ancak sembolik bir anlatımının ya¬pılabileceğini söyleyen İbnü'l-Arabî bunun için daha çok nokta daire, İç dış, su buz, çekirdek ağaç, semavî nikâh, sema¬vî adem semavî Havva, birlik çokluk, ışık /gölge, ayna akis, sanatkâr eser, kuş, renk ve harf sembolizmini kullanır. Bu sembollerle onların işaret ettikleri mâ¬na arasında ayniyyet mi, gayriyyet mi ol¬duğu sorusu İbnü'l-Arabî'nin düşünce¬sini doğru anlamada hayatî önem taşır. Nitekim İbnü'l-Arabî'ye yöneltilen suçla¬maların temelinde bu sembolizmin doğ¬ru anlaşılamamasının yattığı görülür.
İbnü'l-Arabî'ye göre zât, sıfat, isim ve nesneler arasında zahir olma ve bâtın ol¬ma nisbetleri bulunmaktadır; bâtından zahir oluşa doğru bir tenezzül söz konu¬sudur. Fakat zahir olma ve bâtın olma kavramları birbirinin misli olmadığından zât sıfatın misli, sıfat ismin misli ve isim de şeyin misli değildir. Bu sebeple bütün bunlar arasında bir gayriyet olduğu söy¬lenebilir. Fakat öte yandan sıfatlar, zâtın zuhur mertebesinde hususi bir tecelli ile kendisine tecellisinden ibaret olduğu, ay¬rıca bu hususi tecellî o zât üzerine ilâve ve ziyade bir şey olmadığı için sıfatlarla zât arasında farklılık değil bir ayniyet bulun¬maktadır. Bu açıdan bakıldığında zât sı¬fatlarının aynı olmaktadır. Benzer şekil¬de sıfatlar isimlerin, isimler de şeylerin aynıdır. Bu sebeple her bakımdan küllî bir ayniyetten bahsedilemezse de her ba¬kımdan küllî bir gayriyetten de bahsedi¬lemez. Netice olarak zât esas alındığında varlıkta ayniyet, sıfatlar ve isimler esas alındığında ise gayriyet vardır denilebilir. Ayrıca hakikat ile ondan neşet edenler arasında nasıl ve nereye kadar bir ben¬zerliğin (teşbih) ve nasıl nereye kadar bir benzemezliğin (tenzih) söz konusu oldu¬ğu, yani Hakk'ın mahlûkta meknuz mu yoksa mahlûkun ulaşa¬mayacağı bir aşkınlıkta mı (transcendental) olduğu soruları son derece önemlidir. İbnü'l-Arabî, bu sorulara verilebilecek evet veya hayır cevabını tek başına doğru olarak almaz, her ikisini de yerine göre doğru görür. Zira ona göre sırf tenzih de sırf teşbih de bir tür takyid veya tahdid-dir. Şu halde doğrusu her ikisini de ye¬rinde kullanmaktır. [103][156] "tenzih ve teşbih, bilebildiğimiz kadarıyla haki¬katin iki ana veçhesini bize vermektedir. Eğer biz hakikati tam olarak anlamak is¬tiyorsak bunlardan biri olmadan diğeri kâfi gelmeyecektir. İbnü'l-Arabî, İslâm'¬dan önceki dinlerin bu iki yönden birisine diğerinden daha fazla meylettiğini [104][157] fakat İslâm'ın her iki yönü de aynı derecede önemsemesiyle denge dini ol¬duğunu belirtir.
Esma ve Sıfat. İbnü'l-Arabî'ye göre ilâ¬hî isimler âlemin var oluşunun sebebidir. [105][158] Bütün eşyanın, nesne¬lerin başlangıcı olan vücûd (Allah) hayatın "ayn"ıdır. Çünkü hareket ettiren O'dur ve O'nda asla sükûn yoktur. Sükûn olsay¬dı adem olur, ademden de bir şey sâdır ol¬mazdı. Eğer bütün eşyanın mebdei olan vücûd-ı hakîkîde hayat bulunmasaydı onun harekete geçmesi için ortada bir se¬bep olmazdı; hareket sebebi ortada ol¬mayınca hareketten meydana gelen âle¬min suretleri de ortada olmazdı. Bu demektir ki vücûdun muhtelif mertebeler-deki tecelliyatı onun hareketinden kay¬naklanmaktadır. Hareket olan yerde de bir hareket ettiricinin olması ve bunun da "hay" olması gerekir. Hayat bir sıfattır; sıfat mevsuftan ayrı olmadığından mev-sufunun aynıdır. Vücûd hayatla muttasıf olunca kendi zâtını müdrik olması gere¬kir. Bu da O'nun zâtı hakkındaki ilmidir. İlim de tıpkı hayat gibi bir sıfattır. Hayat ve ilimle sıfatlanan vücûdun ayrıca irade ve kudretle sıfatlanmaması mümkin de¬ğildir, zira bunlar onun zaten ayrılmaz un¬surlarıdır. Vücûdda bu sıfatların sübûtu. işitme, görme, kelâm ve tekvin sıfatları¬nın dahi sabit olmasını iktizâ ettirir. Vü¬cûd bu yedi zatî sıfatla muttasıf olup bun¬ların hepsinin "imam"ı hayat sıfatıdır. Bü-tün ilâhî isimler bu imama, bu imam da Allah ismine, Allah İsmi de ilâhî zâta ilti¬ca eder. Zira ilâhî isimler âlemde zâtları itibariyle değil eser ve hükümleriyle, hakikatleriyle değil misilleriyle bulunur. Bu sebeple bizim bildiğimiz ilâhî isimler de aslında isimlerin isimleridir Vahiy yoluyla gelen kitapta bildirilen esmâ-i hüsnâ da bu isimlerin isimleridir. "İster Allah diye çağrılsın ister rahman diye bütün güzel isimler (esmâ-i hüsnâ) O'nundur. [106][159] Bütün güzel isimler hem Allah hem de rahman için¬dir. Bununla birlikte her ismin bir mâna¬sı (özü), bir de sureti vardır. Allah denil¬diği zaman ismin mânası, rahman denil¬diği zaman sureti söylenmiş olur. Çünkü rahman nefesle muttasıftır. Nefesle ilâhî kelimeler âlemin zuhur ettiği "halâ" mer¬tebelerinde zuhura gelir. Şu halde biz an¬cak ismin suretiyle O'nu çağırabiliriz. Her ismin iki sureti vardır; birincisi bizim ne¬fesimizden (dudaklarımızdan) çıkan veya harflerle onu oluşturduğumuz zamanki surettir. Bizim O'nu çağırdığımız esmâ-i hüsnâ ilâhî isimlerin isimleridir ve âdeta onların dış zarıdır. [107][160] Hak kendini "konuşan" (mütekellim) olarak va¬sıflandırdığından kendisinden bahsetti¬ğinde ancak sözün kendisi için söyleye¬bileceği isimleriyle konuşmuş olur. Bu isimler de muhtelif dillerde farklı lafızlar¬la ifade edilir. Meselâ Arap dilinde konu¬şulduğunda O'nun kendisi için uygun gör¬düğü Allah ismi kullanılır. Buna karşılık Fars dilinde Huda, Habeş dilinde Vâk, Franklar'ın dilinde Kraytur, diğer dillerde de başka kelimelerle isimlendirilir. Bun¬ların hepsi o esmanın isimleridir. Nisbet-lerin çoğalmasıyla bu isimler de çoğalır. Demek ki beşer olarak bizim elimizde isimlerin isimlerinden başka bir şey yok¬tur. [108][161] Bütün isimlerin "0"nun (hüve) tercümanı olduğunu söyleyen İb¬nü'l-Arabî'ye göre zâta delâlet etme bakımından "hüve" zamiri özel isimlerden daha kuvvetlidir. Çünkü özel isimler sıfat¬lara ihtiyaç duyarken bu zamirin sıfatla¬ra ihtiyacı yoktur. İbnü'l-Arabfye göre zâ¬tın bir olmasının yanında isimlerin çoklu¬ğu kesretin oluş sebebidir. Allah için isim¬lerin hepsi birdir, fakat bizim gözümüz¬de onlar çokluk ifade eder. Bu kesret-i es¬ma içerisinde bazı isimler vardır ki hepsi¬ne tekaddüm ederler. Bunlar imam isim¬ler olup diğerleri üzerinde hâkimiyetleri vardır, çünkü onların hakikatlerini içerir¬ler. Hakk'ın ismini içeren ilk imam isim ise Allah ismidir. Bunun dışında yedi imam isim vardır. Bunlar hay, alîm. mürîd, kail, kadîr, cevâd, muksit olup hay ismi bu imamların başı, muksit ise sonudur.
İbnü'l-Arabî, ilâhî sıfatların sadece bi¬rer nisbet ve izafetten ibaret olduğunu söyler. Mümkinlerin "ayrTlarını oluştu-ranlar da bu nisbetlerdir. Allah bütün sı¬fatları ilâhî zât için kâim mânalar olarak yaratmıştır. Bu sıfatlar Allah değildir, fa¬kat O'ndan başkası da değildir. Zât sıfa¬tın, sıfat ismin, isim de nesnelerin men¬şei ve bâtınıdır. Diğer bir tâbirle zât sıfat¬la, sıfat isimle, nesneler de isimle zahir olur. Nesneler ise ilâhî isimlerin zuhur alanlarıdır. Nesne zahir olduğu zaman ilâ¬hî isim onda bâtındır ve bu yüzden nes¬neler görüldüğü halde isim, sıfat ve zât görülmez. Sıfat, mutlak zâtın zuhur mer¬tebesinde hususi tecellî ile tecellîsinden ibarettir; dolayısıyla o bir cihetten (zahi¬ren} zâtın gayri, bir cihetten İse (bâtınen) aynıdır. İsimlerin hepsinin biri zâta (ha¬kikat), diğeri kendisinin özel mânasına (müsemmâ) delâleti cihetinden iki anla¬mı vardır. Hakk'ın resullerle gönderdiği şeylerden biri de mahlûkatın O'nu isim¬lendirdiği bu gibi isimlerin nisbetleridir. Böylece biz bu isimlerin hem O'nun zâtı¬na hem de varlıkta objektif bir gerçek¬liği olmayan mâkul bir keyfiyete delâlet ettiğini anlarız. [109][162]
Allah'ın nefesi yardımcılar (ensar) ile sâridir. Bu yardımcılar "kelimetullarftır. Allah onlarla dinine yardım ve onlarla di¬nini izhar eder. İbnü'l-Arabî, nefes-i rah-mânî dediği bu menzilden mâsivallah de¬nilen âlemdeki bütün ilâhî menzillerin zahir olduğunu söyler. Nefes-i rahmânî-nin âlemdeki bütün cinslere, nevilere ve şahıslara has vecihleri vardır. Bundan do¬layı bu âlem için suret, ruh ve İmdâd-ı ilâ¬hî şarttır. Hak bile kendine suret nisbet etmiştir, ancak bu bâtını bir surettir. İmdâd-ı ilâhî bu menzilin (âlem) hem zahi¬rinde hem bâtınında sâridir, fakat bâtı¬nında daha tamdır. Bu sebeple ilâhî sı¬fatlar diye tabir edilen dört isimden ev¬vel, âhir, zahir ve bâtın isimlerinin olu¬şum sıralamasında en önce geleni bâtın ismidir. O Önce olan sonra olanda ne var¬sa hepsini içerir. Vücûd-İ ilâhînin kelime¬leri de böyledir; evvel ismi bütün içeriği ile âhiri, zahir ismi âhir ve evveli, bâtın da zahir, âhir ve evveli içerir. Eğer bâtın¬dan daha yukarıda bir şey gelecek olsay¬dı o da bâtını ve diğerlerinin hepsini ihti¬va ederdi. Fakat "hasr" bu dörde müsavi veya bir beşinci isme müsaade etmemiş¬tir. Bundan yalnızca "hüviyyetullah" ha¬riçtir. Bu sebeple âlemde hüküm ancak bu dört isimden sâdır olur. Bu dört ismin sureti üzerine âlem-i ervah ve âlem-i ec-sâm ve bu ikisine müsavi olan âlemler zâ-hir olmuştur. İbnü'l-Arabî daha sonra bu dört ilâhî isimden dört tabiatın, bundan da kesifi ve latifiyle âiem-i ecsâmın zahir olduğunu söyler. Âlem-i ecsâmın zuhu¬rundan evvel erkân-ı Erbaa ateş, hava, su, toprak ve ahlât-ı Erbaa çekim, itim, tutum, özümleme zahir olmuştur. Vücûd (var oluş) bu dörtleme üzerine oluşur. Al¬lah kendisine de bu dört rüknün üzerine kâim bir "beyt" yapmıştır. Çünkü 0 evvel, âhir. zahir ve bâtındır. Âlimbillâh olanla¬rın Allah'tan ahz ve telakki ettikleri ilim ancak O'nun vücûdunu ve isimlerini bil¬meleridir. İbnü'l-Arabî'ye göre O herhan¬gi bir ibare ile bilinmediği için mahiyetin¬den de keyfiyetinden de sorulamaz. Çün¬kü O'nun ne mahiyeti ne de keyfiyeti var¬dır. Âlimin ilmi O'nun hakikatine değil sa¬dece vücûd itibariyle olan zuhuruna yö¬neliktir. Çünkü O"nun hakikati akledilemez, sadece fiilleri ve mahlûkatı tefek¬kür edilir. Sâdık olan peygamberi ve aziz olan kitabı vasıtasıyla kendisini esmâ-i hüsnâ ile müsemmâ kılması zâtına ulaş¬tırmak içindir. Çünkü bu esmâ-i hüsnâ-dan bazısı O'nun zâtına delâlet eder; es-mâ-ı zâtiyye denilen bu isimler aynı za¬manda isim ve fiilleri de ifade eder.
A'yân-ı Sabite. İbnü'l-Arabî "ayn" teri¬mini "hakikat, zât, cevher ve mahiyet", sübûtu ise "vücûd-i aklî, vücûd-i zihnî" mânasında kullanır. Buna göre sübût. meselâ insan fertlerinin veya bir üçgenin unsurlarının zamansal ve mekânsal olan âlem-i hâriçte tahakkuk etmesi yerine insan var oluşunun mahiyetinin veya üç¬genin zihinde var olmasıdır. Bu durumda İbnü'l-Arabî "a'yân-ı sabite" tabiriyle eş¬yanın hakikatlerinin ve akledilir "ayn"la-rının bulunduğu âlem-i ma'kûlün hariç canibine mevcudatın eşhasının bulun¬duğu âlem-i mahsûs tarafına geçmesini kasteder. A'yân-ı sabitenin âlem-i ma'-külden bu şekilde âlem-i mahsûsa çık¬ması veya bilkuvve olanın bilfiil olması, tecellî-i vücûdî demek olan feyz-i mukad¬desle gerçekleşir. Ona göre vücûd ve ade¬min sübûtu ayn üzerine yüklenen birer mevcudun sıfatları değildir. A'yân-sâbite bir açıdan Hakk'ın feyz-i mukaddes de¬nilen bâtın tenezzülâtıdır; diğer açıdan O'nun ilminde sabit olan "misarierdir. Bunlar âlem-i hâriçte ma'dûmdur, fakat bütün mevcudatta eserleri vardır. Hatta bunlar mevcudatın asıllarıdır. Bu açıdan İbnü'l-Arabî'ye göre insan, Hakk'ın sıfat¬ları açısından değil kendi sıfatları açı¬sından "ayn-ı Hak"tır. [110][163] Öte yandan Hakk'ın mucit oluşu bize bilfiil sabit olmuştur: yoksa O'nun bizimle ilgili ilminin sureti olan bizim mislimizi kendi nefsinde îcâd etmemiştir. Çünkü bizim vücûdumuz O'nun ilmindeki kadardır. O'nun bilmemesi demek murad etme¬mesi demektir. O bilmediği ve murad et¬mediği bir şeyi var kılmaz. Bizim var olu¬şumuz ademdendir. O bizim var olmamı¬zı murad etmiş ve kendi aynımızda ma'dûm bir halde iken ilmindeki sabit su¬retlerimiz üzerine var kılmıştır. [111][164]
İbnü'l-Arabî'ye göre Allah eşyayı yara¬tır, yani ademden vücûda getirir. Bizi idrak edemediğimiz bir vücûddan idrak edebileceğimiz bir vücûda çıkarır. Çünkü eşyanın ademi adem-i izafîdir; eşya adem halinde O'nun meşhududur. [112][165] Bu ifadeden, a'yân-ı sabitenin vü-cûd-ı haricîde zuhur etmekle birlikte vü-cûd-ı Hak'tan mümkin bir vücûd olarak ayrılmadığı anlaşılmaktadır. İbnü'l-Ara¬bî'ye göre eşyanın sabit aynlan hariçte vücûd kokusu koklamadıklarından ma'-dûmattan veya umûr-ı ademiyyeden sa¬yılır. "Sen. kendi sübûtunda [113][166] her ne ile birlikte isen se¬nin vücûdunda zuhur eden de odur, yani eğer sabit olmuşsa o şey senin için var olur. Aynının sübûtunda ve adem halin¬de kim mümin ise bu suret onun vücûd halinde de zuhur eder. [114][167] Zira hiçbir mevcûd suret yoktur ki bir sabit ayn onun aynı ve bir vücûd da onun libâsı olmasın. [115][168]
Bu sabit aynların bulunduğu âleme "âlem-i sübût, ilm-i ilâhî, hazret-i ilmiy-ye" adlarını veren İbnü'l-Arabî'ye göre bü¬tün mevcudat buradan zuhur eder. Bu âlem-i basît-i müfred, bizim hissedilir âlemimizde zahir olan bütün mevcudatı [116][169] hâvidir. Cüz'iyyâ-tın hepsi hâmillerinden ayrılmış müfred bir şekilde bu âlem-i sübûtta sabittir. A'yân-ı sabite gayb-ı mutlak halindeki mutlak vücûd ile âlem-i şehâdet ve âlem-i mahsûs arasında orta bir mertebede bu¬lunduğundan bir yönüyle aktif, bir yö¬nüyle de pasif konumdadır. İlâhî isimlere nazaran onlar pasif durumdadır, tıpkı bir küllînin bir cüz'î üzerindeki hükmü gibi isimler de bunlar üzerinde belirleyicidir. A'yân-ı sabite âlem-i şehâdete veya duyu¬lur âleme nazaran aktif ve belirleyici ko¬numdadır. Cüz'iyyât da iki eşit âleme ay¬rılır. Bunlardan biri, zuhur eden her şeyin aslının bulunduğu âlem-i sübût ve âlem-i mahsûstur. Bu hissedilir âlemde vücû-du olan bir kulun a'yân-ı sabite âleminde de aynı anda sübûtu var demektir. Hak. nefesiyle mütemadiyen bir yandan a'yân-ı sabitenin suretlerinde di¬ğer yandan a'yân-ı mevcûdenin suretle¬rinde tecelli etmekte¬dir.
İbnü'l-Arabî nin her mevcûd şeyin aslı¬nın bulunduğu a'yân-ı sabite görüşünün Eflâtun'un "ezelî idealarına, Aristo'nun "entelecheia"sına, gnostiklerin "aeon"la-rına, Yeni Eflâtuncular'ın "idea" yorum¬larıyla "tabîat-ı vahide" hakkındaki fikir¬lerine ve Mu'tezile'nin "ma"dûmlar"ına benzer yönleri olduğu söylenebilirse de tamamen kendine has özelliklerinin bu¬lunduğu da görülmektedir. En açık farkın ise şu iki noktada olduğu söylenebilir: Birincisi, bunlar Eflâtuncular'ın "müsüller"i gibi küllî suretler veya mânalar değildir; bunlar, her birinin duyulur âlemde bir mukabili bulunan cüz'î suretlerdir. İkinci olarak bunlar zât-ı vâhid-i Hak'tafcİ taay yünlerdir; Hak kendi zâtını düşündüğü anda bu ayrıların zâtları da O'nu düşünür¬ler. Buna göre Eflâtun'un ideaları ayân-ı sabiteye değil âlem-i misâle karşılık ola¬bilir. A'yân-ı sabite ilm-i ilâhîde sabitlik elde etmiş gerçekliklerdir, mümkinâtın hakikatlerinin zahire doğru bir adım da¬ha ilerleyerek kararlaşmasıdır. Böylece bunlar ma'lûmât-ı ilâhînin suretleri olur. Bir üst mertebedeki "şüûn" ise ilm-i İlâhînin suretleridir. Ancak şüûn, müm-kinlerin hakikatlerinin ilm-i ilâhîde birbi¬rinden temyiz edilmeden (mücmelen) sü-bûtu iken a'yân-ı sabite o mümkinlerin hakikatlerinin birbirinden temyiz edile¬rek sübûtudur.
Zaman ve Mekân. İbnü'l-Arabî zaman, mekân ve hareket gibi felsefî konulara dair üç risale yazmışsa da bunlar günü¬müze ulaşmamıştır. Bununla birlikte ei-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'deyeri geldikçe bu konulan ele almıştır. Bu üç konu için¬de özellikle zaman problemiyle ilgilenmiş, hatta eserde bu konuya bir bölüm ayır¬mıştır. [117][170] İbnü'l Arabi'de zaman konusu esasen metafi¬ziğin alanı içerisindedir. Ancak onun sis¬teminde metafizik ve fizik arasında kesin ayırım olmadığından zaman konusunun fiziğe giren yönleri de bulunmaktadır. İb¬nü'l-Arabi'nin zaman kavramına yükledi¬ği mâna kullanıldığı yere göre farklılıklar arzeder. Namaz vakitleri ve hac gibi iba¬dete yönelik konuları işlediği yerlerde bi¬le zaman kavramına metafizik anlamda yaklaştığı görülürken [118][171] pratik olarak da vakit kav¬ramını işler [119][172] "dehr", "ezel" gibi terimleri ise daha çok metafizik anlamda kullanır. Zaman konu-sunda farklı görüşlere de dikkat çeken İbnü'l-Arabî, bu kelimenin mânası konu¬sunda insanların ihtilâfa düştüklerini hatırlatır. Hükemânın çoğunluğuna göre za¬man feleklerin hareketlerini ayrı dilimle¬re böldüğü tevehhüm edilen süredir. Ke-lâmcılar İse daha değişik bir bakışla za¬manı "hadisin hâdise yakınlaşması" ola¬rak görmüşlerdir İbnü'l-Arabi'ye göre zaman sa¬dece akledilen br şeydir ve âlem-i imkâ¬na aittir; bir cevheri, aynı veya varlığı yoktur. [120][173] Fakat buna rağmen zamanı "sultan" olarak ni¬telemiş ve onun bilgisini elde etmeyi en yüksek ilimlerden saymıştır. [121][174]
Vahdet-i Vücûd Meselesi. İbnü'l-Arabî, 603 (1206) yılında Kahire'ye gelip bir sûfî cemaatinin yanında ikamet ettiği sırada bir gece karanlık bir odada istirahat eder¬ken ansızın bedeninden saçılan nurlarla her tarafın aydınlandığını gördüğünü söy¬ler. Anlattığına göre tam bu esnada gü¬zel yüzlü ve hoş sözlü bir kişi peyda ol¬muş, kendisine Allah tarafından gönde¬rilmiş bir elçi olduğunu, telâşlanmama¬sını ve tebliğ edeceği bazı hakikatleri dik¬katli dinlemesini söylemiştir. Bu zatın ona söyledikleri şunlardır: "Şunu iyi bil ki ha¬yır vücûdda, şer ise ademdedir. Allah, vü¬cûduna aykırı bir vâhid kıldığı insanı tut-fu ile yarattı. İnsan önce 0'nun İsim ve sı¬fatlarıyla ahlâklandı. Sonra zâtını görüp bunlardan fâni oldu. Kendisiyle kendisini gördü. Böylece sayı aslına döndü. Şu hal¬de O var ama sen yoksun. [122][175] Bu ilâhî talimattaki. "0 var ama sen yoksun" sözü İbnü'l-Arabî'nin bütün dikkatini sadece hakiki vücûdda toplamasına ve 0'ndan gayrisini âdeta görmemesine yol açmıştır. Ona göre vücûd yanında mevcudun sözü bile olamaz, çünkü aslında Hakk'ın vücûdundan baş¬ka bir şey yoktur. [123][176] İb¬nü'l-Arabî'nin. kelimenin en kesin anla¬mında "vücûd"un ancak ve ancak haki¬katte mutlak vücûd için kullanımının doğ¬ru ve yerinde olacağı, izafî olanın ise bu yapısından ötürü yine kelimenin en kök¬lü mânasında bu unvanı (vücûd) kullan¬maktan menedildiği, ancak mutlak vü¬cûdun vücûd ismini ona ödünç vermesi halinde bunu kullanabileceği konusunda¬ki kesin ve net görüşleri, muhaliflerinin onun mevcudatın ve âlemin yani izafî ola¬nın hakikatini inkâr ettiğini düşünmesi¬ne sebep olmuştur. Fakat onun asıl ga¬yesi ve çabası, izafî olanların hakikatleri¬nin nerede olduğunu göstermeye çalış¬maktan başka bir şey değildi.
İbnü'l-Arabî'ye göre vücûd, Hakk'ın zâ¬tını yine kendi zâtıyla bulması demek ol¬duğundan vücûd O'nun zâtından, O'nun sıfatlarından ve O'nun fiillerinden başka bir şey de olmaz. Bu en kesin mânasında vücûd esasen birdir; mevcudat ise onun tecellîlerinden ibarettir. Bu durumda mu-vahhid, görüntüdeki çeşitliliğe ve çoklu¬ğa rağmen hakikatte birlik ve bir varlık olduğunu keşfedip bunu tasdik eden kim¬se demektir. Böyle olunca bu kişinin yap¬tığı iş "vücûdun hakikatini birlemek"tir. Zira İbnü'l-Arabî'ye göre şirk vücûdun çokluğu demektir. Bu sebeple onun bü¬tün eserlerinde herhangi bir muayyen etiket koymadan anlattığı şeyler hep bu "muvahhidin işlerfnden başkası değil¬dir. Ancak onun hiçbir zaman belirli bir teknik terimle karşılama ihtiyacı hissetmediği bu muvahhidlik eylemi daha son-raki yıllarda bazı müellifler tarafından teknik bir terim halinde kavramsal laştınlmış ve adına da "vahdet-i vücûd" de¬nilmiştir. Sanılanın aksine bu tabir bir te¬rim olarak İbnü'l-Arabî'nin eserlerinin hiç¬bir yerinde geçmez. Çünkü o bu mânayı bir değil birçok ibare, istiare ve kelimeyle anlatır. Tesbitimize göre İbnü'l-Arabî vah¬det-i vücûd tabirini sadece, "Bana senin vücûdunun vahdetini şühûd ettir" anlamındaki bir duasında kullanmış¬tır. Fakat görüldüğü gibi vahdet-i vücûd ifadesi burada bir terim olarak kullanıl¬mamıştır.
Yine yaygın kanaatin aksine İbnü'l-Arabî ve takipçilerinin İslâm düşüncesine katkısı vahdet-i vücûd kavramından iba¬ret değildir. Meselâ "kesretü'1-ilm. kes-retü'1-âlem" kavramları da en az vahdet-i vücûd tabiri kadar önemlidir. İbnü'l-Ara¬bî hiçbir zaman âlemin gerçekliğini inkâr etmiş değildir. Çünkü her şey vücûd içerisinde yer aldığı, vücûdun dışında bir şey olmadığı için âlemin inkârı vücûdun da inkârı demek olur. Ayrıca kesretin de kök¬leri Hak'tadır. Vahdet-i vücûd tabiri, bili¬nen terim mânasına yakın anlamıyla ilk defa Sadreddin Konevî ve daha sonra da talebesi Saîdüddin el-Fergânî tarafından kullanılmıştır. Ancak onların bu kavrama yükledikleri anlam yine de çok esnek ve şeffaftır. Bu sûfîler, üstatlarının tevhide dair görüşlerini bazan bu tabirle ifade etmişlerse de özellikle ve ısrarla bu kav¬ramı tercih etmiş değillerdir; esas gaye¬lerinin bu kavramla anlatılmak istenen şey olduğu, aynı mânayı bazan başka ta¬birler de kullanarak anlatmalarından an¬laşılmaktadır.
Vahdet-i Vücûd veya Vahdet-i Şühûd. İbnü'l-Arabî'nin yukarıdaki münâcâtının hatırlattığı diğer bir husus da yine daha sonraki yıllarda bir polemik konusu ha¬line gelecek olan vahdet-i vücûd ile vah¬det-i şühûd arasındaki tenakuz mesele¬sidir. Müstakil çalışmalara konu olmuş bu önemli konuda. İbnü'l-Arabî vahdet-i vücûdcudur ve vahdet-i şühûda karşıdır gibi bir fikir ileri sürmek, onun görüşlerini enine boyuna incelemeden verilmiş ace¬le bir hükümdür. Burada onun bu iki te¬rimi hiç kullanmadığını özellikle belirt¬mek gerekir. Bu konunun bir problem haline getirilmesinin bazı fikrî ve içtimaî sebepleri olduğu söylenebilir. Tevâcüd, vecd. vücûd yoluyla elde edilen ve adına ilk vücûd veya "bulmak" mânasında vü¬cûd denilen cem makamındaki vücûdu
bazı müelliflerin nihaî vücûd zannetme¬leri probleme yol açan fikrî sebeplerin ba¬şında gelir. İbnü'l-Arabî, O'nun vücûdu¬nun hakikatini bilene rabbin şühûdunun verildiğini söyler. [124][177] Ancak ona göre şühûd ilmîdir, ilim ise kesret dernektir. Bu durumda ortada hâlâ bir şâhid ve meşhûd ikiliği bulun¬maktadır. İbnü'l-Arabî, kâmil olan arifle-rin "vücûdda ehl-i şühûd" olduklarını söy¬lerken [125][178] şühûd ile meş¬hûd olacak olanın aslında yine vücûddan başka bir şey olmayacağını belirtir. Bu noktadan hemen sonra onun bir de cem'u'l-cem"deki vücûd, yani "olmak" mânasındaki vücûd olarak anladığı bir ikinci vücûd tefsiri söz konusu olup nihaî hedef de bu mertebedir. Bu durumda vücûd zatî bir mahiyet iken şühûd sıfatî bir keyfiyettir. Yani vücûd Hakk'a ait iken şühûd insana ait olmaktadır. İbnü'1-Ara-bi bir yerde bunu şöyle ifade eder: "Her ne şey ki vücûddadır o Hak'tır ve her ne ki şühûddadır o halktır. [126][179] Ona göre-umûm-i vücûd Allah'ındır, umûm-i şühûd ehlullahındır. Vücûdunu kayıt altına alan şühûdunu da kayıt altı¬na almış olur ki böylesine ehlullah de¬nemez. [127][180] Bütün bunlardan İbnü'l-Arabî'de vücûdun tasavvufî-onto-lojik, şühûdun ise tasavvuf!-epistemolo-jik bir kavram olduğu anlaşılmaktadır. Netice olarak bu durumun hiçbir zaman onda bir problem olmadığı, yerine göre her iki kavramı da beraberce işlediği söy¬lenebilir. Çünkü ona göre ehl-i tahkîk de¬nilen kimseler, hem şühûd hem de vü¬cûd tariklerinden ulemâ-billâh olanlar¬dır. [128][181] Ayrıca zaten ona göre ehl-i vücûd ve ehl-i şühûd nihayetinde ahadiyyetü'1-cem' makamında bir ve ay¬nı şey olacaklarından ortada tartışılacak bir konu da yoktur.
Vahdet-i Vücûd ve Panteizm. İbnÜ'l-Arabî'nin görüşleri üzerinde çalışan bazı şarkiyatçılar, bu görüşlerin kendi kültür¬leri içerisinde karşılığını bulma yoluna gitmiş ve bunun için "panteizm" kelime¬sini seçmişlerdir. Onların bu yaklaşım¬ları Batı'da yetişmiş bazı müslüman ilim adamları tarafından da benimsenmeye başlanınca ortaya tam bir kavram kar¬gaşası çıkmıştır. Halbuki İbnü'l-Arabî'nin hakikatte, "Vücûdda yalnız Hak vardır" esasından kaynaklanan görüşleriyle fel¬sefede tartışılan monizm veya panteizm akımları arasında kıyas kabul etmez farklılıklar vardır. Özetle söylemek gerekir¬se vahdet-i vücûd mektebi mâsivallahı Hakk'a tâbi kılmaya çalışırken panteizm Hakk'ı mâsivallaha tâbi kılmaktadır. Pan¬teizm, şehâdet âlemini tanrılaştırarak maverayı inkâra ve ilhâda kadar götür¬müş bir felsefedir; İbnü'l-Arabî'nin gö¬rüşleri ise Hakk'ı her mertebede tanıyıp tasdik edebilme yoludur. İbnü'l-Arabî pan¬teist değildir, nerede cem ve nerede fark olduğunun bilincindedir. Sofistlerin eş¬yanın hakikatleri olmadığı şeklindeki gö¬rüşlerine katılmadığını söylemesi [129][182] ve "elhamdülillah" sözünü izah ederken bunun Hakk'ın ezelî vücûdunu hadis olan vücûdundan gizlediğini, abdin vücûdunun ilâhın vücûdundan ayrılma makamındaki bir söz olduğunu belirtme¬si [130][183] Hakk'i nur, kevni zul¬met olarak adlandırıp bu ikisinin gece ve gündüzde olduğu gibi bir araya geleme¬yeceğini, zira bunlardan her birinin diğe¬rinin üzerine bir hicap çektiğini söyleme¬si [131][184] İbnü'l-Arabî'nin pante¬izmi konusuna kendisinin verdiği cevap¬lardır. Ayrıca Gazzâlî'nin Bâtınîler'e yöne¬lik tenkidine İbnü'l-Arabî'nin de katılmış olması bu bakımdan önemlidir.
Seyrü Sülük. İbnü'l-Arabî'nin varlık görüşünün felsefecilerin görüşünden en önemli farkı, diğer önde gelen mutasav-vıflar gibi onun da bütün bu hakikatlerin salt akıl yürütme ve teorik çalışmalarla gerçekleşemeyeceğini ileri sürmesidir. Vücûd bilgisine ancak seyrü sülük ile sa¬hip olunabileceğini söyleyen İbnü'l-Arabî vücûdu anlatırken O'na doğru yolculuğun muhtelif merhaleleri bulunduğunu, her merhalede ayrı haller yaşandığını ve ta¬biatıyla bu yola koyulmuş yolcuların da farklı farklı olduklarını belirtir. Ona göre vücûd içinde Allah Teâlâ'dan, O'nun sıfat¬larından, O'nun fiillerinden başka bir şey yoktur. Hep (kül) O'dur. O'nunladır, O'n-dandır ve O'nadır. Eğer 0 "bir göz açıp ka-payıncaya kadar" şu âlemden gizlenecek olsaydı bu âlem bir anda yok olurdu. Âle¬min bekası ancak Allah'ın ona bakması, onu korumasıyladır. Ancak nurunun zu¬hurunun şiddetinden dolayı idrakler O'na eremez, âciz kalır. Bu sebeple O'nun zu¬huru aynı zamanda kendine hicap ol¬muştur.
İbnü'l-Arabî bu noktada önce Allah'a doğru yolculuğun (sülük) keyfiyetini, son¬ra O'na kavuşmayı (vüsûl), huzurunda durmayı (vukuf), O'nu müşahede edecek yerde oturmayı (cülus) ve bu buluşmada O'nun söyleyeceği şeyleri anlatır. Bundan sonra O'nun yanından O'nunla ve O'nda müstehlek bir halde fiiller hazretine geri dönüşü anlatır. Bu artık bir daha geri dö¬nüşü olmayan bir makamdır. Hakk'ın yolu bir olmakla beraber yolcuların mizaçları, onları bu yola iten sebebin süreklilik durumu, ruhaniyetlerinin kuvvetli veya zayıf oluşu gibi hallerinin muhtelif olma¬sından dolayı bu yol değişik gibi gözükür. Bu yolculuğa çıkmadan önce ilk söylen¬mesi gereken şeylerden biri geçilecek ko¬nakların (vatan) tanıtılmasıdır. Bunlar içe¬risinde mevârid vakitlerinin gerçekleşe¬ceği mahallerdir. Her ne kadar bunların sayısı çoksa da hepsini şu şekilde topla¬mak mümkündür: "Elestü birabbiküm?" ve unsûrî vücûdumuzla ondan ayrılış, şu an içerisinde bulunduğumuz dünya, hem küçük ölümde (uyku) ve hem de büyük ölümde içerisinden geçeceğimiz berzah, "sâhire" arzında haşir ve "hâfıre"ye inti¬kal, cennet. Hakk'ın rü'yetinden başka bir nimete gerek olmayan "kesîb". Bütün bu vatanlar içerisinde birtakım mevziler var¬dır ki bunlar da âdeta vatan içinde va¬tandır. Bunların hepsini kavramak insan gücünü aşar. Allah kendilerini ademden vücûda getirdiğinden beri insanlar hep yolcu (müsâfir) olmuşlardır. Bu yolculu¬ğun ilk zamanlarında Allah hakkında¬ki bilgi doğrudan O'ndan hâsıl olmaz. Sonra bir ikinci zaman yaşanılır ki orada O'nun hakkında ilk zamanı yaşarken oluşan ilmin sureti müşahede edilmeye başlanır. Böylece "bilmek"ten "bulma"ya "ayn"a, öze, hakikate intikal edilir. [132][185] İbnü'l-Arabî'nin vü¬cûda doğru tasvir ettiği bu yolculuk, da¬irenin "kavs-ı urûc" adı verilen yükselen yarım küresi üzerinde gerçekleşir. Bu kesretten vahdete doğru bir yolculuk, bir seyirdir. Bu seyrin çeşitli merhaleleri vardır.
1. Seyr ilallah. Bu, nefis mertebe¬sinden vücûd-i hakîkîye doğru olan seyr-i ma'nevîdir. Allah'ın isim tecellîlerinin baş-lamasına işaret eder. Seyrin bu ilk mer¬halesinin nihayeti vahdet yüzünden be¬şeriyet hicabının kaldırılmasıdır. 2. Seyr fıilâh. Sâlikin Allah'ın isimleriyle tahak¬kuk ettikten sonra sıfatlan ile sıfatlanıp ahlakıyla ahlâklanmak suretiyle beşerî sıfatlardan fâni olmasıdır. Bu ikinci sefe¬rin nihayeti hazret-i vâhidiyyedir. Burada ledünnî ilimler münkeşif olur.
3. Seyr maallah. Sâlikin ayn-ı cem' ve hazret-i aha-diyyete terakki ettiğini gösterir. Kesret lekesi tamamıyla silinmezse bu makama "kâbe kavseyn makamı", silinirse "ev ed-nâ makamı" denir. Bu seferin nihayeti zıtların ve kayıtlanmanın zeval bulma¬sıdır. Bu da hem zahiren hem bâtınen aynü'1-cem" mertebesinde mahvolmaktır. Bu kişiye "meczûb-i ilâhî" denir. İkinci ve üçüncü seyirler aslında bir tek seyir ola¬rak da ele alınabilir. Bu durumda üç seyir söz konusu olur. Bu üç çıkış seyrinden sonra tamamen ilâhî seçime dayalı ola¬rak pek az müntehiye nasip olan bir dör¬düncü (veya üçüncü) seyir daha vardır.
4. Seyr anillâh. Cem'den sonra taliplerin ke¬male erdirilmesi ve irşada lâyık olanların irşadı için mahvdan sahva dönüş maka¬mıdır. Bu makama fenadan sonra beka, mahvdan sonra sahv veya cem'den son¬ra fark da denir. Bu seferin sonu. adalet istikametinde Hak'tan halka dönüp kes¬rette vahdeti ve vahdette kesreti müşa¬hede ederek Hakk'ın halkla tecellî ve hal¬kın Hak'ta izmihlali mertebesidir. İbnü'l-Arabî, istese de istemese de her nesne¬nin hakikatinde bu şekilde Hakk'a doğru yolculuk yapmakta olduğunu söylemek¬tedir. Çünkü her şey aslına rücû etmek¬tedir. Ona göre bu yolcular da şu kısımla¬ra ayrılır,
a) O'nun indinden sefer eden¬ler. Bunlar da üç kısımdır:
1. İblîs ve bü¬tün müşrikler gibi kovulmuş olanlar;
2. Kovulmamalarına rağmen utançlarından dolayı geri çekilen günahkârlar; bunlar huzura çıksalar bile hayaları daimî suret¬te huzurda ikamet etmelerine muhale¬fet eder;
3. Tamamıyla seçimle seferde olanlar. Bu, H kk'ın yanından halka ge¬len resullerin ve O'nun müşahedesinden nefisler âlemine dönen ariflerin seferidir,
b) O'na doğru sefer edenler. Bunlar da üç kısma ayrılır:
1. O'na ortak koşarak, O'nu cisimleyerek, teşbihleyerek, misille-yerek ve O kendisi için, "Hiçbir şey O'nun misli olamaz [133][186] demiş ol¬masına rağmen O'na nisbet edilmesi mu¬hal olan şeyleri kendisine nisbet ederek sefer edenler; bunlar O'nun rahmetinden tardedildikleri için ebediyen O'nu göre¬meyeceklerdir;
2. O'na lâyık olan ve kita¬bında müteşâbih olarak kendisini tanım¬ladığı şeylerden dahi O'nu tenzih eden¬ler. Bunlar, bu kesintisiz tenzihlerinin ar¬dından şirke ve teşbihe düşme korkusun¬dan dolayı hep. "Allah, kitabında ne de¬diğini kendisi daha iyi bilir" deyip susar¬lar. Ancak bunlar da nihayetinde O'na ge¬rekli ihtiramı göstermeyen ve kapının dışından içeri bakma durumunda kalan kimselerdir; bu durumlarıyla da ilâhî ika¬za muhatap olurlar. Ardından bu gibileri şefaatçiler karşılar ve onlar için ellerin¬den geleni yapmaya çalışırlar;
3. Masum ve mahfuz olanlar. Bunları üns ve naz kaplamıştır. Diğerlerinin aksine bunlar korkmazlar, çekinmezler, üzülmezler. Çünkü korku ve üzüntüyü geçmişlerdir. Bu sayede, "En büyük dehşet dahi onla¬rı tasalandırmaz. Melekler bunları, İşte size vaad edilmiş olan mutlu gününüz-dür' diyerek karşılarla [134][187] mealindeki âyetin işaret ettiği zirve noktasına ulaşmış olurlar,
c) O'nda sefer edenler. İbnü'l-Arabî bunları ikiye ayırır:
1. O'nun hakkında akılları ve fikirleriyle sefer eden filozoflar ve onlara tâbi olan¬lar. Bunlar yolu şaşırmışlardır; çünkü kendilerine rehber olarak sadece kendi fikirlerini almışlardır;
2. O'nun tarafın¬dan sefer yaptırılan resuller, nebîler ve evliyanın seçkinleri. [135][188]
Vücûda doğru bu şekilde seyrü sülük eden kişinin çıkacağı basamaklarda ken¬disinde önce bir "tevâcüd" hali baş gös¬terecektir. Tevâcüd vecdin hâlen talebi¬dir; henüz yolun başında olan kişide isti¬dat yetersizliğinden vevecd noksanlığın¬dan dolayı, kendisini vücûda götürecek bir vasıta olan vecd halinin bir türlü elde edilememesi üzerine başvurulan bir alış¬tırma yöntemidir. Fakat seyrü sulukta böyle bir tevâcüd hali her zaman şart değildir; tevâcüd halini hiç yaşamadan doğrudan bir üst basamağa geçenler de çoktur. Muhakkik sûfîler, zorlama ile ula¬şılan tevâcüd halinin bazı mahzurları da olduğunu söylemiş ve bidayet noktasın¬daki bu sâlike yardımcı olmak için neler yapması gerektiğini izah etmişlerdir. İbnü'l-Arabî'ye göre esasen bu tevâcüd halleri arifler indinde münafıklık ve mü-railik koktuğu için hoş görülmemektedir. [136][189]
Seyrü sulukta tevâcüd hali kuvvetlen¬dikten sonra yavaş yavaş vecd hali kendi¬ni gösterir. Bazıları doğrudan vecde ula¬şırlar. Vecd, kasıt ve zorlama olmaksızın istidat sahibi sâlikin kalbine tesadüf eden bir şeydir; kulun iradesi olmadan Allah'¬tan gelen bir feyiz, lütuf ve ihsandır; kal¬bin işitmesi ve görmesidir. İradenin tesiri olursa bu vecd değil tevâcüd olur. [137][190] Vecd halinden irtifa ettikten son¬ra gelen mertebe vücûd mertebesidir. Hakk'ı tam manasıyla bulabilmek, ancak beşerî duygu ve sıfatlar söndükten ve kaybolduktan sonra mümkün olur. Çün¬kü mevcûdda ne kadar zühd edilirse o ka¬dar vücûd elde edilir. [138][191] Bu mertebeye eren kişiye artık vecd zevk vermez olur. Hakikat sultanı zuhur ettiği zaman beşerî varlık için beka tasavvur edilemez. Vücûd kulun helak ve yok ol¬masını gerektirir. Kul bu konuda önce denizi gören (tevâcüd), sonra açılmak ni¬yetiyle bir sandal temin edip ona binen (vecd) ve sonunda denize açılan (vücûd) kişiye benzetilir. Şu halde tevâcüd bida¬yet, vücûd nihayettir, vecd ise bidayet ile nihayet arasında bir vasıtadan ibarettir. Bu durumda vücûda giden yolculuk hallerinin tertibi şöyle olmaktadır: Her şey¬den önce kişinin niyeti olmalıdır (kusûd). Niyetinin ardından ya tevâcüd gelir veya doğrudan vecde girilir. Burası ilâhî şuala¬rın gelmeye başladığı yerdir {vürûd). Bu¬nu müşahede hali (şühûd). müşahedeyi ise vücûd takip eder. Artık sâhib-i vücûd olan kişide (vâcid) vücûdu miktarınca bazan fena (mahv), bazan da beka {sahv) hali baskın olur. Bu iki halden hangisinin üstün olduğu meşreplerdeki zevklere gö¬re değişir. Buradaki mahva "sönüş, eriyiş, bitiş" denir. Mahvdan sonra sahva gelen kişi artık Hak ile söyler, Hak ile hareket eder. İbnü'l-Arabî'ye göre vücûd vecdde Hakk'ı bulmaktır. "Eğer sen vecd sahibi olduğun halde Hak senin meşhudun de¬ğil ve O'nun şühûdu bizzat kendini ve et-raftakileri müşahede etmekten seni alı¬koymuyorsa sen vecd sahibi değilsin de¬mektir". Ayrıca şu da bilinmelidir ki vecd¬de Hakk'm bulunmasının şekli bilinebilecek bir şey değildir. Zira bu bilinmez bir şekilde gerçekleşir; vecd tam bir denk gelmedir, ne zaman gerçek¬leşeceği bilinemez. [139][192]
Nefis Görüşü. İbnü'l-Arabî, Yeni Eflâ-tuncu müslüman filozofların iddiasının aksine insanın nefs-i natıkasının nefs-i hayvaniden farklı olarak maddî ve küllî nefsin bir parçası olmadığını ve küllî ne¬fisle birleşmeyeceğini söyler. Nâtık nefis veya ruh kendisinin bu âlemdeki geçici meskeni olan bedene tamamen zıttır. Bundan dolayı da ne hayvanî nefsin bir parçası ne de onun bir kuvvesidir. Aksine hayvanî nefsin bütün kuvvelerine hük¬meden basit bir cevherdir ve âlem-i em¬rin bir üyesidir. En yüksek irfanı tecrübe¬de bu nâtık nefis bütünü, birliği ve ken¬disinin de bu birliğin aynı olduğunu an¬layacaktır. Bu mertebeye ulaşan nefis, keşfen ve zevken bütün mevcudatın bir¬liğini idrak edecektir. İbnü'I-Arabî'nin nefs-i natıkaya yüklediği mâna da filo¬zofları nkin den daha şümullüdür. "Aklî nefis" adını verdiği nefs-i natıka zâtında maddeden mücerred, fakat fiilinde mad¬deye yakın olan bir cevher olup bir adı da kalptir, ayrıca onun cismanî kalbe de ta¬alluku vardır. Bâtını ruhtur. İnsanda âlim ve müdrik olan bu latifedir, dolayısıyla mükellef olan da budur.
İnsan Görüşü. İbnü'i-Arabî'nin teoloji¬sinde insan çok önemli bir konumdadır. Çünkü rabbi bilmenin, tanımanın yolu insanı tanımaktan geçer. Ona göre bizim kendimiz hakkındaki ilmimiz O'nu bilme¬mizin aslıdır. Bu sebeple Allah'ın resulü, "Kendini tanıyan rabbini de tanır" demistir. Bizim varlığımız O'nun varlığına, O'nun bilinmesi de bizim bilinmemize bağlıdır. Yani bir vecihten O asıl oluyor, diğer bir vecihten biz asıl oluyoruz. İbnü'l-Arabî, bazı filozoflarla Gazzâlî'nin, "Allah âlemi nazar etmeksizin bilinir" iddiaları¬nı yanlış bulur. [140][193] Kul halikına hicabdır. "Kendini bilen ancak o zaman rabbini bilebilir" denilmesinin sebebi de budur. Çünkü insan O'na delildir. Delil ve medlul arasında özel bir irtibat vardır. İkisinde de birleşmeyen iki zıt bulunmak¬tadır. [141][194]
İbnü'l-Arabi'nin insan anlayışında mer¬kezî konum insân-ı kâmile verilmiştir. Ona göre Allah'ın her bir peygamberi, avamın baktığı beşerî yönlerinin ötesinde bâtını özellikleri açısından kâinatın metafizik il¬kelerini, kozmik prensiplerini de meyda¬na getiren ve ulûhiyyetle nâsûtiyet ara¬sında âdeta birer berzah olan hakikatler¬dir. Her bir peygamber, vücûdun en üst düzeyde tezahürünü veren bir hakikate (kelime, logos) tekabül eder. Bu "kelime"-lerdeki ilâhî tecelliler olmasaydı Hakk'ın varlığının mahiyeti ebediyen bilinemez¬di. Bu ilâhî tecelliyatın en yücesi "Ademî kelime", diğer bir ifadeyle "insân-ı hakî¬kî", yani hakîkat-İ Muhammediyye'dir. Bu insanın varlığa gelişi de âlemin var oluşunun sebebi ve teminatıdır. Mahlû-kat içerisinde asıl olarak İnsân-ı kâmil rütbesi Hz. Muhammed'e aittir. Diğer kâ¬miller ona vekâleten insân-ı kâmildir. Al¬lah'ın en mükemmel ve en üst tecellisi mertebe-i insan ve âdem-i hakîkîdedir. Bu mertebenin aslı hakîkat-i Muhammediyye denilen o nebevî kelimededir (lo¬gos). Diğer bütün peygamberler ve kâ¬mil insanlar bu "kelime"nin tecellisinden ibarettir. Böy¬lece insanın Allah'ın bütün sıfat ve ke-mâlâtını aksettirebilme kabiliyetinde bir varlık olduğu ortaya çıkınca Allah'ı bilebil-menin, tanıyabilmenin yalnız ona mah¬sus olacağı da anlaşılmış olur.
Bilgi Teorisi. İbnü'l-Arabî. vücûdun ha¬kikatinin fikir ve nazar ile değil de ancak keşif ilimleriyle bilinebileceğini [142][195] ve bu ilimleri elde etmek için en şerefli yolun tecelli olduğunu söy¬ledikten sonra bu tecellinin de meclâda kendisine tecellî olunan kimseye Hakk'ın zahir olmasından ibaret olduğunu belir¬tir. [143][196] Hakikatler hakikatinin ve bunun mertebelerinin ancak tecellî ile bilinebileceğini [144][197] buna dair tecellinin de ancak zât te¬cellisi olabileceğini, sıfat veya fiil tecellî¬sinin vücûda dair bilgilere kaynaklık edemeyeceğini söyleyen İbnü'l-Arabî, bu za¬tî tecellinin ancak ona lâyık ve müstaid bir mazhar bulduğunda gerçekleşebildi¬ğini belirtir. [145][198] Bu da tasav¬vuf ilminin bilgi tasnifinde ve epistemo¬lojisinde vahiy, ilham, keşif, feth, vehb. zevk. müşahede gibi terimlerle karşıla¬nan bilgi ve bilme türüyle alâkalı bir hu¬sustur. Bilgiyi elde etme yollarını "fikir" ve "vehb" diye ikiye ayıran İbnü'l-Arabî ikincisi için "bizim yolumuz" der. Zira ona göre peygamberlerin ve Allah dostları¬nın bilgisi aklın tavrının ötesindedir. [146][199] Enbiya ve evliyanın Allah hakkındaki bilgileri fikre dayanmaz. Allah onları bundan temizlemiştir. Onla¬rın bu konudaki bilgisi doğrudan Hakk'ın mükâşefesine dayanan fetihlerin sonu¬cudur. [147][200] Bu da vücûd hakkında keşif ve vücûd ehli olan muhakkik sûfîlerle taklid ve nakil ehli olan filozof ve kelâmcıların görüşlerinin daha temelin-den farklılaşmış olduğunu göstermekte¬dir. İbnü'l-Arabî bu zorunlu esası belirle¬dikten sonra yine, "Allah bana eşyanın ha¬kikatlerini zatlarında olduğu gibi bildirdi, nisbet ve izafetlerinin hakikatine de beni keşfen muttali kıldı [148][201] demek suretiyle kendi durumunu da bildirmektedir. İlmini bazı kişilerin sözle-rinden ve kitaplarından iktibas etme¬diğini söyleyen İbnü'l-Arabî, ilminin vecd sultanının veya vücûdda fâni olma hali¬nin galebe ettiği zaman kalbine doğan tecellilerden ibaret olduğunu özellikle vurgulamış [149][202] eser¬lerine ancak kendisine keşif ne verdiyse ve Hak ne imlâ ettirdiyse onları aldığını söylemiştir. [150][203] Bu ifa¬deyle bilgisinin sırf tarihî ve yatay düz¬leme ait olmadığının ve dolayısıyla mo¬dern araştırmacıların tarihselci (historic). yataycı (horizantal) ve ilerlemeci (progres-sive) yöntemleriyle vücûdun anlaşılma¬yacağının altını çizmek ister gibidir. Çün¬kü ona göre aslında bu zâtı tecellî naklo-lunamaz, ancak çok seçkin kişiler tarafın¬dan müşahede edilir. Müşahede edilen bu tecelli denetlenemez. Âlemde bun¬dan daha üstün bir yöntem de yoktur. Bu mücerret bir tahsis kılma eylemidir, yok¬sa bir karşılık değildir. [151][204] Ayrıca aynî bilgileri olmadığı halde sırf nazar ve fikir yoluyla bu konuda bir şeyler söylemeye çalışanlar tabiatları ge¬reği en temel meselelerde görüş ayrılığı¬na düşmüşlerdir [152][205] bu¬na karşılık keşif ve şühûd sahibi olanlar arasında temel esaslarda asla bir ihti¬lâf bulunmamaktadır. [153][206] İbnü'l-Arabî, görüşlerini başkalarıyla paylaşmaktan hoşlandığını söylerse de bu gibi keşfî konularda her¬kesten kendisini tasdik etmesini ümit et¬menin de beyhude bir beklenti olacağının bilincindedir. Zira insanların çoğunluğu bu ilâhî zevk ilmine yabancıdır. Bu yüz¬den onların sözleri arasında bir tutarlılık da görülmez. Fakat ariflerin söyledikle¬rinin hepsi birbiriyle bağlantılıdır. Çünkü hepsi aynı asla. öze bağlıdır. [154][207]
İbnü'l-Arabî, keşfî ilmin mantıkî ilim¬ler gibi katı ve kalıplaşmış kuralları olma¬dığını söyler; çünkü zevk ilminin metodu olamaz. [155][208] Ona göre Kur'an'ı bilen ve onu kendinde tahakkuk ettiren kimse ehlüllahın ilmini de Öğrenir. O za¬man onların ilimlerinin zahir âlimlerinin tasnifine uymadığını ve mantıkî kanun¬ların takipçisi olmadığını görür. Hiçbir tartı ehlüllahın ilmini tartamaz. İlm-İ ilâ¬hî, mârifetullah bütün ilimlerin aslıdır. Çünkü Allah'tan başka her şey yine Al¬lah'tandır. İbnü'l-Arabî, bu tarz bilgi an¬layışına dair Fahreddin er-Râzfye yazdığı bir mektupta bu dünyada kendisini ke¬male götürecek, öldüğünde de yanında bulundurabileceği bir ilmi tahsil eden kimsenin akıllı kişi olduğunu söyleyerek bu ilmin vehb ve müşahede ile gerçekle¬şen ilm-billâh olduğunu bildirir. [156][209]
İlimleri usulleri açısından aklî ilimler, ahvâl ilimleri ve sırlar ilmi şeklinde üçe ayırır. Birincisiyle sadece nazar, delil ve beş duyu organıyla elde edilen birtakım malumata sahip olunabilir. Bu İbnü'1-Ara-bî'nin esas ilgilendiği konu değildir. Aklî ilimlerle sırlar ilmi arasında bir yerde bu¬lunan ahvâl ilimlerine ancak zevk yoluy¬la ulaşılabileceğini, bunların tarifinin ise mümkün olmadığını söyler. Ahvâl ilimle¬rinin sahipleri ehl-İ tecârüb ve ehl-i kesb-dirler. Tevâcüdden başlanarak elde edi¬len bu tarz vücûd bilgisi ahvâl ilimierin-dendir. Vücûd bir sır olduğundan onun en üst derece bilgisine sırlar ilmiyle ulaşır. Bu ilim Rûhulkudüs'ün üflediği bir ilimdir ve ancak peygamberlerle velîlere mah¬sustur. [157][210] Tasavvuf ehline göre bu vücûd bilgisi çok yüksek bir ma¬rifet derecesi olup bu özelliğinden dola-yı herkesin söz söyleyebileceği bir saha değildir. Bu konu ancak havâssü'l-havâs olanların idrak edebilecekleri bir husus¬tur. Onların bilgisi bazı durumlarda za¬hirde bilinenlerle tam mutabakat göstermeyebilir; bu sebeple de onlar küfür, şirk ve ilhâd gibi suçlamalara mâruz kalırlar. Bu yüzden ilk dönem sûfîleri söz konusu bilgilerini ancak birer şathiyyât olarak ifade edebilmişlerdi. VI. (XII.) yüzyıldan itibaren Aynülkudât el-Hemedânî. Ah-med el-Gazzâlî gibi muhakkik sûfîlerle bu bilgiler yavaş yavaş yazılmaya başlanmış, ancak bazıları bunun bedelini canlarıyla ödemişlerdir. Nihayet Muhyiddin İbnü'l-Arabî ile bu mesele en açık şekilde ifade edilme imkânına kavuşmuştur. İbnü'l-Arabî. "Biz onlara âyetlerimizi âfâkta ve enfüste göstereceğiz [158][211] mealindeki âyetin de bildirdiği üzere her âyetin iki yönü olduğunu söyler. Ehlüllah her âyetin bir yönünü kendi nefislerinde, bir yönünü hariçte yani âfâkta müşahe¬de eder. Onların nefislerinde gördükleri mânalara zahir ulemâsının suçlamaların¬dan korunmak ve kendilerini küfürle it-tiham ettirmemek için tefsir değil işa¬ret demek zorunda kaldıklarını söyleyen İbnü'l-Arabî, zahir ulemâsının insafa ge¬lip de onlara dil uzatmamalarını temen¬ni eder. Rüsum ulemâsının zahirî bakım¬dan kendi aralarında bile farklı anlayışlar içinde olduklarına dikkat çektikten sonra herkesin ilminin derecesine göre anlayı-şının da farklı olduğunu belirterek bu du¬rumda zahir ulemâsının kendilerinin an¬layamadıkları mânaları ehlüllahın anla¬mış olmalarına neden itiraz ettiklerini so¬rar. Daha sonra zahir ulemâsının öğrenim görmeden bir ilim elde edilemeyeceğini söylediklerini, bunun doğru olduğunu, zi¬ra ehlüllahın söylediklerinin de öğrenimle olduğunu, bir farkla ki bunun rahmânî ve rabbânî bir öğrenim olduğunu ifade eder. [159][212]
İbnü'l-Arabî'ye göre her ne kadar ilmin aslında tek bir tarifi varsa da anlatabil¬meyi kolaylaştırmak için bu tek hakikat şu şekilde üçe ayrılabilir:
a) İlâhiyyâta ta¬alluk eden ilim (metafizik). Bu ilme taalluk eden şeyler değişse bile kendisi asla de¬ğişmez,
b) Ulvî ruhlara taalluk eden İlim. Bu ilme taalluk eden şeyler değişim ve başkalaşıma uğramayan türlere ayrılır, c) Müvetledâta taalluk eden ilim (fizik). Bu ilme taalluk eden şeyler hem türlere ay¬rılır hem de onların değişim sürecine tâ¬bi olur. [160][213]
Bu durumda metafizik değişmeyen asıldır, ölümsüz hikmettir. Müvelledâtm yani kevn ve fesad âleminin ilmi nesne¬sine bağlı olarak sürekli değişken bir ya¬pıdadır, kesinliği yoktur. İbnü'l-Arabî'nin marifet ilmi de dediği metafizik yedi çe¬şit bilgiden oluşur:
1. Hakikatlerin bilin¬mesi. Hakikatler Allah'ın zâtının, sıfatla¬rının, fiillerinin hakikatiyle mef ûlâtm ha¬kikati olmak üzere dört çeşittir. İlk üç hakikatin neticesi olan dördüncü hakikat ka¬tegorisi de üçe ayrılır: Ulvî mefûlâtın hakikatleri (ma'külât). süflî mefûlâtın ha¬kikatleri (mahsûsât). berzahî mefûlâtın hakikatleri. [161][214]
2. Hakk'ın eşya¬da tecellî edişinin bilinmesi:
3. Hakk'ın kullarına hitap edişinin bilinmesi;
4. Vü-cûdda kemal ve noksanın bilinmesi;
5. İnsanın kendi hakikatini bilmesi;
6. Hayal ilmi ve onun muttasıl ve munfasıl şekil¬lerinin bilinmesi;
7. Hastalıklar (İlel) ve devaların bilinmesi.
Yedi nefis mertebesine tekabül eden bu ilimleri bilen kimsede marifet hâsıl olur. İbnü'l-Arabî vücûdun bilgisini yalnız metafiziğe, marifet ilimlerine hasret¬miştir. Bu şemaya göre filozofların vü-cûd (varlık) bilgisinden anladıkları aslın-da mevcûd bilgisi yani ontoloji olmak¬tadır. Yine ona göre "bilmek" ancak "ol¬mak" ile mümkündür. "Olmak" ise "bul-ma"nm neticesidir. Yani vücûd bilgisi an¬cak hazır olunduğunda (huzurda bulunul¬duğunda) sahip olunan bir bilgidir Felsefî dille söylenecek olursa sûfîlerin epistemolojileri ontolojilerine bağ¬lıdır: çünkü vücûd-i ayn (olmak)vücûd-i ilme (bilmek) mukaddemdir. Her ayn mutlaka bir ilimdir, fa¬kat her ilim bir ayn değildir, ayn ilimden üstün bir derecedir. [162][215] Bu bilginin sahibi olan arif de rabbi mü¬şahede eden kimsedir, marifet ise onun hâlidir. [163][216] İlim âlimin zatî sı-fatlarındandır. Varlıkların en yücesi ve en şereflisi Hakk'ın varlığı, bundan dolayı ilimlerin en yücesi ve en şereflisi de Hakk'ı bilmektir. Bu şeref daha sonra maluma intikal eder. Bir şeyin bilgisi o şeyin cehlinden her zaman için daha iyi¬dir. İlmin baş şerefi ise bilinenin zatî yö¬nü ile alâkalı olanıdır. Her tür bilgi en te¬melde ilm-billâh hazinesi ve ilm-bi'l-âlem hazinesi diye iki hazinede toplanır. İlm-billâh zât bakımından idrâk-İ aklî. idrâk-i şer'î ve semi ile. isimler bakımından özellikler, sıfatlar ve nisbetlerle edinilir. İkinci hazine olan ilm-bi'l-âlem hazinesi¬nin İçinde de hazineler vardır. Bu hazinelerin ilki âlemin aynları hakkındaki bilgiy¬le onların imkânları, vücûblan. nefısleriy-le kâim zattan, ekvânlan, elvanları, merâ-tibleri, mekânları, zamanları, nisbetleri, adetleri, mevzileri, tesirleri ve teessürle-riyle ilgili bilgi hazinesidir. Bu hazinelerin ilk anahtarı âlim-billâh olanlara verilen mutlak vücûdun, yani hadis ve kadîm ile kayıtlanmamış vücûdun ilminin hazine¬sinin anahtarıdır. Vücûd, aynında mev¬cûd olanın zuhurudur. Bütün hükümler vücûdla zuhur eder ki bu hükümler de nefıy, ispat, vücûb. imkân, ihale, vücûd. adem, lâvücûd ve lâademdir. Bütün bun¬lar ancak mevcûd için sahih ve sabit hü¬kümlerdir. Vücûdun aynı, mahiyeti ve vü¬cûdu kesret kabul etmez; ancak üzerine bu hükümler tatbik edildiğinde kesret kabul eder hale gelir. O vâhid olduğu hal¬de vücûda gelmesi için tebarüz eden bu hakikatler O'nun aynındaki kesreti oluş¬turur. İbnü'l-Arabî bu konuyu şöyle izah eder: Vücûd. cûd (cömertlik) hazinelerinin ilk hazinesi olunca Hak da sana seni bil¬dirmekle ve senin de O'nu bilmenle bu hazinenin anahtarını sana vermiş oldu. Böylece sen ilk malum, O en sonuncu ma¬lum, O ilk mevcûd, sen en sonuncu mev¬cûd oldun. Ma'dûmu bilmeye ise senin gücün yetmez. İlim, şühûdîdir. Zaten böyle olmasaydı o ilim olmazdı. Hak bü¬tün hazineler için ya kâim aynlar ya ayn içinde aynlar veya ayn içinde ayn olma-yanlar yaptı. Ayn içinde ayn olmayanlar¬dan maksat nisbetlerdir. Çünkü O'nun için aynlar yoktur. O'nun hükmü doğru¬dan doğruya vücûd üzerinde hükmeder. Aslında O'nun aynları olmadığı gibi vücû¬du da yoktur. Ancak hükümle O var olur. Bütün bu saydıklarımızı O sırf senin kas¬tın için yapınca seni de sonsuz bir daire gibi mükemmel yapmıştır. Sen ilk (evvel) suretinde son (âhir) olduğundan O senin varlığında zahir oldu ve âlemi de kendisiy¬le sana inhisar ettirdi. Bu sebeple âlem ikinizden hâlî değildir. Hükümde ne O'nu senden ne de seni O'ndan temyiz etmem mümkündür. Bu hazinelerden çıkarılmış âlemin suretleri sende zahir olmuştur. Bunlar sana meşhûd olunca bu konuda senin bir ilmin oldu. [164][217]
Bununla birlikte İbnü'l-Arabî'ye göre vücûdun bilgisi neticede bir sırdır: o sa¬dece bu makama eren kişiye malum olur. Ancak merkeze, asla doğru çıkılan ma¬kamlar neticesinde istidat sahibi kişi "vü¬cûd sahibi" olabilir. Sırf aklî malumatla vücûd hakkında konuşanlar ise bu konu¬da daha önce fikir yürütenlerin görüşle¬rini nakletmekten başka bir şey yapmaz¬lar. Yine ona göre varlık bir mekteptir. Hak Teâlâ bu mektebin sahibidir. Bu mek¬tepte ders verenler ise resuller ve velî¬lerdir. Bunların bu mektepte öğrencileri¬ne (insanlar) ulaştıracakları ilimler dört derste toplanabilir. Birincisi lafızlar, mâ¬nalar ve kelimeler konusundaki dersler¬dir. Öğrenciler bu ilimler sayesinde doğruyu yanlıştan ayırabilirler. İkincisi zihin¬lerin tashih edilmesi, fikirlerin arındırıl¬ması ve akılların cilâlanmasına dair derslerdir. Mektebin sahibi bu derslerle onla¬ra kendisini tanıtmak istemektedir. Esa¬sen bu mektebin kurulmasının gayesi de budur. Üçüncüsü bu heykellerin (mevcu¬dat) var oluş sebeplerine dair derslerdir. Nihayet dördüncü olarak da mârifetulla-ha doğru giden ve Hak Teâlâ"ya muhtaç olan kimsenin neler yapması gerektiğini bildiren derslerdir. Artık bu mektepte bir beşinci ders yoktur. [165][218]
İbnü'l-Arabî ve Kıır'an. İbnü'l-Arabî'ye göre vücûd baştan başa harfler, kelime¬ler, sûreler ve âyetlerle doludur. O bu ta¬biat kitabına "Kur'ân-ı Kebîr" adını verir. Hak bazan kişiye hariçteki bir kitaptan, bazan da kişinin kendi nefsinden okur. [166][219] İnsan ve Kur'an'ı bir ve bütün olarak gö¬ren İbnü'l-Arabî'ye göre kişi Kur'an oku¬duğu zaman kendisi Kur'an olur, yani Kur'an Kur'an içinde olur. İbnü'l-Arabî, Fuşûşü'I-hikem'i de ancak nefsinde Kur'an bulunan kimsenin anlayabilece¬ğini söyler. Ona göre dayanılacak en kuv¬vetli delil Kur'an'dır. Bu sebeple bütün görüşlerinin Kur'an hazretinden ve onun hazinelerinden olduğunu, Kur'an ile se¬mavî kitaplarda bulunan veya bulunma¬yan bütün ilimlerin açığa çıktığını, bütün peygamberlerin ilimleri, meleklerin ilim¬leri ve ilmin bütün dillerinin Kur'an'da verildiğini, kendisine Kur'an verilen kim¬seye aynı zamanda bütün ilimleri açığa çıkaran bir ışık da verildiğini söyler ve bu sebeple Kur'an'ı bilen ve onu kendinde ta¬hakkuk ettiren kimsenin ehlüllahın ilmi¬ni de öğrendiğine inanır; bu arada Kur-'an'ı anlamanın kendisine bahsedildiğini söyler.
İbnü'l-Arabî'ye göre vâris-i kâmil olan kimseler resulünün şeriatı kanalıyla ken¬dilerini Allah'a öyle bağlamışlardır ki Al¬lah bâtınî tecellisiyle onların kalplerinde nebîsi ve resulü Hz. Muhammed'e indi¬rileni anlama kabiliyeti açmıştır; bu an¬lama da onları Allah'ın kitabından rızık-landırmış ve kendilerini bu ümmetin ma¬nevî muhaddisleri yapmıştır. İbnü'1-Ara-bî'nin Kur'an'a yaklaşımı statik değil di¬namiktir. Ona göre Kur'an Hz. Peygam-ber'in kalbine inzal olunmuştur, kıyame¬te kadar da onun ümmetinden olan mü¬minlerin kalplerine inzal olunmaya de¬vam edecektir. Kur'an'ın bu şekilde mü¬minlerin kalplerine inişi vahyi her dem taze ve canlı tutmaktadır. [167][220] Kendisinin Kur'an âyetlerinin biz¬zat "aynlarıyla bağlantısı bulunduğunu söyleyen İbnü'l-Arabî [168][221] Kehf sûresinin 60. âyetine kadar meıânî ve't-tenzîl adlı altmış dört ciltlik bir tefsir yazmıştır. Kendisi, günü¬müze ulaşmayan bu eser hakkında bilgi verirken bir âyeti celâl ve heybet maka¬mından alıp üzerinde konuştuktan son¬ra tekrar aynı yere bıraktığını, sonra bu âyetin karşısına geçip bu sefer cemâl ma¬kamından alıp sanki o âyet cemâl maka¬mında inmiş gibi üzerinde konuşup tek¬rar yerine bıraktığını, üçüncüsünde ise aynı âyeti bu defa kemâl ve berzah ma¬kamından alıp tefsir ettiğini, yaptığı tef¬sirin daha önce yazılan tefsirlere hiç ben¬zemediğini, bu tefsirde başka hiç kimse¬nin tek kelimesi dahi bulunmadığını söy¬ler.
İbnü'l-Arabî ve Sünnet. Sünneti Hakk'a götüren bir yol olarak gören İbnü'l-Ara¬bî hadis ilmine çok önem verir. Onun, Dı-maşk Kâdılkudâtı Abdüssamed el-Ha-restânî'den Buhârî'nin el-CûmiSı'ş-şa-hîh'ini ve Nasr b. Ebü'l-Ferec el-Hâşimî'-den Ebû Davud'un es-Sûnen'İni naklen aldığı bilinmektedir. Ancak İbnü'l-Arabî'-nin bu ilimle ilgili ölçüleri de zahir ulemâ-sıyla bazı farklılıklar taşımaktadır. Çün¬kü ona göre bu ümmetin başlıca evliyası Hakk'ın kendilerinde tecelliyatını. maz-har-ı Muhammed'i ve mazhar-ı Cebrail'i ikame ettiği kişilerdir. Velî bu mazhardan Hz. Muhammed'in getirdiği ahkâmı din¬ler. Bu dinleme sonunda ahkâm onun kalbine iner. Sonra aklıyla bu ahkâmı anlar. Velî, şerî hükümleri mazhar-ı Mu-hammed'den Hz. Muhammed'in ümme¬tine yaptığı tebliğde hazır bulunur gibi alır ve kendine İntikal ettirir. Bu ilmin sıh¬hati zahir ulemâsının ilmi gibi ilme'l-ya-kin değil ayne'l-yakindir. İbnü'l-Arabî mu-haddislerin kullandığı ölçüleri de kabul eder. Ancak muhakkik sûfînin hadisleri hakîkat-i Muhammediyye'den kendi ru¬huna ilkâ edilenden dinlediğini söyler. Cebrail'in "İslâm, iman, ihsan" konusun¬daki hadisini Hz. Peygamber'in yanında sahabeye dinletmesi ve onların tasdikle¬rini alması gibi bir velî de "ilkâ edici ruh"-tan bir hadisi dinlediği zaman o, Hz. Pey-gamber'den bizzat kendi kulaklarıyla bu¬nu dinleyen sahâbî gibidir. Fakat tabiînin durumu sahabe gibi değildir; çünkü ha¬beri zann-ı gâlib yoluyla almaktadır. 0. râvileri arasında bir uydurmacının bulun¬duğu gerekçesiyle amel edilmeyen zayıf bir hadisin sahih de olabileceğini söyler. Zira o râvi zayıf denilen o hadiste uydur¬macılık fiilini gerçekleştirmemiş olabilir. Öte yandan İbnü'l-Arabî, hadisçilerin sırf râvilerine bakarak bir hadisi sahih sayabileceklerini, halbuki aynı hadisi mükâ-şefe sahibi bir velînin mazhar-ı Muham-med'den gördüğü Hz. Muhammed'e so¬rup o da, "Bunu ben söylemedim" derse bu hadisin zayıflığına hükmedeceğini, ne¬ticede hadisçilerin rivayeti sahih olmasın¬dan dolayı amel ettikleri bu hadisle onun amel etmeyeceğini söyler. İbnü'l-Arabî. mükâşefe sahibi kişinin muhaddislerin sahih zannettiği o hadisin senedindeki uydurmacının kim olduğunu onun sure¬tiyle beraber görüp bildiği görüşündedir. [169][222] Kendisinde bu yoldan alınmış ahkâm-ı Muhamme¬diyye'den bazı hükümler bulunduğunu söyleyen İbnü'l-Arabî, bunları daha son¬ra zahir ulemâsının ilim yoluyla aldıkla¬rıyla mukayese ettiği zaman birbirlerine uyduğunu bildirir. Hatta bu yolla aldığı bir kısım hadislerin daha sonra bazı ha¬dis mecmualarında harfi harfine aynı me¬tinlerini görünce şaşırdığını belirtir. [170][223] Onun hadis ilimlerine de özel bir ilgisi olduğu bu sahaya dair şu eserlerinden anlaşılmaktadır; Kitâbü'I-Mişbâh fi'l-cemci beyne'ş-Şıhâh, İhti-şâru Müslim, İhtişârü'l-Buhârî, İhti-şârü't-Tirmizî, el-Mehaccetü'1-beyzâ', Kenzü'l-ebrâr fîmâ ruviyecani'n-nebî mine'l-ed'iyeti ve'1-ezkâr, Mişkâtü'l-envâr fîmâ ruviye 'ani'n-nebî mine'l-ahbör, el-Erbcfûnü'1-müteköbHe, el-Erba ûne hadîşen. İbnü'l-Arabî ve Fıkıh. Şerl ilimlerin ih-tiyacı görecek kadar öğrenilmesi gerek¬tiğini belirten İbnü'l-Arabî el-Fûtûhât [171][224] yetiştiği ortam gereği bir¬çok Mâliki ve Zahirî hocadan fıkıh ders¬leri almıştır. Ancak kendisi herhangi bir fıkhı mezhebe bağlı olmadığını söyler. [172][225] Yetişme çağlarında Abdülhak el-Ezdî el-İşbîlî'den bazı fıkıh kitaplarının yanı sıra İbn Hazm'ın kitaplarını da oku¬duğu bilinmektedir. Onun İbn Hazm'a karşı özel bir sevgisi olduğu eserlerinde açıkça görülür. Ayrıca İbn Hazm'ın el-Muhallâ adlı fıkıh kitabını da ihtisar et¬miştir. [173][226] İbn Hazm gibi İbnü'l-Arabî de kıyası kabul etmez, bir mezhebi körü körüne taklit etmenin doğru olmadığını söyler. İbn Hazm'ın İbtâlü'l-kıyâs adlı eseri onun istinsah ettiği nüsha sayesinde günü¬müze kadar ulaşabilmiştir. Bu sebeple İbnü'l-Arabî'yi İbn Hazm'ın takipçisi ola¬rak gösterenler de olmuştur. Ancak ken¬disi, "Beni İbn Hazm'ın takipçisi yaptılar. halbuki ben, 'İbn Hazm dedi ki' diyerek söze başlayanlardan değilim. Ne 'İbn Hazm dedi ki', ne 'Ahmed [174][227] de¬di ki' ve ne de 'Nu'mân [175][228] dedi ki' diyenlerdenim [176][229] diyerek bu iddiayı reddeder. Fıkhî konulardaki gö¬rüşlerine temas eden bazı araştırmacılar onun ilm-i bâtında olduğu kadar ilm-i zahirde de mutlak müctehid olduğu ka¬naatine varmışlardır. Ona göre fıkhî ko¬nulardaki ihtilâf Allah'ın kullarına bir rah¬metidir. Buna rağmen bazı fakihler şeri¬atın insanlara verdiği bu genişlikten mu¬kallit insanları menetmiş, onların hare¬ket alanlarını kısıtlamışlardır. İbnü'l-Ara-bî, Hanefî fıkıhçilannın bu mezhebi taklit eden bir kişiye. "Karşılaştığın şu mese¬lede sakın Şafiî'den bir ruhsat aramaya kalkma" dediklerini, fakat bunun din mevzuunda bir zorlaştırma ve çok bü¬yük bir hata olduğunu söyler. Ona göre şeriat, müctehidin kendisi ve tabileri için gerekli olan müsamahalı hükmü ortaya koymuştur. Fakihler, dinin hafife alınma¬sına yol açacağı zannına kapılarak buna engel olmaya çalışırlar. Fakat bu tutum¬ları onların cehaletlerini ortaya koymaktadır. [177][230] İbnü'l-Arabî. bü¬tün fıkhî meselelerin çıkış sebeplerini ve çözümlerini önce zahirî açıdan ele alıp halleden, sonra da her bir meselenin in¬san bâtınındaki hükümlerinin neler oldu¬ğunu açıklayan geniş çaplı bir eser yaz¬mak niyetinde olduğunu söylerken fıkıh ilminde iddialı olduğunu da ortaya koy¬maktadır [178][231]Makkarfnin. onun ibadetler¬de zahirî, itikadda ise bâtını olduğunu söylemesi önemli bir tesbittir. Nitekim kendisi de daima zahir ve bâtını birleşti¬renlerin en yüksek saadete ulaşacağını söyler.
İbnül-Arabî ve Siyaset İlmi. Siyaset İl¬mini nebevî hikmetin bir dalı olarak gö¬ren İbnü'l-Arabî bu ilmi rab ismiyle irti-batlandırarak açıklar. Rab ismi insanlara bir sınır koyar ve memleketin ıslahı için bazı resmî düzenlemeler getirir. Ona gö¬re Allah hikmete dayalı siyaseti insanlar içerisinde ileri gelenlerin fıtratlarına ilkâ etmiştir. Onlar da kendilerinde bulduk¬ları bu kuvvet ve hikmetin kazandırdığı bilgiyle her şehir, bölge ve iklim için bulundukları yerin tabiatına uygun kanun¬lar yapmışlardır. Bunlara "hikmete daya¬lı kanunlar" adı verilir. Halkın malı, canı, ailesi, yakınları ve soyları bu kanunlarla korunur. Akıllı kişiler farkında olmadan Allahtan aldıkları ilhamla âlemi ıslah et-mek için bu kanunları yaparlar. [179][232] Ibnü'1-Arabî. siyasî hikmete dair Aristo'ya atfe¬dilen Sırrü'l-esrâr [180][233] adlı eserin Şeyh Ebû Muhammed el-Mev-rûrî'yi ziyareti sırasında kendisine göste¬rilip görüşünün sorulması üzerine bu so¬ruya, aynı konuyu daha farklı bir seviye¬de işleyen et-Tedbîrâtü '1-ilâhiyye adın¬da bir kitap telif ederek karşılık vermiş¬tir.
îbnü'l-Arabi'ye Yöneltilen Eleştiriler. İbnü'l-Arabî gibi başta metafizik olmak üzere din ve düşüncenin birçok proble-mi üzerine yüksek seviyede görüşler ge¬tiren bir sûfînin eleştiriye uğramaması mümkün değildir. Bu eleştiriler bir tas-nife tâbi tutulduğunda bunların sûfiyye mesleğinden olanların ve olmayanların tenkitleri diye iki kategoriye ayrıldığı gö¬rülür. Birinci grup tenkitler Alâüddevle-i Simnânî, Abdülkerim el-Cîlî, İmâm-ı Rab-bânî gibi meslekten kimselerin tenkitle¬ridir. Bunlar. İbnü'l-Arabî'nin görüşleri¬nin bütününe değil belirli bir kısmına ve hatta bazan onun belirli isimlendirme¬lerine yönelik tenkitlerdir. Meselâ Alâüd¬devle-i Simnânî"nin tenkidi özetle Allah'ın zâtından "vücûd-i mutlak" olarak bahse¬dilip bahsedilemeyeceği, Abdülkerîm el-Cîlî'nin tenkidi ilmin maluma tâbi olup olmadığı, İmâm-ı Rabbânî'nin tenkidi ise Alâüddevle-i Simnânî'nin çizgisini devam ettirerek vücûd veya şühûddan hangisi¬nin daha ileri bir mertebe olduğu üzerin¬de odaklanır. Bu tenkitlerde zıt hakikat görüşleri veya farklı doğrular ileri sürül-memektedir. mesele önemli ölçüde her iki tarafın da kabul ettiği bir gerçeğin isimlendirilmesi noktasındadır. Eserlerin¬de bu tür tenkitlerin bir değerlendirme¬sini yapan Abdürrezzâk el-Kâşânî, Molla Sadra eş-Şîrâzî ve Şah Veliyyullah ed-Dih-levî gibi düşünürlerle bu konular üzerinde araştırmaları bulunan Herman Landolt, Michel Chodkievvicz, William Chittickgibi çağdaş araştırmacıların ulaştıkları ortak sonuç, bu probleme hep bir "yanlış oku-ma"nın (misreading) yol açtığı şeklinde¬dir. Bu ilk gruptaki tenkitlerin bir diğer önemli özelliği de ikinci grup tenkitçile¬rin içerik ve üsluplarıyla hiçbir ortak yön¬lerinin bulunmamalarıdır. Bu da ikinci gruptakilerin tenkitlerinin birinci grup¬takilerin gözünde bir problem olmadığını göstermektedir.
İkinci grup eleştiriler daha çok kelâm ve fıkıh merkezli tenkitlerdir. Ancak bun¬lar tenkitten çok yargılama görüntüsün-dedir. Kelâm ve fıkıh âlimlerinin ilâhiyyât yapma mantıklarıyla İbnü'l-Arabî'nin me¬todolojisinin farklı olması problemin esas kaynağını teşkil etmektedir. Temeldeki bu metot farklılığına rağmen bütün fa¬kihler onun hakkında aynı görüşte değil¬dir. İbn Kemâl ve İbn Âbidîn gibi bazı fa¬kihler, İbnü'l-Arabî'nin lafızlarının fukaha arasında bilinen mânalardan farklı oldu¬ğunu görebilmişler, hatta o lafızları fuka¬ha arasında bilinen mânalara hamlede¬nin de kâfir olacağı hükmünü vermişler¬dir. Zahir ulemâsı onu daha çokFuşûşü'i-hikem'deki görüşlerinden dolayı tenkit etmiştir. [181][234] Bu ten¬kitlerin dili gayet serttir, bazılarında ha¬karete varan ifadelere rastlanır. Hepsin-de de neticede İbnü'l-Arabî'nin kâfir ol¬duğuna hükmedilir. Takıyyüddin İbn Teymiyye, İbnü'l-Ehdel, Bikâî, Ali el-Kârî, İb¬rahim b. Muhammed el-Halebî onun küf¬rüne hükmeden âlimler arasında zikredilebilir. Buna karşılık Celâleddin ed-Dev-vânî, Celâleddin es-Süyûtî, Fîrûzâbâdî gibi âlimler onu savunan eserler yazmışlardır. İslâm düşünce tarihinde en fazla tartışı¬lan kişi olması. İbnü'l-Arabî'nin İslâm dü¬şünce dünyasını anlamakta anahtar bir şahsiyet olduğunu göstermektedir.
İbnü'l-Arabî'nin Tesirleri. İbnü'l-Ara¬bî'nin görüşleri ilk önce talebeleri İbn Sev-dekîn, Sadreddin Konevîve Afîfüddin et-Tilimsânî gibi muhakkikler vasıtasıyla tâ¬lim edilmiş; Fahreddîn-i İrâki. Saîdüddin el-Fergânî. Müeyyidüddin Cendî, Abdür¬rezzâk b. Ahmed el-Kâsânî ve Dâvûd-i Kayseri gibi sûfi şahsiyetlerle sistematik hale getirilmeye çalışılmıştır. Bu ilk dö¬nemin en önemli siması Sadreddin Ko-nevî'dir. İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini yo¬rumlayan ilk şârih olması ve bu görüşle¬rin yaygınlık kazanması açısından Kone-vî'nin oynadığı rol büyüktür. Konevî'den sonra bu çizgi talebeleri Saîdüddin el-Fer¬gânî ve Müeyyidüddin Cendî tarafından sürdürülmüştür. Özellikle Fergânî'nin Müntehe'l-medârik adlı eserinin dîbâ-cesinde naklettiği görüşler İbnü'l-Arabî'¬nin varlığa dair görüşlerinin ilk sistema-tik özeti sayılabilir. Dâvûd-i Kayserfnin de işaret edeceği gibi bundan sonra bu ko¬nuda söz söyleyen bütün ariflere Fergâ¬nî'nin söz konusu bu dîbâcesi kaynaklık etmiştir. Daha sonra Abdürrezzâk el-K⬺ânî ve Dâvûd-i Kayserînin de dahil oldu¬ğu, İbnü'l Arabfnin Şeyhü'l-Ekber şeklin¬deki unvanına nisbetle genellikle Ekberî-ler diye tanınan bu ilk nesil [182][235] eserlerinin mukaddimelerinde İbnü'1-Arabfnİn vücûda dair bütün görüş¬lerinin bir özetini vermişlerdir. İslâm fel¬sefî mekteplerinden İşrâkîler'in ve Meş-şâîler'in düşüncelerini de iyi bilen ve bundan dolayı İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini derslerinde felsefî bir dille şerhettiği de söylenen Sadreddin Konevî, talebesi Kutbüddîn-i Şîrâzî'den başlayarak Molla Sad¬ra eş-Şîrâzî, İbn Turke el-İsfahânî, Haydar el-Amülî, Hacı Hâdî-i Sebzevârî çizgisiyle İran medrese geleneğini etkisi altına al¬mış ve bir İşrâki-Ekberî-Şiî sentezinin oluşumunun tohumlarını atmıştır. İb¬nü'l-Arabî'nin görüşleri bir başka zaman ve zeminde -her ne kadar isim olarak hiç zikretmese ve onun ana çizgisini aynen muhafaza etmese de- İbn Sebln üzerin¬de de etkisini göstermiştir. İbnü'l-Arabî'¬nin doktrinini "vahdet-i mutlaka" doğ¬rultusuna çeken bu mektep üzerindeki Ekberî etkiler, esas olarak İbn Seb'în'e bağlı Şüsterî'nin müridi Evhadüddîn-i Balyanı ile gelişmiştir. Ekberîliğin bu mekteple yakınlaşması daha sonraları bu mektep mensuplarına ait bazı eserle¬rin İbnü'l-Arabfye veya talebelerine nis-bet edilmesine yol açmış, bu da İbnü'l-Arabî'yi tenkit edenlerin daha çok bu mektebin fikirleriyle onun fikirlerini ka¬rıştırmalarına sebep olmuştur. Abdülke-rîm el-Cîlî, Azîzüddin en-Nesefî, Abdurrahman-ı Câmî, Fazlullah el-Burhânpûrî, Abdullah Bosnevî, Niyâzî-i Mısrî. Abdül-ganî en-Nablusî. İsmail Hakkı Bursevî, Ab¬dullah Salâhı Uşşâki ve Muhammed Nûrü'l-Arabî gibi isimler de İbnü'l-Arabî'nin görüşlerinden etkilenen şahsiyetler ara¬sında sayılabilir.
Bazı felsefe tarihçilerinin İslâm felse¬fesinin İbn Rüşd'ün 595 (1198) yılında ölümüyle bittiği şeklindeki görüşlerine uzun süre İnanılmış, İbnü'l-Arabî ile baş¬layan sonraki dönem ise son yıllara kadar sürekli göz ardı edilmiştir. Halbuki biten sadece İslâm Meşşâîliği olarak bilinen dönemdi. İbnü'l-Arabî ile doğan dönem, başlangıcı ve sonuçlan itibariyle hem ke¬lâmdan hem de anılan felsefeden farklı¬dır. İbnü'l-Arabî ve mektebi için kaynağı tamamıyla İslâmî olan felsefî bir tecrübe, bir kaynağa dönüş, bir düşünce tarzı de¬nebilir. Böylece tarih boyunca birçok dü¬şünürün teşebbüs ettiği dinle felsefenin uzlaştırılması çabalarına dair yeni bir tek¬lifin de İbnü'l-Arabî mektebinden geldiği söylenebilir.
İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini doğru bir şekilde anlayabilmek, kendisinden sonra gelen birçok sûfî ve sûfî olmayan müelli¬fin üzerinde çaba sarfettiği bir konu ol¬muştur. Sahip olduğu fennin "keşfi" ve "ilmî" olduğunu ve yüceliğinden dolayı da insanların çoğundan gizlenmesi ge¬rektiğini, derinliği ve tehlikesinin de çok büyük olduğunu söyleyen [183][236] İbnü'l-Arabfyi anlama meselesi ta¬savvuf sahasında olduğu kadar akademik araştırmada da büyük bir problem ola¬rak karşımıza çıkmaktadır. Seyyid Hüse¬yin Nasr'a göre asırlardır müslüman metafizikçiler ve filozoflar tarafından çizilen İbnü'l-Arabî portresiyle, kâmil bir mürşid-den alınacak şifahî derslere hiç başvur¬madan sadece onun eserlerini önlerine koyarak araştırma yapanların ortaya çı¬kardığı İbnü'l-Arabî portresi şüphesiz ay¬nı değildir. Abdürrezzâk el-Kâşânî. Molla Sadra, Abdülganî en-Nablusî veya İsmail Hakkı Bursevî gözünden görülen İbnü'l-Arabî ile ister Batılı olsun ister müslü¬man olsun sırf eserlerine dayanarak onu inceleyenlerin gözündeki İbnü'l-Arabî ara-sındaki en temel fark, asırlar boyunca otorite olan ağızlardan müteselsilen nak¬ledilmek suretiyle gelen "şifahî gelenek" olgusudur. Nitekim bu otoritelerin bazı¬ları onunla doğrudan ruhanî ittisal kur¬duklarını ve onu bu sayede anlayabil¬diklerini belirtmişlerdir. [184][237] Bunun bir örneği Abdullah SalâhîUşşâki'dir. SalâhîUşşâki, İbnü'l-Arabî'ninMevâkıSı'n-nücûm ad¬lı eserini okuduğunda birtakım garip iba¬reler, acayip işaretler, rumuz ve muam-malarla dolu olduğunu gördüğünü, bun¬ların akılla ve kıyasla anlaşılmasının mümkün olmadığı kanaatine varınca şey¬hin kendisinden yardım dilediğini, bunun üzerine kendisine onun nurundan bir zerre ve ünsiyetinden bir katre ulaştığı¬nı, onun nuruyla aydınlanıp sırlarına vâ¬kıf olduğunu, daha sonra kitabın kendi¬sine gayet veciz ve açık göründüğünü ve üzerine şerh yazabilir hale geldiğini söy¬ler. [185][238]
İbnü'l-Arabî'nin vefatından sonraki za¬man içerisinde onun getirdiği metafizik yorumlar yavaş yavaş kendi çekim alanı¬nı da oluşturmaya başlamış ve bu görüş¬ler etrafında zamanla sınırları çok keskin olmayan bir düşünce okulu oluşmuştur. Bunun "okul" ya da "Ekberî okulu" olarak tanımlanmasının sebebi tesir sahasının ve getirdiği yorumların bir mezhep veya tarikat ile sınırlı kalmaması, evrensel de¬ğerleri yakalamış olmasıdır. Onun görüşlerinin başta din olmak üzere edebiyat, mûsiki, sanat, mimari, psikoloji ve po¬zitif bilim üzerinde tesirli olduğu görül-mektedir. [186][239] İb¬nü'l-Arabî gibi evrensel değerleri yaka¬lamış bir düşünürün tesirleri sadece İs¬lâm'la da sınırlı değildir. Marshall G. S. Hodgson, R. Keiner ve Paul Fenton gibi yazarlar, yahudi mistisizminin ve özellik¬le de Kabbalizm'in doğuşunda İbnü'l-Ara¬bî'nin tesirlerinin bariz olduğunu savu¬nurlar. Paul Fenton neşrettiği bir belge ile İbnü'l-Arabî'ye ait bazı metinlerin isim zikredilmeden İbrânîce'ye tercüme edil¬diğini kanıtlamıştır. Daha ilginç olanı da aynı yazarın ilk yazılı Kabala metinlerinin [187][240] İbnü'l-Arabî'nin vefatından yirmi yıl sonra İspan¬ya'da yazıldığını ve bu felsefenin İslâm ezoterizminin Yahudiliğe adaptasyonun¬dan başka bir şey olmadığını ileri sürme-sidir. [188][241] İbnü'l-Arabî'nin Cusalı Nicholas. Emanuel Swe-denborg. Raymond Lulle ve Dante gibi düşünürler üzerinde de dolaylı yoldan te¬sirleri olduğu ileri sürülmüştür. 1985 yı¬lında İngiltere'de Oxford'da kurulan Muh¬yiddin ibnal-ArabiSociety, İbnü'l-Arabî üzerine çalışanların birbirleriyle irtibat kurdukları bir merkez olmuştur. Bu mer¬kez yılda iki defa Journal of Muhyiddin ibn Arabi Society (JMAS) adıyla bir der¬gi çıkarmakta ve her sene bir sempozyum düzenlemektedir.
İbnü'l-Arabî'nin Anadolu'ya Tesirleri. İbnü'l-Arabî, dönemin belli başlı Selçuklu yerleşim bölgeleri olan Malatya-Konya ekseninde bir süre İkamet etmiş, dört yı¬la yakın bir süre Malatya'da, bir o kadar da Konya'da kalmıştır. Buralarda ilim ve irfan meclisleri düzenlemiş, istidat gör¬düğü bazı kimseleri talebeliğe kabul et¬miştir. Selçuklu sultanlarına nasihatler¬de bulunan ve onlardan hüsnükabul gö¬ren İbnü'l-Arabî'nin Selçuklular'dan son¬ra kurulacak olan Osmanlı Devleti'nin do¬ğuşunu ve çöküşünü önceden haber ver¬diğine dair rivayet büyük ilgi görmüştür. Bu konuda kendisine ilm-i cifre dair eş-Şeceretü'n-Nu^mâniyye adlı eser izafe edilerek bu devletle mistik bir irtibatı sağlanmıştır. Diğer taraftan devletin ma¬nevî kurucusu Şeyh Edebâli'nin Dımaşk'-ta öğrenim görürken İbnü'l-Arabî'nin soh¬betlerine katılarak müridi olduğu rivaye-tiyle bu durum fizikî olarak da perçinlen-miştir. Bunun yanında Fuşûşü '1-hikem şârihi Dâvûd-i Kayserî'nin devletin ilk res¬mî başmüderrisi ve onun talebesi Molla Fenârî'nin ilk şeyhülislâm olması da bu mektep ile Osmanlı Devleti arasındaki irtibatın ilginç delilleridir. Yavuz Sultan Selim'in Mısır seferi dönüşünde uğradı¬ğı Şam'da ilk iş olarak İbnü'l-Arabî'nin kabrini aratması ve bulunan yere derhal mescid, medrese ve tekkeden oluşan bir külliyenin yapılmasını emretmesi de [189][242]bu irtibatın Önemli teza-hürlerindendir. Her ne kadar bazı zahir ulemâsı, "nehre atılmalı ve atılırken de suyun üzerine sıçramamasına dikkat et¬meli" fetvasını verdiyse de Fuşûşü'1-hi-kem'i bizzat Sultan III. Murad tercüme ettirmiş ve tercümenin adını dahi kendi¬si koymuştur. Yine sultanların emriyle ba¬zı âlimlere onu müdafaa eden risaleler yazdırıl m ıştır. Osmanlılar'ın duraklama dönemine gelinceye kadar devlet ricali ve ilmiye sınıfı katında kendisinden hep hür¬metle bahsedilen İbnü'l-Arabî'nin bu ko¬numunun duraklama dönemiyle beraber bozulmaya başlaması bir karşılıklı sebep-sonuç ilişkisini zihinlere getirmektedir. İbn Teymiyye'nin fikirlerinin ithaliyle ulemâ tipinde bir değişiklik baş göstermiş, Kadızâdeliler ve Çivizâdeliler türü âlim ti¬pini doğuran bu fikirler, o ana kadar ta-savvufî irfanla da meşgul olan ilmiye sı¬nıfını artık kısır tartışmalar içerisine hap¬setmiştir. Bu tür bir âlim tipinin İbnü'l-Arabî irfanı ile anlaşmazlığa düşmesi ve mücadeleye girişmesi kaçınılmazdır. Tam bu noktada Şeyhülislâm İbn Kemal'in fet¬vası bu gidişi bir nebze frenlemeye yöne¬lik olarak ortaya çıkar. Bu fetvanın muh¬tevası şöyledir: İbnü'l-Arabî'nin birçok eseri mevcuttur. Bunların içerisinde Fu-şûşü'l-hikem ve el-Fütûhötü'1-Mekkiy-ye de vardır. Bu eserlerdeki meselelerin bir kısmının sözü ve mânası belli, ilâhî buyruğa ve şer'-i nebeviye uygundur. Bir kısmı da zahir ehlinin anlayışına kapalı, gizli olup keşif ve bâtın ehlinin anlayışına açıktır. Meramını anlamayana susmak lâzımdır. Zira Allah, "bilmediğin şeyin ar¬dına düşme" buyurmaktadır. Allah doğ¬ru yola götürür ve dönüş O'nadır. [190][243] Bazı ulemânın takındığı aşırı tavra rağ¬men İbnü'l-Arabî Osmanlı arifleri, âlim¬leri ve şairleri arasında övgüyle anılan bir şahsiyet olmaya devam etmiştir. Birçok Osmanlı şairi kendisine methiyeler yaz¬mıştır. Meselâ Nâbî bir şiirinde onu; "Sür¬medir hâk-i deri Hazret-i Muhyiddîn'in Kimyadır nazarı Hazret-i Muhyiddîn'in Sâf envâr-ı hakâyıktır onun âsân Zerre yoktur kederi Hazret-i Muhyiddîn'in" di¬yerek över. Sünbülzâde Vehbî de "Sakın eslâfa. sakın ta'n etme Mutaassıb revî-şinde gitme Hiç yakışmaz hele ehl-i dî¬ne İftira Hazret-i Muhyiddîn'e" sözleriyle ona yapılanların bir tenkitten çok bir ifti¬ra olduğunu ifade eder. Başbakanlık Os¬manlı Arşivi'nde bulunan ilgili vesikalar, son döneme gelinceye kadar devletin Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin Şam'daki türbesi ve camisinin bakımını üstlendiğini ve buraya görevli kimseler tayin edip maaş bağladığını göstermektedir. [191][244]
Eserleri. İbnü'l-Arabî çok sayıda eser vermiş bir müelliftir. Etrafındaki kişile¬rin talepleri üzerine eserlerinin bir liste¬sini çıkarmaya birkaç defa teşebbüs et¬tiğini, ancak bazı kimselere verilip iade edilmeyen kitapları olduğundan ve geç-miş zamanla fazla meşgul olmayı doğru bulmadığından bu listeleri tam olarak oluşturamadığını söyleyen İbnü'l-Arabî, ilk liste çıkarma teşebbüsü olan eî-Fıh-rist'te [192][245] 248 kitabının adını zikretmiştir. Burada eserlerini bazı kimse¬lere verdiği için elinde bulunmayanlar, halkın elinde bulunanlar, kendi elinde bu¬lunup da açığa çıkarmak için Allah'tan henüz bir işaret almadığı eserler şeklin¬de üçlü bir tasnifle vermektedir. Vefatın¬dan yaklaşık altı yıl kadar önce Eyyûbîler'-den Gâzî el-Melikü'I-Muzaffer Şehâbed-din'e verdiği ei-Jcâze'deki [193][246] ikin¬ci listede bu sayı 289'a ulaşmaktadır. Her iki listedeki mükerrerler hariç toplam 289 eserden ancak doksan sekizi günü¬müze ulaşmıştır. Osman Yahya, 1958 yı¬lında İbnü'l-Arabî'nin eserlerinin tesbit ve tasnifi üzerine Fransızca olarak ger-çekleştirdiği doktora çalışmasında top¬lam 8S6 eseri inceleyerek haklarında bib¬liyografik bilgi vermiştir. [194][247] Bu ça¬lışmada bizzat İbnü'l-Arabî'nin bu konu¬daki el-Fihrist ve ef-Jcdze'siyle diğer bazı eserlerinde atıfta bulunduğu kitap¬lar, Brockelmann'ın listesiyle [195][248] Bursalı Mehmed Tâhir'in Terceme-i Hâl ve Fezâil-i Şeyh-i Ekber Muhyiddîn Arabi'sinde, Safâihî et-Tûnisfnin Keşfii'n-nikâb'ında verdi¬ği liste de görülmüştür. Söz konusu çalış¬mada bazı kitapların değişik adlarla farklı eserler olarak kaydedildiği, 137 eserin de İ bnü'l-Arabi'ye izafe edilmiş eserler oldu¬ğu gibi önemli tesbitler yer almaktadır. Tefsîru İbni'l-'Ambî, Risâietü'l-Ehadiy-ye, ed-Dürrü'I-meknûn, Şeceretü'l-kevn,et-Tuhfetü'1-mürsele, el-Bülğa ü'1-hikme ve Haviü'l-hayât gibi eser¬ler de bu tür kitaplar arasındadır. Osman Yahya'nın daha geniş taramalarına daya¬nan tesbitlerine göre İbnü'l-Arabî ye ait denilebilecek eser sayısı tahminen 550 civarındadır. Bu üç listenin değerlendiril¬mesi ışığında bugün için İbnü'l-Arabî'nin yaklaşık 245 eserinin günümüze ulaştığı söylenebilir. Önemli bazı eserleri şunlar¬dır:
1. el-Fütûhâtü'İ-Mekkiyye fîma'-rifetİ'l-esrâri'I-mâHkiyye ve'1-mülkiy-ye. Müellifin en büyük ve en temel eseridir. Diğer eserlerinin bu kitabın ilgili bölümlerinin birer zeyli olduğu söylenebilir. İkinci defa gözden geçirerek bizzat ken¬di eliyle yeniden yazdığı otuz yedi ciltlik nüsha İstanbul'da Türk ve İslâm Eserleri Müzesi'ndedir. [196][249] Türkçe'ye ve diğer dillere çok kısa bazı kısımları ter¬cüme edilmiştir. Tahkikli bir neşri de aslına uygun olarak otuz yedi cilt halinde Os¬man Yahya tarafından yapılmakta İken XIV. cildin neşriyle yayın durmuştur. Ese¬rin Mahmûd Matacî tarafından tahkiksiz bir neşri yapılmıştır. [197][250]
2. Fuşûşü'I-fykem ve huşûşü'l-kilem. Müellifin en mühim eserlerinden sayı¬lır. Sadreddin Konevfnin eliyle yazılan ve müellifi tarafından görülen nüshası İs¬tanbul Türk ve İslâm Eserleri Müzesi'nde¬dir. [198][251] Ebü'1-Alâ el-Afîfî tarafın¬dan açıklamalarla yayımlanan (Beyrut 1946) üzerine birçok şerh yazılmıştır.
3. el-Cemc ve't-tafşîl ü esrâri'l-me'ânî ve't-tenzîl. İbnü'l-Arabî, Kehf sûresinin 60. âyetine kadar getirdiği bu tefsirin alt¬mış dört cilt olduğunu söyler. XX. yüzyılın başına kadar mevcut olduğu rivayet edi¬len eser halen kayıptır.
4. et-Tedbîrâtü'l-ilâhiyye fî islâhi'î-memîeketi'î-insâ-niyye. İbnü'l-Arabî bu eserinde, Aristo'¬ya nisbet edilen siyasete dair bir eseri kendi sistemi bağlamında yeniden kale¬me almıştır. [199][252] Eser Ahmed Avni Konuk tarafından tercüme ve şerhedilmiştir. [200][253]
5. Tercümânü'l-eşvâk. Altmış bir gazelle bunların şerhi olan ez-Zeftö'ir ve'l-calak adlı eserini ihtiva eden bu kitap Reynold A. Nicholson tarafından İngilizce'ye (Lon-don 1911), Mahmut Kanık tarafından Türkçe'ye (İstanbul 1990) tercüme edil¬miştir.
İbnü'l-Arabî'nin basılan diğer bazı eser¬leri de şunlardır. Rİsâletü'l-envâr [201][254] el-îsfâr 'an neta'ici'l-esfâi [202][255] el-İsrö ile'l-makümi'l-esrâ [203][256] Rûhü'l-kuds [204][257] et-Tecelliyâtü'l-iJâhiyye [205][258] Ankâü muğrib fî ma'rifeti hatmi'I-evli-yâ3 ve şemsi'I-mağrib (Kahire 1970).
Resâ'ilü İbni'l-'Arabî adlı derleme müellifin yirmi dokuz risalesini ihtiva et¬mektedir. [206][259] Bu derleme M. Şehâbeddin el-Arabî tarafın¬dan da neşredilmiştir (Beyrut 1997). Ka¬sım Muhammed Abbas ve Hüseyin Muhammed Acîd'in aynı adla yayımladıkları mecmuada ise müellifin üç risalesi yer almaktadır (Ebûzabî 1998). H. Samuel Nyberg İnştfü'd-devtfir, Ukîetü'l-müs-tefîz ve et-Tedbîrâtü'1-ilâhiyye adlı eserlerini Kleinere Schriiten des Ibn Arabiadıyla neşretmiştir (Leiden 1919). Türkçe'ye ve diğer dillere tercüme edilen İbnü'l-Arabfye ait eserlerin bir çoğu Fu-şûşü'l-hikem ile el-Fütûhâtü'1-Mekkiy-ye'nin bazı bölümlerinden ibarettir. [207][
İtikadı Görüşleri.
İbnü'l-Arabî bilgiyi ilâhî bir mevhibe olarak ele almış ve dü¬şüncesini bunun üzerine kurmuştur. Ona göre bütün bilgiler ilâhî kaynaktan taşıp gelmiştir. Bunun en büyük delili Allah ta¬rafından Âdem'e isimlerin öğretildiğini bildiren âyettir. [208][261] Âlemi gö¬rülen {şehâdet) ve görülmeyen (gayb) ol¬mak üzere ikiye ayıran İbnü'l-Arabî, bundan hareketle temelde bilgi edinme yol¬larını da iki kategoride ele alır. Görülen âlem duyular, hayal, fikir ve akıldan iba-ret idrak mekanizması ile algılanırken gö¬rülmeyen âlemin bilgisi sadece vahiy ve ilham yoluyla elde edilebilir. Bununla bir¬likte görülmeyen âlemin bilinebileceğine dair az da olsa bir açıklık bırakır. Vahiy ve ilham İse ona göre şehâdet âleminin bil¬gisi için söz konusu değildir, çünkü onlar¬la ancak yüce olan âlemin bilgisine erişi¬lir, halbuki şehâdet âlemi süflî unsurlar¬dan oluşmuştur.
Bilgi elde etme yollarını kesinlik dere¬celerine göre sıralamak icap ederse ilk sırayı vahiy alırken onu keşif, akıl ve du¬yular takip eder. Şunu belirtmek gerekir ki İbnü'l-Arabî. ilhamı vahiyden hemen sonraya yerleştirirken aynı zamanda onu aklın ürünü olan nazarî bilginin alterna¬tifi olarak kabul eder ve vahiy bilgisinin yorumunu daha emin bir yol gördüğü ke¬şifle yapar. Çünkü İbnü'l-Arabî'ye göre her ne kadar vahiy peygambere nazil ol¬muşsa da onu anlama kabiliyeti velînin kalbine yerleştirilmiştir. [209][262] Onun bu görüşü Kur'an'ın bilgi edin¬me yollarını duyular, akıl, sezgi ve vahiy olduğunu kabul edenlerin görüşleriyle pa¬ralellik arzetmektedir.
İbnü'l-Arabî, nebînin bilgisiyle velînin bilgisini ilâhî kaynaklı olması bakımından aynı kabul eder. Kitaplarına verdiği isim¬ler göz önüne alındığı takdirde onun bu telakkileri daha belirgin bîr şekilde ken¬dini gösterir: el-Fütûhâtü'1-Mekkiyye, et'Tenezzülâta'l'leyliyye, et-Tenezzü-lâtü'l-Mevşıliyye gibi. İbnü'l-Arabî, bu adlandırmada vahyi İfade eden "nüzul" ve "inzal" yerine aynı kökten gelen "te¬nezzül" kelimesini kullanmaktadır.
Ulûhiyyct. Ulûhiyyet konusunda Allah'ın yegâne varlık olduğu, diğerlerinin ise var¬lıklarını O'ndan aldığı düşüncesinden ha¬reket eden İbnü'l-Arabî, varlığın ne oldu¬ğundan çok kaç kategoriye ayrılabileceği sorusuna cevap vermeye çalışır ve varlı¬ğı üçe ayırır: "Vücûd-i mutlak", "adem-i mutlak" ve "mümkin". Vücûd-i mutlakla Allah'ı, adem-i mutlakla kelâmcıların "muhal" dediklerini, bazan yerine başka kelimeler kullansa da mümkinle de as¬lında felsefecilerin "mümkin" kavramını kasteder. İbnü'l-Arabrnin en çok meşgul olduğu alan mârifetullahtır. Ona göre Al¬lah'ın zâtı veya "zât makamında Allah" kesinlikle bilinemez. Bu sebeple O'nu bilmemiz hatta bilmeyi düşünmemiz dinen yasaklanmıştır. Allah ancak ulûhet maka¬mında yani isim ve sıfatlarıyla bilinebilir.
Aslında İbnü'l-Arabî, kullandığı kelime ve kavramlar bir yana bırakılırsa farklı bir görüş İleri sürmemektedir. Çünkü kelâm âlimleri Allah'ın zâtının gereği gibi bili¬nebileceğini iddia etmedikleri gibi O'na nisbet edilerek kullanılan isim ve sıfatla¬rın da O'nu tam olarak anlattığını söyle¬memişlerdir. Nitekim İmam Mâtürîdî, ilâ¬hî isimlerin Allah'ın zâtını zihinlere yak¬laştırma görevi icra ettiğini belirtir. [210][263] İbnü'l-Arabî'nin Al¬lah'ın birliği konusunda kullandığı de¬liller kendine has terminolojisi dışında di¬ğer âlimlerin delillerinin aynıdır. O. dev¬rinde Özellikle tartışılan meselelerde ge-leneksel bilgiyi kendine göre bazı tercih¬ler ve ayıklamalar yapmak suretiyle oldu¬ğu gibi yansıtmakla yetinmiştir. Ancak hemen hemen her konuyu sistemi içinde bütünlük arzetmesi için kavramsal bir birliğe kavuşturmayı hedeflemiş ve bu¬nu da büyük ölçüde başarmıştır.
İbnü'l-Arabî Allah'ın isimlerini ulûhiy-yette "zât makamfndan sonraya yerleş¬tirir; ancak isim ve sıfatları bir bütün ola¬rak ele alır ve kendi içinde sınıflandırma¬ya gider. İsimleri belli sıfatların altında toplamak suretiyle sayılarını sınırlayan kelâmcıların aksine sıfatları isimlerin bir alt başlığı gibi gören bir eğilim taşır. İlâ¬hî isimlerin ve sıfatların Allah'a ait "nis-betler" olduğunu, yani her bir isim ve sı¬fatın "izafet" anlamına geldiğini belirten İbnü'l-Arabî'ye göre Allah için zaman ve mekân söz konusu olmadığına göre bu nisbetler onun kıdemine bir halel getir¬mez. Esasen nisbetin onun düşüncesin¬de gerçekliği yani zihin dışı alanda bir yeri yoktur, dolayısıyla itibarî bir durumdur. Burada itibari "gerçekliği olmayıp sade¬ce zihnî olarak var olduğu kabul edilen" şeklinde anlaşılmalıdır. Selbî sıfatların bir kısmını haricî gerçeklikleri olmayan itibarî sıfatlar sayan kelâmcılar bulun¬makla birlikte sıfatlarda itibarilik duru¬mu onları haller olarak kabul eden Ebû Hâşim el-Cübbâî'nİn ahvâl nazariyesin¬de görülür. İbnü'l-Arabî'nin isimler ve sı-fatlar konusunda Ebû Hâşim'in bu naza¬riyesinden istifade ettiği anlaşılmaktadır.
İlâhî isimleri doğrudan zâta izafe et¬mekten kaçınan İbnü'l-Arabî'nin siste¬minde zât mertebesinde Allah'ın hiçbir isim ve sıfatı yoktur, zira 0 bu makamda her türlü kayıttan arınmıştır ve mutlak¬tır. İsimlerin ve sıfatların nisbet edildiği makam ulûhet makamıdır. Bu makam Allah'ın yaratılmışlarla münasebet kur¬duğu geçiş noktasıdır. Diğer bir ifadeyle ilâh-me'luh ilişkisinin kurulduğu, Allah'ın kendisini kullarına izhar ettiği, bununla birlikte zâtını onlardan ulûhet zarfıyla gizlediği bir makamdır. Böylece Allah kul¬larına isimler vasıtasıyla bilgi vererek ken¬disini izhar etmekte, aynı zamanda bu isimlerle zâtını gizlemektedir, çünkü bu isimlerin ötesine geçme imkânı yoktur. [211][264] Ulûhet ke¬limesi için bazı sarihler tarafından "ulû-hiyyeften farklı mânalar İçerdiği şeklin¬de izahlar yapılsa da İbnü'l-ArabFde bu¬na dair bir işaret görülmemiştir. Kendisi, eserlerinde ulûhiyyet kelimesini de kul¬lanır, ancak daha çok ulûheti tercih eder. İbnü'l-Arabî, isim-sıfat ilişkisi adı altında ele alınan konuda her ne kadar sıfatları isimlerin bir alt başlığı olarak görse de İs-ferâyînî'ye atıfta bulunarak sıfatları isim¬leri bünyesinde toplayan küllî isim, kendi ifadesiyle "ümmehâtü'i-esmâ" olarak gö¬rür ve yine bunları ilk sıraya yerleştirir. Ümmehâtü'1-esmâ dediği sıfatlar bazı isim farklılığı olmakla birlikte aslında ke-lâmcıların yedi sübûtî sıfatıdır. Farklı ola¬rak kudret sıfatının yaratma boyutu olan "kavi" sıfatından söz eder. Bu da Mâtürî-dîler'in kelâm sistemindeki "tekvin" sıfa¬tını çağrıştırmaktadır.
İbnü'l-Arabî. Ehl-i sünnet'in kabul et¬tiği mâna sıfatlarından ziyade Mu'tezile'-nin benimsediği manevî sıfatları nazarı itibara alır. Onun sıfatlar konusunda en dikkat çekici yaklaşımı selbî olanlarında görülür. Çünkü İbnü'l-Arabî selb (olumsuzlama) yoluyla Allah'ı tavsif etmenin aklî olduğunu, halbuki aklın sınırlı bulunması hasebiyle bu konunun şeriata havale edil¬mesi gerektiğini ileri sürer. Allah'ı en iyi yine kendisi bilir ve tanıtır, dolayısıyla naslardaki isimler ve sıfatlar Kur'ânî ta¬birle en güzel isimlerdir. Bu isimler sübût mânası içerdiği gibi tenzihi mânayı da içe¬rir. Nitekim İbnü'l-Arabî, Allah'ın sadece teşbihî ya da sadece tenzihî olarak tanın¬masının eksik olacağını, O'nun mutlak ol¬ması hasebiyle her ikisini cemetmek su¬retiyle tavsif edilmesi gerektiğini belirtir. Burada İbnü'l-Arabî sübûtî sıfatları "teş¬bih" kelimesiyle karşılar. Bu yaklaşımında felsefecilerin etkisi olabileceği gibi her ne kadar mahiyet farkı olsa da kul ile Allah arasında bir benzerlik olduğu görüşün¬den de kaynaklanabilir. Ancak teşbihi sü¬bûtî sıfatlarla sınırlamaz, kelâmda haberî sıfat olarak kabul edilen müteşâbih isimleri de bu kavramın kapsamına dahil eder. Bu sebeple kelâmcilann sıfatlarla ilgili temkinli ve ihtiyatlı yaklaşımları ye¬rine İbnü'l-Arabî terminoloji konusunda cesaretli çıkışlar sergiler ve tartışmaya
zemin hazırlayacak teşbih lafzının Allah için kullanılmasında sakınca görmez. İb¬nü'l-Arabî'nin selbî sıfatları kabul etme¬mesinin bir diğer gerekçesi de söz konu¬su sıfatların Allah'ın yaratılmışlarla kıyas¬lanması sonucu elde edilmiş olmasıdır. Halbuki Allah ile kul arasında bir benzer¬lik yoktur. Hernekadar İbnü'l-Arabî. bu görüşünde Kur'an'a dayanmak suretiy¬le haklı görünmeye çalışsa da Kur'an'da hem isbât hem de selb yoluyla Allah'ın tanıtılması yer almıştır. Meselâ onun en çok vurguladığı, "Allah bütün âlemlerden müstağnidir [212][265] şeklin¬deki olumlu tenzihî ifadelerin yanı sıra, "Yerde ve gökte Allah'tan başka tanrılar bulunsaydı yer ve gök düzenini kaybe¬derdi [213][266] gibi selbî ifadeler de bulunmaktadır. Nitekim İbnü'l-Arabî1-nin kendisi de teşbih ve tenzih mesele¬sinde Kur'an'ın bütün olarak değerlendi¬rilmesinin gerektiğini söylemektedir. [214][267] İlâhî isimlerin sayısı konusun¬da sınırlama kabul etmeyen İbnü'l-Ara¬bî, bu isimlerin doksan dokuz olduğunu ifade eden hadisi sahih bulmakla birlikte bunları sayan rivayetleri hadis usulü açı¬sından "muztarib" kabul eder. [215][268]
Allah-Âlem İlişkisi. İbnü'l-Arabî'nin âlemi "Allah'tan başka her şey" diye ta¬nımlaması onu İslâm düşünce dünyasının geneli içine yerleştirmektedir. Zira hem kelâmcılar hem felsefeciler âlemi böyle anlamışlardır. Âlemin mümkin oluşundan bahsederken kelâmcıların anahtar teri¬mi olan hudûsü hiç hesaba katmaması onu kelâmcılardan çok felsefecilere yak¬laştırmaktadır. İbnü'l-Arabî'nin düşünce¬sinde âlemi hem ezelîlik hem de hudûs ile nitelemek mümkündür. Zira âlem ve içindekiler. Allah'ın ilminde a'yân-ı sabite şeklinde bulunmaları sebebiyle O'nun İlim sıfatına bağlı olarak ezelîlik vasfı kazan¬maktadır. Ancak varlık olarak sadece Al¬lah'ı kabul etmesi, varlık niteliğini Allah'ın aslî. mümkinin arızî sıfatı görmesi ve ade¬min mümkinin aslî sıfatı olduğunu ileri sürmesi bir nevi hudûsü çağrıştırır. Ke¬lâmcılar, âlemin yoktan var edildiğini ka¬bul ederken bununla Allah ile âlem ara¬sında hiçbir münasebetin bulunmadığını anlatmaya çalışırlar. İbnü'l-Arabî ise Al¬lah'ın varlığı ile diğerlerinin (mâsivâ) var-lığı arasında ayniyet ilişkisi kurar. Bu da Allah'ın çeşitli makamlara nüzulü ile o makamlarda bulunacaklara kendi varlı¬ğından mevcudiyet vermesiyle gerçekle¬şir. Dolayısıyla ikisi arasında varlık açısın¬dan bir farklılık kalmamaktadır.
Bazı âyet ve hadislere dayanarak bir kısım Yunan filozofunda görülen âlemin içindeki her şeyin canlı olduğu fikrini ileri süren İbnü'l-Arabî'nin âlemi dairesel ola¬rak düşünmesi ve oluşları bununla izah etmesi sebebiyle İhvân-ı Safa felsefesin¬den etkilendiği sonucuna varılabilir. Ni¬tekim İhvân-ı Safa Allah'ın âlemi küre şeklinde yarattığını, bunun da şekillerin en üstünü olduğunu ileri sürer ve sayı¬larla âlemdeki nesne ve olaylar arasında ilişki kurar. [216][269] İbnü'l-Arabî de onlar gibi sayılara ve harflere önem atfeder, geometrik izah tarzlarına gider ve ilk yaratılan akl-ı evvel İle başla¬yan oluş dairesinin son yaratılan insanla tamamlanıp kemale erdiğini belirtir. [217][270]
Yaratma konusunda İbnü'l-Arabî ken¬dine has bir çizgi takip eder. Kelâmcıla¬rın özenle korudukları "yoktan var etme" anlayışını doğru bulmaz. İbnü'l-Arabî, ne yoktan var etmeyi ne de var olanın yok edilmesini kabul eder. Ona göre bir şey sadece bir halden diğer hale intikal eder. Bu görüş, İbnü'l-Arabî'nin ayân-ı sabite dediği mümkine yüklediği anlamdan kay¬naklanmaktadır. Ona göre mümkin var¬lık vasfını kazanmadan önce de mevcut¬tur, ancak bu henüz varlık bahşedilme¬den önce ilm-i ilâhîdeki durumudur. İb¬nü'l-Arabî'nin "a'yân-ı sabite" kavramıy¬la ne kastettiğini anlamak kolay değildir. Zira hariçte bulunan şeylerin Allah'ın var¬lığının aynısı, mahiyetlerinin ise ilâhî ilim¬de bulunan a"yân-ı sabite olduğunu iddia eder. İlim sıfatı da onun düşüncesinde zâtın aynı olduğuna göre bu durumda şeyler hem mahiyet hem de varlık bakı¬mından Allah'ın aynısı olmaktadır. Bu ise onu panteist anlayışa yaklaştırmaktadır. Nitekim Seyyid Hüseyin Nasr, İbnü'l-Ara¬bî'nin aşkın T^nrı anlayışını benimsediği¬ni ve kesinlikle panteist olmadığını ısrar¬la vurgulamasına rağmen onun düşün¬cesinde Allah'ın kâinatla ilişkisinin esrarlı bir ilişki olduğunu da itiraf eder. [218][271] Bundan dolayı Mustafa Sabri Efendi. İbnü'l-Arabî"yi ve varlık düşüncesinde ona bu zemini hazır¬layan felsefecileri şiddetle eleştirmiştir. [219][272]
İbnü'l-Arabî, yaratılışın sürekliliği gö¬rüşünde olan ve buna "halk-ı cedîd" di¬yen İbn Hazm gibi [220][273] şeylerin iki zamanda aynı değil benzer oldukları¬nı, her tecellî ile yeniden yaratıldıkları¬nı ileri sürer ve bunu "teceddüd-i emsal, halk-ı cedîd" tabirleriyle ifade eder. [221][274] Öte yandan onun yaratma yerine kullandığı "tecellî" kavramı ile İhvân-ı Safâ'nın bu anlamda kullandığı "feyezan" kavramı arasında da muhteva benzerliği söz konusudur. Nitekim İhvân-ı safa da şeylerin varlık kazanması ve bu¬nu sürdürmesinin Allah'ın feyziyle ger¬çekleştiğini ileri sürer ve ilk feyze konu olan varlığın akl-ı faal olduğunu söyler.
Yaratılış süreciyle ilgili olarak İbnü'l-Arabî büyük ölçüde felâsifenin görüşle¬rinden yararlanmıştır. Meselâ amâ mer-tebesini yaratılış süreci için hem bir ha¬reket noktası hem de hiçbir şeyin belli olmadığı muğlak bir ortam olarak ele al¬ması. Yunan kozmogonisindeki "âlemin oluş sürecinde düzene girmeden önce¬ki biçimden yoksun, uyumsuz ve karışık durumu" anlamına gelen kaosa benze¬mektedir. Buradan itibaren belirginleş¬meler başlar ve ilk yaratılan akl-ı evvel, sonra nefs-i küllî, bu ikisinin izdivacından tabiat ve heba. bunların birleşmesinden ise cism-i küllî zahir olur. İbnü'l-Arabî akıl. nefis. heba. tabiat ve cism-i küllîyi hariçte gerçekliği olmayan zihnî varlıklar olarak görür. Öte yandan Yeni Eflâtuncu¬luğun kurucusu Plotin'in "bir", "akıl" {ze¬kâ} ve "nefis" (ruh) görüşü ile İhvân-ı Sa¬fâ'nın ontolojik hiyerarşi anlayışları ne¬redeyse İbnü'l-Arabî'de aynen tekrarlan¬maktadır.
Kader. İbnü'l-Arabî'ye göre ilâhî isim¬lerin tecellîsi sebepler vasıtası ile gerçek¬leşir. Sebepler ilâhî İsimlerle şeyler arasın¬daki nisbetlerdir. İsimlerde değişme ol¬mayacağına göre sebeplerde de bir de¬ğişmeden söz edilemez. İlk bakışta İb-nü'1-Arabî'nin determinist bir yaklaşım içinde olduğu görülmektedir. "İnsan ken¬disi için belirlenen fiili işlemeye mecbur¬dur" sözü de bunu pekiştirmektedir. Bu¬nunla birlikte İbnü'l-Arabî efâl-i ibâd ko¬nusunda Mâtürîdîler'İn "bir fiile iki kud¬retin tesiri" görüşüne yakın bir çizgi ta¬kip eder. Ona göre bu konuda İnsanı ya da Allah'ı yok saymak hakikati yarım gör¬mek, diğer bir ifadeyle tek taraflı yakla¬şım sergilemek demektir. Aslında hem Mu'tezile hem de karşıtları kullandıkları delil açısından haklı görünmektedir. Bu mesele hecâ harflerinden "lâm elif" gibi¬dir, bu harfe elif de lâm da demek yanlış sayılmamakla birlikte eksiktir. Söz konu¬su harfe her iki yanını birden hesaba ka¬tarak lâm elif denildiği gibi efâl-i ibâd konusunda da Allah ile kulun tesirini bir¬likte düşünmek gerekmektedir. Fiillerin yaratılmasında Allah'a ortak koşma teh¬likesine karşı İbnü'l-Arabî Allah'ın şirkten kendisini tenzih ederken bunu hüküm¬ranlıkla (mülk) kayıtladığını, kulların fiil¬leri bu kayda girmediği için burada bir şirk endişesinden bahsedilemeyeceğini ifade eder. İbnü'l-Arabî'nin felsefesine göre varlık tektir, o da Allah'ın varlığıdır. Diğerleri Allah'ın kendilerine varlık bağış¬laması sonucu var olmuştur. Bu durum¬da mevcudiyetleri bile kendilerine ait ol¬mayan mümkinlerin fiilleri nasıl kendile¬rine nisbet edilebilir? Bu noktada İbnü'l-Arabî Cebriyye'de olduğu gibi kulun fiili¬nin hakikatte Allah'a, mecazen kula ait olduğu görüşüne meyletmekle birlikte kula bir müessiriyet vermek suretiyle on¬lardan ayrılarak bir çıkış noktası bulma¬ya çalışmaktadır. Ona göre fiiller yaratı¬lışları yani Özleri itibariyle iyi ya da kötü olmayıp fiile herhangi bir hüküm izafe edildiğinde o hükme göre iyi veya kötü vasfını kazanır. Allah fiillerin yaratıcısı ol¬makla birlikte fiiller iyi ya da kötü vasfını bu yaratılma safhasında değil yaratıldık¬ları mahal olan insanda kazanmaktadır¬lar. Bunun gibi Allah'ın kulun günahını se¬vaba dönüştürmesi aynî değil hükmîdir, yani buradaki vasıf değişmekte, fakat öz olduğu gibi kalmaktadır. Ayrıca İbnü'l-Arabî. kulun bu hakikat-mecaz ayırımı¬na takılmayıp kendisini mükellef kabul etmesi ve öylece hissetmesi gerektiğini vurgular.
İbnü'l-Arabî kaderi insan ve cin türle¬rine hasretmekte, tek bir mertebe için yaratılan diğer varlıklar için kaderin bu-lunmadığını söylemektedir. Ona göre ka¬der Allah'ın değişmez bilgisidir. Bu ta¬nımlama tam bir cebir anlayışının ürünü olarak görülmekle birlikte İbnü'l-Arabî cebri ikiye ayırır: Mutlak cebir, özel cebir. İnsan da dahil olmak üzere bütün âlem mutlak cebrin kapsamına girer. Ancak mükellef varlıklar olan insanlar ve cinler özel cebrin kapsamı dışında tutulmak su¬retiyle yükümlülükleri sağlanmıştır. İb¬nü'l-Arabî kaderi teraziye benzetir. Nasıl ki terazi tartılan şeyin ağırlığını belirliyor-sa kader de kişilerin fiillerini belirlemek¬tedir. Söz konusu ağırlığa terazinin mü¬dahalesi olmadığı gibi kaderin de fiilin belirlenmesinde bir katkısı yoktur.
Vukuundan önce kaderin kesinlikle bi¬linemeyeceğini ileri sürmekle birlikte İb¬nü'l-Arabî, peygamberlerin risâlet dola-yısıyla değil râsih olmaları sebebiyle bir ölçüde kaderi bilebileceklerini söyler. Ona göre kader Allah'ın bilgisi olduğuna göre kul O'nu bilme ölçüsünde kaderi bilebilir. Bu da kaderin sırrı ve yaratılmışlar üze¬rindeki tahakkümü çerçevesinde olabilir.
Âlemdeki tezahürlerine bakılarak kader hakkında birtakım ipuçları elde etmek de mümkündür. Ancak her ne surette olursa olsun kaderin sırrına vâkıf olanın onu gizlemesi emredilmiştir. Bu da as¬lında herkesin bu bilgiye ulaşamayacağı¬nı, ulaştığını iddia edenlerin de kontrol edilmesi imkânının bulunmaması dolayı¬sıyla objektif bilgi sayılamayacağını gös¬terir, İbnü'l-Arabî'nin şu sözü kaderin bi-linmesiyle ilgili görüşlerini destekler ma¬hiyettedir: "Kul kaderin icraatını bilmiş olsa kendisini Allah'a muhtaç olmayan bir müstağni hissetmeye başlar",
İbnü'l-Arabî'ye göre Allah kötülüğün ne olmasını diler ne de yapılmasını emreder; O sadece takdir eder ve hüküm verir. Bu¬radaki hüküm verme şeyin kazandığı ni¬teliği bir anlamda kayda geçirmektir. Bundan hareketle, "Her şeyi Allah yarat¬mıştır, fakat şeyler bulundukları pozis¬yona göre Allah'ın iyi veya kötü hükmü¬ne mâruz kalmıştır" tarzında bir hükme varılabilir. Hükmün sebebi Allah'ın dile¬mesi veya yaratması olmayıp şeyin biza¬tihi kendisidir. İyilik ve kötülüğün hem akıl hem de şeriatla bilinebileceğini söy¬leyen İbnü'l-Arabî'ye göre akıl bir şeyin tam ya da eksik, çirkin ya da hoş tabiatlı olmasından hareketle iyi veya kötü oldu¬ğuna karar verebilir. Ancak sadece şeriat¬la bilinebilecek hususlar da vardır.
Nübüvvet. İbnü'l-Arabî'ye göre insan¬lar, akılları ile ulaşabilecekleri son nokta olan Allah'ın varlığı ve birliğine vâkıf ol¬duklarında O'nun hakkında daha çok bil¬gi verecek ve O'nunla kendi aralarında ir¬tibat kuracak bir aracıya ihtiyaç duyar¬lar. Bu ihtiyacın giderilmesi ancak O'nun tarafından görevlendirilmiş bir elçi ile mümkün olabilir. İbnü'l-Arabî'nin nübüv¬vet anlayışıyla ilgili olarak farklılık arze-den yönü nübüvvetle velayeti özdeşleş¬tirme gayretidir. Temelde nübüvveti nü-büvvet-i âmme ve nübüwet-i teşri" şek¬linde ikiye ayırır. Nübüwet-i âmmeyi pey¬gamberler de dahil olmak üzere "Allah dostu" dediği herkesi kapsamına alabile¬cek genişlikte tutarken nübüvvet-i teşrii melek ve vahiy vasıtasıyla dinî hüküm ko¬yucu ve icra edici bir görevle yükümlü kı¬lınan kişilerle sınırlandırır. Bunun dışın¬da şer'î nübüvvet nebinin varlığı ile sınırlı iken umumi nübüvvet peygamberin var¬lığı ile sınırlı olmayıp tevarüs yoluyla sü¬reklilik arzeder. Meselâ Hz. Peygamber'in vefatı ile teşrîî nübüvvet son bulmuş, an¬cak umumi nübüvvet devam etmektedir. [222][275]
İbnü'l-Arabî, umumi nübüvvete velayet adını vermekle birlikte velînin nebî veya resul diye adlandırılmasına karşı çıkar. Her ne kadar velî. nübüvvet mirasından pay almak ve bir nevi nebinin suretiyle sûretlenmek noktasında onun özellikle¬rini taşıyorsa da hüküm koyma vasfının olmaması sebebiyle nebî ya da resul isim¬lerini almayı hak etmemiştir. Esasen her velî, bağlı bulunduğu peygamberin şeri¬atı ile yükümlü olması dolayısıyla tâbi ko-numundadır. [223][276] Velîler pey¬gamberlerin kurduğu merdivenden tır¬manan kimselerdir, merdiven kurma gibi bir görevleri yoktur.
Resul, nebî ve velî özelden genele doğ¬ru giden üç ayrı kavramdır. Resul en hu¬susi, velî ise en umumi olanıdır. Bu du¬rumda resul hem nebî hem de velî iken nebî sadece nebîlikve velîlikvasıflarını, velî ise diğer ikisi hariç bir tek velayet vas¬fını taşır. [224][277] Resul ve nebî arasında da farklılık gözeten İbnü'l-Arabî nebiyi, "Tevrat'ın indirilmesinden Önce İsrail'in kendisine haram kıldığı şey¬ler dışında, yiyeceğin her türlüsü İsrâilo-ğullan'na helâldi [225][278] mea¬lindeki âyetten hareketle "sadece kendi milletine hüküm koymakla görevli olan kimse" şeklinde tanımlarken resulü "ken¬di kavmi veya etrafı ile sınırlı kalmayan bir teşri vazifesiyle yükümlü olan pey¬gamber" olarak tarif eder. [226][279]
Teşrîî nübüvvet Hz. Peygamberle bir¬likte son bulmuştur, fakat umumi nü¬büvvet ona göre son velî olan îsâ ile son bulacaktır. Hz. îsâ iki ayrı zamanda iki sı¬fat taşımaktadır, bundan dolayı da iki de¬fa haşredilecektir. Birincisi Hz. Peygam-ber'in ümmeti olarak velî sıfatıyla, ikin¬cisi İsrâiloğullan'na gönderilen peygam¬ber olarak gerçekleşecektir. İbnü'l-Ara¬bî hatm-i velayeti de iki kısma ayırır: Hz. îsâ'nın şahsında gerçekleşecek olan velayet, Hz. Muhammed'den tevarüs edi¬len velayet. Bu ikincisinin son temsilci¬sinin kendi zamanında olduğunu ve ken¬disine 595 (1199) tarihinde tanıtıldığını söylemekle birlikte açık kimliğini vermez. [227][280] Dolayısıyla bu kişinin İbnü'l-Arabî'nin ken¬disi olup olmadığı konusunda hayli tartış¬malar mevcuttur. Nebî ile velî arasındaki efdaliyet konusunda ise İbnü'l-Arabî, ne-bînin aynı zamanda velî olması sebebiyle velayetinin nübüvvetinden üstün olduğu-nu söyler. Ehlüllah dediği sûfîlerin, "Velî nebîden üstündür" sözlerinin iki sıfatın aynı şahısta toplanması itibariyle söz konusu olabileceğini, aksi takdirde hiçbir velînin nebîden üstün olamayacağını vurgular. İbnü'l-Arabînin nübüvvet ve vela¬yet konusunda büyük ölçüde Hakim et-Tirmizfnin etkisi altında kaldığı görülür. Nitekim Tirmizî de nübüvvet ve risâletin Hz. Peygamberle birlikte son bulacağını, velayetin ise ancak âlemin son bulmasıy¬la nihayete ereceğini belirtir, hatmü'l-evliyânin Allah'ın hücceti, velîlerin efen¬disi ve hakimlerin hakîmi olduğunu ifade eder. [228][281]
İbnü'l-Arabî, zahir ve bâtın itibariyle nebîlerin bütün hal ve hareketlerinde Al¬lah'ın koruması altında olduğunu, zira onların "sâri'" vasıflarının bulunması se¬bebiyle bu korumanın gerekli ve tabii bu¬lunduğunu söyler. Velîlerin ise kalplerine gelen ilham konusunda "mahfuz" olduk¬larına, ancak bu iki kavram arasında fark¬lılık bulunduğuna dikkat çeker. Nebî bü¬tünüyle bir genel koruma altında iken velî sadece kalbine gelen ilham konusunda bir korumaya sahiptir. Ancak sonuç itiba¬riyle nebilere has olan ismet sıfatı velîle¬re de verilmektedir.
Sem'iyyât Konulan. İnsanların ve cin¬lerin ibadet etmek üzere yaratıldığını bil¬diren âyetten hareketle [229][282] İbnü'l-Arabî, sadece "sakaleyn" deni¬len insanlar ve cinlerin "âbid" sıfatıyla ni¬telendirildiğini, bu iki varlık dışında isyana mütemayil başka bir varlığın bulun¬madığını söyler. Meleklerin ise isyan et¬melerinin kesinlikle mümkün olmadığını, zira onların emredileni yerine getirmenin dışında bir özelliklerinin bulunmadığını belirtir. [230][283] Bu görüşünden hareketle de mutlak anlamda melek türünün insan türünden üstün ol¬duğunu söyler.
İbnü'l-Arabî, şeytanı İnsanın kalbine kötülük ilkâ eden varlık ya da kötülüğün kendisi olarak algılar ve onu hissî ve ma¬nevî olmak üzere iki gruba ayırır. Hissî şeytanı da her peygambere insan ve cin şeytanlarının musallat edildiğini ifade eden âyete [231][284] dayanarak in¬san ve cin şeklinde ikiye ayırır. Mânevi şey¬tan ise hissî şeytanlar tarafından insanın kalbine atılan kötü düşüncenin daha son¬ra çeşitli şekillerde ortaya çıkmasıdır. Di¬ğer bir ifadeyle buradaki şeytan hissî bir varlık değil bizzat kötülüğün kendisidir. [232][285] Öyle görünüyor ki İbnü'l-Arabî şeytanı hakiki anlamda değil ahlâki anlamda ele almakta ve bu yönde birtakım değerlendirmelere git¬mektedir.
Âhiret hayatının cismanîliğini ve dün¬yevî hayata benzeyeceğini kabul etmek¬le birlikte İbnü'l-Arabî insanın oradaki be¬den yapısının ve mizacının farklı olacağı¬nı söyler. Göz, kulak, burun, ağız ve ayak¬lardan oluşan suret aynı olsa da şartları farklı yeni bir neş'etin meydana geleceği¬ni belirtir. Suretin değişmemesini de şu anki insan suretinin en mükemmel şekil¬de olduğu tezine bağlar. İbnü'l-Arabî'nin cehennem azabı konusunda kendisine mahsus görüşleri vardır. Allah'ın rahman sıfatının bir gereği olarak cehennem eh¬line orada kalmaları şartıyla nimet bağı¬şında bulunacağını belirtir. Bu nimet on¬ların cehennemde sürekli bir uykuya dal¬dırılmaları ve rüyalarında hoşlarına gide-cek şeyler görmeleridir. Kaldıkları yer ce¬hennem olmasına rağmen gördükleri rü¬ya onları mutlu edecektir. İbnü'l-Arabî bu düşüncesini, "Kim rabbine mücrim olarak varırsa ona içinde ne öleceği ne de yaşa¬yacağı bir cehennem vardır [233][286] mealindeki âyete dayandırır ve şöyle bir misal getirir: Hasta olan ve son dere¬ce rahatsız edici yatakta uyuyan bir kim¬senin yüzünde mutluluk belirtileri mü¬şahede edilirse onun rüya gördüğü ka¬naatine varılır. Halbuki haline ve yatağı¬na bakıldığında azap içinde olması gere¬kir. [234][287] Bu durumda cen¬net nimeti hakiki nimet iken cehennem nimeti yalancı ve hayalîdir. Cehennemde olan kimse ne tam azap ne de nimet için¬dedir, ne hayattadır ne de ölüdür. Buna karşılık cennette insanlar gerçek nimet¬ler içinde yaşarlar. İbnü'l-Arabî'nin bu gö¬rüşü, mahiyet farklılığı dışında Ehl-İ sün-net'in cennet ve cehennemin ebedîliği yö¬nündeki görüşlerine ters düşmez.
İbnü'l-Arabî, çeşitli eserlerinde temas ettiği akaid konularında bazı orijinal yak¬laşımlar sergilemekle birlikte genellikle bunların kendisine ait yeni buluşlar olma¬dığı anlaşılmaktadır. Onun yaptığı şey, daha önce oluşan felsefî-kelâmî kültürü yeni bir terminolojiyle kendi içinde tutar¬lı bir biçimde sunmaktan ibarettir. Bu¬nun yanı sıra kullandığı üslûp sayesinde düşüncesine mistik bir hava katmasını başarmış ve bu yönüyle kendisinden son¬ra gelen pek çok âlimi etkilemiştir.
İslâm Düşüncesindeki Yeri.
İslâm top-lumunda başlangıçtan beri dünyevî kay¬gılardan, siyasî ve içtimaî sosyal çalkan¬tılardan uzak kalarak Kur'an ve Sünnet çerçevesinde, iddiasız, gösterişten uzak, takvaya dayalı bir hayat tarzını İlke edi¬nen zühd hareketi, 11. (VIII.) yüzyılın son¬larına doğru tasavvuf adıyla anılmaya başlanmış, Gazzâlî'ye gelinceye kadar 300 yıl zarfında en olgun ürünlerini ve¬ren Sünnî tasavvuf döneminde pratiğin yanı sıra kavramsal düzeyde yorumlar da devam etmiştir. Bu çerçevede marifet, tevhid, muhabbet, fena ve beka gibi bazı tasavvuf terimleri üzerinde yoğunla-şılarak farklı görüşler ortaya konulmuş-sa da bunlar hiçbir zaman felsefî doktrin düzeyinde olmamıştır. Gazzâlî ile altın ça¬ğını yaşayan Sünnî tasavvuftan sonra VI-VII. yüzyıllarda Şehâbeddin es-Sühreverdî, Muhyiddin İbnü'l-Arabî ve İbn SebTn gibi sûfî filozoflar kanalıyla ta¬savvuf felsefî bir görünüm kazanmıştır. Bunlar, kendi tasavvufî zevk ve eğilim¬lerini aklî düşünceyle mezcedip İslâm'ın yanı sıra yabancı felsefe ve kültürlerden aldıkları birçok motifi daha ziyade sem¬bolik bir dille işleyerek felsefî bir tasav¬vuf kurmuşlardır. Büyük ölçüde seçmeci (eklektik) olan bu hareket, metot olarak keşif ve ilhamı temel aldığı için saf bir felsefe olarak kabul edilemeyeceği gibi iç arınmanın yanı sıra varlığın sırrını keş¬fetmeyi ve kâinatı kendine has bir sıra düzeni içinde yorumlamayı amaçladığı için de halis bir tasavvuf sayılmaz. Bu ara¬da İslâm dünyasında felsefî tasavvufun başlıca temsilcilerinden biri olan İbnü'l-Arabî'nin. ortaya atıldığı zamandan itiba¬ren yoğun tartışmalara konu olan vah-det-i vücûd doktrinini temellendirirken naslar üzerinde yaptığı ve çeşitli spekü¬lasyonlara yol açan te'villeri, yaratanla ya¬ratıkları arasındaki kesin ayırımı ortadan kaldıran yaklaşımları, Hz. Peygamber'e beşer üstü bir mahiyet tanıması, Şiî-İs-mâilîler'den aldığı bazı ilkelerin yanında eski Mısır, Yunan ve Hint kültüründen gelen kavram ve problemleri tasavvufa taşıması, nihayet sisteminin bütünü iti¬bariyle dinler ve inanışlar arasında âdeta fark gözetmeyerek dinler üstü bir dini savunduğu İzlenimi uyandıran hoşgörü¬sü gibi sebeplerle İslâm düşünce tarihin¬de en çok tartışılan, lehinde ve aleyhinde en fazla fetva verilen bir düşünür olmuş¬tur. Nitekim yapılan bir araştırmaya gö¬re yalnız Arapça literatürde onun aleyhin¬de yazılan esersayısı otuz dört, savunma amacıyla kaleme alınanların sayısı yirmi¬dir: aleyhinde 238. lehinde ise otuz üç fetva verilmiştir. [235][288] Her ne kadar bunların çoğu dinî-ilmî ol¬maktan çok konjonktürel veya hissî birer tepki şeklinde algılansa da bu durum, İbnü'l-Arabî'nin tarihte ne kadar büyük yankı uyandırdığını göstermesi bakımın¬dan yine de önemlidir.
İbnü'l-Arabî'nin, sistemini kurarken faydalandığı kaynak ve doktrinlerin çok farklı oluşu ve İslâmî olup olmayışına bak¬madan kendi görüşlerine uygun düşecek her kaynağa başvurmakta bir sakınca görmeyişi de tenkit edilmekle birlikte onun sisteminin İslâm eksenli olduğunda şüphe yoktur. Nitekim kaynaklan arasın¬da Kur'an ve hadis başta gelmektedir. Ancak te'vile elverişli olsun veya olma¬sın, dil ve gramer kurallarına uysun veya uymasın, siyak ve sibakı dikkate alma¬dan, sebeb-i nüzule itibar etmeden âyet¬leri vahdet-i vücûd felsefesi doğrultusun¬da bâtını yorumlara tâbi tutar. Bu yön¬temle İbnü'l-Arabî, müteşâbih veya muh¬kem âyetlerden istediği sonucu çıkar¬makta güçlük çekmez. Gerçekte kendisi te'vile karşı olduğu halde [236][289] bazan âyetlerin lafzı ve medlulü ile bağdaşması mümkün olmayan te'viller yapar. [237][290] Bu durum kar¬şısında AfîfTnin dediği gibi, "Bazan Kur¬'an Yeni Eflâtuncu bir sistem haline ge¬lir, bazan da bir başka felsefe türüne bü¬rünür; fakat genellikle anladığımız şek¬liyle Kur'an'ı bulmamız güçleşir. [238][291] Bu durum hadisler için de söz konusudur. Genellikle tasavvuf litera¬türünde yer alan çoğu zayıf hadisleri ken¬di görüşleri doğrultusunda kullanmakta da bir sakınca görmez.
İbnü'l-Arabî'nin, kendi dönemine ka¬dar gelişip şekillenen tasavvuf akımları¬nın ortaya koyduğu zengin literatürden büyük ölçüde faydalandığında şüphe yok¬tur. Doğup yetiştiği Endülüs'te yaygın olan İbn Meserre okulu ile onun uzantısı mahiyetindeki Meriyye okulunun egzo¬tik, gnostik ve vahdet-i vücûdcu öğreti¬lerini İbnü'1-Arif, Ebû Medyen, Ebü'l-Kâsım İbn Kasî ve İbn Berrecân gibi sûfîler kanalıyla yakından tanımış, hatta İbn Ka-sî'nin Hal'u'n-na'Jeyn adlı eserine bir şerh yazmıştı. ed-Tedbîrâtü'1-ilâhiyye ile MevdfaVn-nücûm'u da orada iken kaleme almıştır. [239][292] Bu du¬rum onun, tasavvufa dair zihnî ve ruhî disiplinini Doğu İslâm ülkelerine seyaha¬te çıkmadan önce Endülüs'te aldığını gös¬termektedir. Ancak bu iki tasavvuf oku¬lunun öğretileri büyük ölçüde, İskenderi¬yeli filozoflarca ortaya konan Pisagorcu ve Yeni Eflâtunculuktan mülhem gnos¬tik fikirlerin hâkim olduğu sahte bir Em-pedokles felsefesinden ibaretti. [240][293] Bunun yanı sıra Doğu'da ge¬lişmiş olan tasavvuf hareketlerini yakın¬dan tanıdıktan sonra özellikle Bâyezîd-i Bistâmî ve Cüneyd-i BağdâdTnin vahdet-i vücûdu hatırlatan yaklaşımları ile Hallâc-ı Mansûr'un sisteme kavuşturamadığı bâ-tınî görüşlerinden de büyük ölçüde yarar¬lanmış, bu arada Hz. Muhammed'in ezel¬de varlığını dile getiren "hakîkat-i Muhammediyye" kavramı başta olmak üze¬re felsefesinin temelini oluşturan birçok kavramı içeriğini değiştirerek kendi siste¬mi içinde başarıyla kullanmıştır. [241][294] Ayrıca Hal-lâc'ın Kur'an'ı bâtınî te'villere tâbi tutma¬sının da İbnü'l-Arabryi bu yönde cesaret¬lendirdiği söylenebilir. Birçok müellif gibi onun için de Gazzâlfnİn İhyâ'ü ulûmi'd-din'inin emsalsiz bir kaynak teşkil etti¬ğinde şüphe yoktur.
Öte yandan İbnü'l-Arabfnin kelâmcıla-rın başvurduğu cedel (diyalektik) yönte¬mini de başarılı bir şekilde kullandığı özellikle Fuşûşü'l-hikem ile el-Fütûhâ-tü'1-Mekkiyyeûe görülmektedir. Onun varlığa ilişkin temel tezlerinden biri olan tecellî nazariyesi gereğince âlem her an yeniden var olmaktadır. Bu görüşün, Eş'arî kelâmcılannın "araz¬ların iki zaman biriminde aynı kalmaya¬rak sürekli yenilendiği" (halk-ı cedîd) fik¬rinden mülhem olduğunu söylemek ge¬rekir. İlâhî sıfatlar hakkındaki görüşü ile yokluğu (adem) bir gerçeklik (şey) olarak kabul etme düşüncesi de Mu'tezile kay¬naklıdır.
İbnü'l-Arabî'nin çeşitli felsefe ve antik kültürlerle ilişki kurmasında vasıta rolü oy¬nayan en önemli kaynak İhvân-ı Safâ'nın Meşşâî, Yeni Eflâtuncu. Maniheist. Hermetikve gnostik karakterli bilim, felsefe ve kültürlerin sentezini içeren Resâ'ilü İhvâni'ş-Şafâ' adlı ansiklopedik eserle¬ridir. Felsefesinde ağırlıklı olarak görülen Yeni Eflâtuncu etkilere Fârâbî ve İbn Sî-nâ'nın eserlerinden ziyade bu risaleler ka¬nalıyla ulaşmıştır. Zira onun gibi seçmeci bir doktrin kuran kimse için bu risaleler¬den daha zengin ve daha elverişli bir kay¬nak olamazdı. Ancak İbnü'l-Arabî, bura¬dan aldığı malzemeyi farklı üslûp ve sem¬bolik ifadelerle işleyerek kendi felsefe¬sine uyarlamada çok başarılı olmuştur. Onun nasları felsefî-fikrî unsurlarla işle¬me ve onları te'vil etme metodu İhvân-ı Safa ile aynıdır. Fakat kozmik varlığın olu¬şum ve işleyişini inip çıkan dönme dolap gibi tasarlayıp iniş ve çıkış sürecini çeşit¬li mertebelere ayırması ve onlara birer fonksiyon tanıyarak küllî bir evren ta¬savvuru sunması hususunda İhvân-ı Sa-fâ'dan ziyade Plotin'e yakındır. Şu var ki Plotin'İn sudur sistemindeki ilk aklın (nous) yerini İbnü'l-Arabî'de hakîkat-i Muhammediyye, diğer kozmik akılların yerini de tecelliler almıştır. Bu konu¬da her iki sistemdeki mertebe veya hi-yerarşide görülen farklılıktan ziyade, varlığın ilâhî- ruhanî menşeli olup gelişim ve tekâmülünü tamamladıktan sonra tek¬rar menşeine döneceği fikri önemlidir. Fâ¬râbî ve İbn Sînâ felsefesinde nihaî sis¬teme kavuşmuş olan bu kâinat modelini alıp daha çok derinlik ve ruhaniyet kazan¬dırmak amacıyla onu tasavvufa adapte eden İbnü'l-Arabî olmuştur.
Diğer taraftan İhvân-ı Safâ'nın bütü¬nüyle âlemi canlı bir organizma şeklinde telakki etmesi, nefsin mahiyeti, İnsan nefsini küllî nefsin bir hali ve bir yansı¬ması olarak görmesi, beşerî nefsin gaye¬sinin küllî nefse dönmek olduğu ve nefsi yeryüzünde Allah'ın halifesi şeklinde al¬gılaması, nihayet bâtınî bilgiyi bir doktrin olarak kabul etmesi, masum imam hak¬kındaki düşüncesi, ayrıca kökleri Stoa felsefesine dayanan küçük âlemle büyük âlem arasında kurduğu benzerlikle ulaş¬mak istediği ideal insan anlayışı [242][295] ta¬mamen İbnü'l-Arabî'nin sistemine yansımıştır.
İbnü'l-Arabî'nin Hermetizm ve Yeni Pİ-sagorculuk'tan gelen sayı ve harf sem¬bolizmine dair görüşlerinin de İhvân-ı Sa-fâ'dan kaynaklandığı görülmektedir. Ta¬biatı ve anlayışı gereği sansasyona elve¬rişli her bilgiye ilgi duyan İbnü'l-Arabî "ev¬liya ilmi" dediği [243][296] sayı ve harfler metafiziğine de çok değer ve¬rir. Kâinattaki oluşum ve olayların şif¬resi saydığı harfleri çeşitli kategorile¬re ayırarak anlamlandırmaya çalışır. [244][297] Şiî İsmâilîler'in Ca'fer es-Sâdık'a izafe et¬tikleri bu sanal ilim, gizli ilimler adı altın¬da cefr ve vefk tablolarının hazırlanma¬sında bir anahtar rolü üstlenmiştir. Şüp¬hesiz eski dünyanın bu tür köhne fikirle¬ri, manevî birer otorite olarak kabul edi¬len şahsiyetler kanalıyla İslâm kültür dün¬yasında yaygınlık kazanarak halkın meta¬fiziğe (gayb) karşı duyduğu yakın ilginin de istismarına yol açmıştır.
İbnü'l-Arabî'nin üslûbunun zor ve ka¬palı oluşu da başlıca tartışma konusudur. Bu durumun, sûfîlerin yaşadığı iç tecrü¬beyi ve son derece değişken olan duygu dünyalarını günlük dille ifade etmenin güçlüğünden ileri geldiği söylenebilir. Fa¬kat İbnül'l-Arabî için daha önemli olan husus, kelimelere kendi vahdet-i vücûdcu anlayışına uygun düşecek tarzda ve bir¬den çok anlam yükleyerek doktrinini sem¬bollerle örmüş olmasıdır. Onun bu sem¬bolleri kullanırken her zaman aynı tutar¬lılığı gösterememesi, felsefe ve kelâma dair birçok terimi Kur'an ve hadis terim¬leri yerine kullanması da zihinlerin karış¬masına yol açmaktadır. Meselâ Eflâ-tun'un "hayr"ı. Plotin'İn "bir"i, Eş'arî ke-lâmcılannın "cevher"i. müslümanlann an¬ladığı mânadaki Hak ve Allah kelimelerini İbnü'l-Arabî aynı anlamda kullanmakta¬dır. Bir başka husus Kur'an'da geçen ka¬lem, Origenes'teki hakikatler hakikati, Hallâc-ı Mansûr ve diğer sûfîlerin dilin¬deki hakîkat-i Muhammediyye terimleri ona göre eş anlamlıdır. [245][298] Öte yandan daima ak¬lının önüne geçen ve fevkalâde gelişmiş olan hayal gücü sayesinde onun düşün¬cesini ortaya koyarken şairane bir üslûp kullanarak sık sık mecaz ve istiareye baş¬vurması da anlama konusunda bir başka güçlük doğurmaktadır.
Bu hususlardan başka İbnü'l-Arabî'nin çeşitli din, felsefe ve kültürlerden derle¬diği zengin malzemeyi kendi sistemine uygulamasının ve böylece seçmeci bir felsefe kurmasının beraberinde getirdi¬ği güçlükler de buna eklenince üslûp da¬ha da ağırlaşmaktadır. Bu sebeple felse¬fe ve kültür tarihinden haberdar olma¬yan biri için İbnü'l-Arabî gerçekten anla¬şılması zor bir müelliftir. Ayrıca buna. vahdet-i vücûda dair düşüncelerini belli bir eserinde veya eserinin bir bölümün¬de derli toplu olarak temellendirmeyip genellikle dağınık bir halde satır arala¬rına serpiştirmesi de eklenince anlaşıl¬ması daha da güçleşmekte ve bu sebep¬le okuyucu onu ya reddetmekte ya da an¬laşılamaz ve aşılamaz bir otorite sanarak her söylediğini doğru kabul etmektedir. Gerçi her iki grup da onun eserlerinde kendi görüşünü destekleyici metinler bul¬makta güçlük çekmez. Birisinin İslâm'a aykırı bulup reddettiği te'villeri öbürü, "Zahir ehli bunu anlayamaz, o hâtemü'l-evliyâ olup her sözü keşif ve ilhama dayanmaktadır" diyerek kabullenebilir. Böy¬le düşünenler için gerekçe çoktur: mese¬lâ Hz. Peygamber İbnü'l-Arabî'nin rüya¬sına girer ve ona bir kitap uzatarak, "Bu Fuşûşü'l-hikem'dir bunu al, insanların istifade etmeleri için yay" der. [246][299] Bu durum karşısında Resûl-i Ekrem eliyle sunulup takdis edildiğine inanan ve gnostizmin cazibesine kapılmış olan bir okuyucuya, bu kitaptaki bazı bilgilerin İslâm'la bağdaşmadığını anlatmak farklı fikirde olan biri için gerçekten zordur.
İbnü'l-Arabfden sonra, başta onun fel¬sefesinin esasını oluşturan vahdet-i vü-cûd öğretisi olmak üzere ulûhiyyet. nü-büvvet, velayet, hayır, şer, âhiret ahvâli ve din telakkisine ilişkin görüşleri tarih boyunca tartışılagelm iştir. İbnü'l-Arabî'-ye yöneltilen eleştiriler için de en büyük payın vahdet-i vücûd telakkisine ait ol¬duğu şüphesizdir. Onun bu telakkisinin panteist bir nitelik taşımadığı kanaatine sahip olanların yanında [247][300] Ebü'1-Alâ el-Afîfî gibi konunun uzmanı sayılan ba¬zı âlimler, vahdet-i vücûd öğretisinin bir panteizm, İslâm'ın meşru olmayan bir uzantısı olduğunu ileri sürmüşlerdir. [248][301] Yalnız bu konuda İbnü'l-Arabî'nin birbirinden farklı o kadar çok ifa¬desi vardır ki yorumcular bunun mater¬yalist veya idealist bir panteizm olduğu ya da panteizmle hiç ilgisinin bulunma¬yıp bir monizm sayılması gerektiği husu¬sunda değişik düşünceler ortaya koymuş¬lardır. Afîfî bunu manevî ve İdealist bir panteizm diye niteler ve varlığı, yüce bir hakikatin kendini gölge şeklinde dışa vurması olarak yorumlar. [249][302] Ancak İbnü'l-Arabî, bir ile çok (Allah-âlem) arasındaki ilişkiyi bazan ma¬teryalist panteizmi hatırlatan benzetme¬lere başvurarak anlatır ve. "İlâhî zât ci¬sim, çokluk onun organları veya O sayıla¬rın kendisinden çıkıp çoğaldığı bir yahut O, birçok görüntüyü (suret) yansıtan ayna ya da O kabaran deniz, duyu algılan ise O'nun dalgalarıdır" der. [250][303]
Vahdet-i vücûd teorisi üzerinde ne ka¬dar iyimser yorum yapılırsa yapılsın so¬nuçta yaratanla yaratılan arasındaki far¬kı bu dereceye indirgeyen böyle bir anla¬yışta bir "tanrı insan" kavramı ortaya çıkacak ve bu durum hak-bâtıl, sevap-günah, dindar-dinsiz, hatta din farkının ortadan kalkmasına ve peygamberlik ku¬rumunun anlamsız olduğu fikrine yol aça¬caktır. İbnü'l-Arabî'ye yöneltilen eleştiri¬ler de en çok bu nokta üzerinde yoğunlaş¬maktadır. Nitekim geleneksel Batı görü¬şüne göre de o İslâm panteizminin ya da monizminin temsilcisidir ve bu gibi mo-nistik kuramlar ile İslâm'daki canlı ve et¬kin bir güç olan Allah düşüncesini yıkmış, gerçek İslâm dinsel hayatının çökmesin¬de büyük etkisi olmuştur. [251][304] İbnü'l-Arabî'nin yaşantısında ve dinî emirlere olan bağlılığında hiçbir sap¬ma ve gevşeme görülmezken öteden be¬ri zındıkça fikirlerin ve dinî hayatta görü¬len lâubaliliklerin genellikle onun felsefe¬sinden beslendiği gerçeği de bunu doğ¬rulamaktadır.
İbnü'l-Arabî'nin kurup idealize ettiği vahdet-i vücûd felsefesi ve geriye bıraktığı yüzlerce eseriyle İslâm toplumunun dinî, ahlâkî ve içtimaî hayatına ışık tu¬tacak fazla bir şey verdiği söylenemezse de evliya ve keramet kavramlarını bir kült haline getiren menkıbecilerle Hz. Peygamber'i aşırı derecede idealize edip onu beşer üstü bir varlık sayma hatasına düşenlere ve bu arada şairlere zengin bir malzeme bıraktığında şüphe yoktur. Gerçekten de metafiziğe namütenahi açık olan bu idealist felsefe özellikle şair¬lerin arayıp da bulamadığı bir hazine gibidir. İslâm milletlerinin dinî-tasavvufî edebiyat alanında ortaya koyduğu başa¬rılarda bu felsefenin payı büyüktür.

SON YAZI

YAZARLAR