TÜRK MÜSLÜMANLIĞI VEYA TÜRKLER VE İSLÂM
Durmuş HOCAOĞLU 13 Aralık 2006
“Türk Müslümanlığı” terimi bugünlerin en fazla tartışılan bir konusu oldu. Bir çok düşünce, ilim ve kalem sahibi, ciddi bir endişe ile şu suali soruyorlar: “Türk Müslümanlığı” diye bir terim kullanılması doğru mudur? Ben şahsen böyle bir endişe ve terimden rahatsızlık duymayanlar taifesindenim. Nâçiz kanaatimce, “Türk Müslümanlığı” terimi el-hak doğrudur; yerinde aklı başında kullanmak ve illâ ki samimi olmak kayıt ve şartıyla. “Türk Müslümanlığı”, hem sosyolojik bir terim olarak doğrudur, hem dinî bir terim olarak. Üstelik böyle bir şey sadece bize has da değildir. Benzer şekilde bir Arap Müslümanlığı, bir Fars Müslümanlığı terimleri de doğrudur. Üstelik bütün bu doğrular, İslâm’ın evrenselliğini ve bütünselliğini ne cerh, ne red, ne inkâr ve ne de nefy eder.
Bir hususa dikkat edilmesi iktizâ etmektir: Din, her din, zannedildiğinin aksine, hiçbir zaman, bir defada başlayıp öylece kalmaz, kalamaz. Zira, her şeyden önce, Din, her neviden ve çeşitten din, hayâtiyeti hâizdir, bir anlamda bir nevi’ canlıdır ve her canlı gibi değişimlere uğrar. Bu değişim, ilâhî ve tarihî dinlerde farklı olur.
İmdi; dinleri ana hatlarıyla ikiye taksim edebiliriz: İlâhî dinler, Tarihî Dinler ve Tarihleşmiş Dinler. İlâhî Din, menşei ilâhî olan ve tahrif ve dejenere olmamış, sâfiyetini korumuş din demektir ki bunun müşahhas tek örneği İslâm’dır. Tarihleşmiş Din, menşei ilâhî olmakla beraber zaman içersinde tahrifata mâruz kalmış, yani tarih içersinde tekevvün etmiş dindir: Hıristiyanlık ve Musevîlik böyledir. Tarihî Din ise, bütünüyle tarih içersinde ve insan eliyle te’sis edilmiş, diğer bir ifadeyle inşâ edilmiş bir dindir: Taoizm gibi.
Değişme, Tarihî Dinler’in zaten özüdür; Tarihîleşmiş Dinler’de ise onu orijininden uzaklaştıran, sâfiyetini bozan olgudur. Buna karşılık İlâhî Din’de, yani İslâm’da ise, değişme, algı, idrâk, yorum ve yaşamadaki farklılıklardır.İslâm’ın mukaddes kitabı ve temel düsturları bütün ihtişâmıyla dimdik ayaktadır, en ufak bir değişme yoktur ve fakat bütün tarih boyunca Müslümanların o kitabı ve düsturları anlayış, yorum ve yaşamalarının arasında farklılıklar olmuştur, olması da gayet tabiîdir. Bu farklılıklar İslâm dairesi içindeki insanların, içlerinde bulundukları zamana, mekâna, geleneklerine, tarihî, sosyal ve siyasî birikimlerine ve teşkilâtlarına, başka toplumlar veya topluluklar ile olan münasebetlerine, sosyal zekâlarına, yeteneklerine, kâinatı ve hayatı algılayış tarzlarına v.s. bağlı ve çok yerde de karşılıklı olarak vuku’ bulmaktadır. Dolayısıyla da Arapların, Farslıların, Türklerin, Hindlilerin ilh… “aynı bir tek İslâm”dan çıkarsadıkları ve fakat birbirinin tıpatıp aynısı olmayan Müslümanlıkları olmuştur. Hatta, bu saydığımız millet ve halkların Müslümanlıkları da kendi içlerinde, yine muhtelif şekillerde farklılaşmalar göstermektedir.
Öyleyse, farklı Müslümanlık anlayış ve yaşantılarından, İslâm’ın evrenselliğinin parçalandığı gibi bir neticeye ulaşmak son dere yanlış bir anlayış olmalıdır.
Hâsılı her Müslüman millet gibi Türklerin de kendilerine mahsus bir Müslümanlıkları elbette vardır. Lâkin bu “Türk Müslümanlığı” terimi bir yandan çok geniş bir zamanı, diğer yandan da çok geniş bir coğrafyayı ihâta etmekle, çok büyük bir genelleme anlamına gelmektedir. Söz gelimi, Anadolu (Batı) Türklerinin Müslümanlıkları Asya (Doğu) Türklerinin Müslümanlıkları da kendi içlerinde farklılaşmaktadır. Ve yine, meselâ Anadolu (Batı) Türk Müslümanlığı da tarih içerisinde homojen kalmamıştır. O halde, “Türk Müslümanlığı” terimi doğru olmakla beraber aşırı bir genelleme olduğu için yetersiz kalmaktadır. Bugünlerde konuşulan anlam ve içeriği ile Türk Müslümanlığı, bir yandan bir Yahya Kemal nostaljisi, bir yandan biraz daha geniş çaplı bir Osmanlı Merkez (İstanbul) Müslümanlığı ve diğer yandan da Alevîlik olarak yorumlanmaktadır ki bunların yetersiz olmaktan da öte, çok sathî ve zayıf tezler ve Alevîlik örneğinde olduğu gibi temelli yanlış olduğunu açıkça söylemek lâzımdır.
Ancak, her şeye rağmen, diyebiliriz ki, bir “ortalama Türk Müslümanlığı” vardır ve bunun esasları da birkaç prensibe indirgenebilir:
1. Samimî bir dinî hayat, 2. İleri düzeyde bir peygamber sevgisi, 3. Cihad, 4. Rasyonel düşünce.
Bunların tahlilini bu yazının devamına bırakarak, Türklerin İslâmlaşma tarihini bir paragrafa sığdırmaya çalışalım. Yer-yüzünde kitlevî olarak İslâm’a geçmiş üç büyük millet vardır: Türkler, Araplar ve Farslılar. Araplar kendi içlerinden çıkan bu dine çok sür’atle girmişler, ama, hızları da ayni sür’atle kesilmiştir. Onların bilhassa hicrî ikinci asırdan sonra İslâm dünyasındaki temsil gücü, birinci derecede, siyasî sahada, artık zayıflamaya yüz tutan Arap devletleri ve devletçikleri ile entellektüel sahada, Kur’ân dili olması hasebiyle bütün Müslümanların kayıtsız-şartsız kabul ettikleri Arapça’ya dayanmakta idi. Çöl çocuklarına mağlup olmaktan dolayı gururları kırılmış Farslılar bu dine biraz da arzuları hilâfına girdiler. Muhtemeldir ki toplumsal şuur-altına itilmiş olan mağrur Farslı ruhu müsait şartlar altında “Şia” olarak geri tepti. Türklerin İslâm’a girişleri ise asırlarca sürdü, zaman-zaman çatışmalar olmasına rağmen bu din Türkler tarafından en ziyade tüccar Müslüman misyonerlerin sivil çalışmalarıyla, yani “sivil” yollarla kabul edildi. Üstelik, İslâm’ın zuhuru sırasında bilhassa Kök-Türklerin rafinerizasyon ve pürifikasyona uğrayarak vahdâniyete çok yaklaşmış olan dinleri de müsait bir ortam yaratmış bulunuyordu. Bu uzunca dönemde Türkler, ağır-ağır, eski ve geleneksel dinleri olan Şamanizm’i terk ettikleri gibi, Zerdüştlük, Brahmanizm, Budizm, Maniheizm, Hıristiyanlık ve Musevîlik gibi dinlerle de kısa fasılalarla ilgilendikten sonra İslâm’da karar kıldılar.
Bunun yanında sürenin uzun ve prosedürün sivil oluşu, bu dinin ceste-ceste kabul edilmesini ve hazmedilmesini de sağlamış oldu. Bu sebepledir ki Türklerin Müslüman oluşu Türk tarihinin bugüne kadarki en büyük sivil hareketidir; çünkü, tamamiyle alttan gelen bir “sivil devrim”dir ve bütün Türk tarihinin ilk ve en büyük devrimidir. Bunun içindir ki, Türkler hakikaten çok samimi, dindar ve taassuptan uzak, toleranslı Müslümanlar oldukları gibi el’an da çok cüzî bir kısmı hariç hemen hemen tamamı müslümandır ve bu açıdan meselâ Araplara nazaran daha yüksek oranda Müslüman nüfusa mâliktir. Günümüzde gayrimüslim Türkler, takriben 300,000 nüfuslu Gagavuzlar, yarısı Şamanist, yarısı Hıristiyan olmak üzere takriben üç milyon nüfuslu Yakutlar ve birkaç yüz bin nüfuslu Şamanist Altaylılar’dan ibarettir. Buna mukabil Hıristiyan Arap sayısının 20 milyondan fazla oluşuna dikkat edilmelidir.
***
Herşeye rağmen, “Türk Müslümanlığı” teriminin bugünlerde sadece masum bir niyetle tedavüle sürülmüş olmadığını da söylemek mümkün. Önümüzdeki yazıda buna da kısa bir temas etmekliğimiz icab edecektir.
***
Bundan önceki yazımızda, özetle, “Türk Müslümanlığı” teriminin, içi sihhatli bir şekilde doldurulduğu takdirde yanlış olmayacağını söylemiştik. Ve yine belirtmiştik ki Türk Müslümanlığı terimi genel bir ifadedir ve birçok özel alanı kuşatmakta değildir; ancak, herşeye rağmen, bir ortalama “Türk Müslümanlığı” vardır ve bunun da esasları birkaç prensibe indirgenebilir: 1: Samimi bir dinî hayat, 2: İleri düzeyde bir peygamber sevgisi, 3: Cihad, 4: Rasyonel düşünce. Şimdi bunları kısaca irdeleyelim.
1. “Samimi bir dinî hayat” ile kastettiğimiz şudur: Bir toplumun değerler sisteminin en üstünü, “Dil” ve “Din”dir. Bunlar, Bartlet’in “kültürün sert unsurları” olarak isimlendirdiği, kültürün kendisi değil, Linton’ın “üniversel kültür unsurları” olarak isimlendirdiği unsurlardır; bendeniz bunları, toplumun bütün şahsiyetini şekillendirmeleri hasebiyle, nâçizâne, “kültürün çekirdek unsurları” olarak tanımlamayı tercih etmekteyim. Bu fevkalâde büyük ehemmiyetlerinden dolayı bu iki unsurda vuku’ bulabilecek anî ve zorlamalı (cebrî) bir kökten değişim toplumsal bir şok, bir travma, hatta bir çöküntü yaratmaktadır; her ikisinin birden bu şekilde anî ve radikal bir değişim geçirmesi halinde bu travma bir “yıkım”a, bir “kişilik yırtılması”na dönüşmekte ve o toplum bütünüyle bir “başkalaşma”ya ve bir “yabancılaşma”ya (alienation) maruz kalmaktadır. İmdi: Arap milletinin İslâm’a girişi çok hızlı ve bir şok şeklinde oldu; ancak, bu köklü değişim üstten (cebrî) değil de alttan (iradî) olduğu için bir devrim niteliğindeydi; o sebeple toplumsal bir yıkıma yol açmadı, hatta tam aksine toplumsal bir yükseliş hâsıl etti. Bunun yanında Efendimizin fevhaldad yüksek şahsî karizmasının tesirini daima göz önünde tutmak icap eder; O’nun bütün peygamberlerin en üstünde oluşunun sebeplerinden birisi de budur. Dahası, bu hâdise, bilbedâhe bir “mucize”dir. Farsîlerin İslâm’a girişleri ise, hadisenin üsr’ati, işgal ve mağlubiyetin getirdiği psikolojik çöküntüyle birleşince bu büyük toplumsal değişimi iradî olmaktan çıkardı, cebrî hale soktu; bu da, toplumsal bir yıkıma yol açtı ki bir tepki olarak bütün dalları ve budaklarıyla birlikte Şia, bu tepkinin ürünüdür.
Türklere gelince: Kültürlerinin en temel (çekirdek)iki unsurundan olan dinlerini bu şekilde değiştirmiş olsalardı çok muhtemeldir ki aynı tepkiyi vereceklerdi. Ancak, uzun süreli, çok geniş bir zamana yayılmış bir süreç şeklinde ve birkaç istisna dışında bütünüyle “özgür bir millî irade”nin açık bir tercihinin ürünü olarak, sindirile sindirile, özümsenmiş köklü bir değişim, tam ve gerçek bir “sivil hareket” şeklinde gerçekleştiği için bir “devrim” karakterini kazandı. Bu sebepler dolayısıyla Türklerin Müslümanlığı, adetâ bu dinin peygamberi kendi içlerinden çıkmışçasına, kompleksiz ve son derece samimi bir Müslümanlık olmuştur. Özellikle bu “kompleks” terimini çok önemsemekteyim: Atalarımızın İslâm’a girişleri, mükerreren ifade etmek istiyorum, şayet iradî değil de cebrî olsaydı, kırılan Türk gururu, Fras örneğinde olduğu gibi, bunun intikamını başka hiçbir şeyden değil, doğrudan doğruya İslâm’ın kendisinden alırdı.
2. İleri düzeyde bir peygamber sevgisi, çok açık bir ifadedir ve tam olarak şunu anlatmaktadır: Türklerin, İslâm’ın peygamberine, Allah Elçisi’ne duydukları sevgi bir “aşk” düzeyindedir. “İran Müslümanlığı”nda sevgi sembolü “Ali”dir; “Ali” bir kült olarak Peygamber’den daha önemlidir, Peygamber adetâ Ali’yi tamamlayan bir yan unsurdur. Bu açık bir sapmadır; zira, Şah-ı Merdân Ali b. Ebû Talib veya bir başkası olmasaydı bu din yine aynen olurdu, ama Muhammed Ebe’l-Kasım olmasaydı asla! Biz Türkler Resûl-ü Ekrem’i o denli severiz ki O, bizim için sadece “peygamber” değildir: Biz, kendimizi O’nun evlâtları gibi görürüz; bizler O’nun çocuklarıyız; O, bizim yaramazlıklarımız ve densizliklerimiz için Allah’ın af ve kereminden sonra sığınacağımız ikinci limandır. O –bu kelimeyi hiç kullanmayız ama- bizim “babamız”dır. Bunun en açık belgesi, başka hiçbir Müslüman toplumda eşi menendi bulunmayan “Mevlid” geleneğidir. Özellikle Osmanlı-Türk Müslümanlığında Mevid ve hassaten Süleyman Çelebi Mevlid’i, beşer ürünü edebî bir metin olmasına rağmen adetâ kutsallaştırılmıştır; öyle ki, O, bizler için sanki Kur’ân’ın Türkçe şerhi gibidir. Kur’ân ile birlikte tilâvet edilir, Kur’ân’a gösterilen saygının hemen hemen dengine yakın bir saygı görür; uzman okuyucuları olan “mevlidhanlar” tarafından kıraat edilen Mevlid mukaddes bir metin gibi diz-üstü, derin bir samimiyet ile ve olağan-üstü bir huşû içinde dinlenir: Hepimiz toparlanırız, ihtiram vaziyeti alırız, beşer kelâmı etmeyiz; kadınlarımız başlarını örter; “Merhabâ” bahrinde gözlerimiz dolar; “Mevlid” bahrinde Âlemlerin Efendisi’nin bu dünyayı teşrifini anlatan “Geldi bir akkuş kanâdıyla revân/Arkamı sığadı kuvvetle hemân” mısralarıyla birlikte bedenlerimizden bir elektrik arkı boşalır, sanki “Efendimiz” hemen o anda şu kapıdan bizim hânemize girecekmiş gibi hissederiz, Padişah dahi olsak “padişahların padişahını karşılamak için” ürpererek ve el bağlayarak ayağa kalkarız ve bir akkuş gibi birbirimizin sırtını sığayarak O’na salât ve selâm göndeririz; “Mirac” bahrinde, Mirac’a O’nunla birlikte çıkar, Allah ile “bilâ harf u savt” konuşuruz; fakat “Vefat” bahri kelimenin tam manâsıyla dehşetengizdir, o bambaşkadır, harikulâde ağırdır, O’nun bu dünyayı terk edişini anlatan mısralara canlar dayanmaz, en metânetli er kişiler dahi gözlerinden akan kanlı yaşları zaptedemez; o yüzden bu çok firakı bahir avam arasında hiç okunmaz. Bunun için, şimdi
bazı yeni-yetme, haddinin bilmez, gelenek düşmanı, özentili Müslümanlarda yaygınlaşan “Mevlid karşıtlığı”nı şiddetle protesto ediyorum!
3. Cihad. “Türklerin Cihadı” tam anlamıyla erişilemez bir efsanedir; Cihad, Türkler ile eş anlamlı bir hâle gelmiş ve Türk Müslümanlığı’nın en bâriz karakteristik vasıflarından birisi olmuştur. Bu husus o kadar aşikârdır ki anlatmaya kalem-kâğıt yetmez, oyüzden kıfâf-ı nefs etmek üzere sadece şu kadarını söyleyelim: Bütün İslâm tarihi boyunca hiç ama hiçbir millet –Sahabe hariç- bizim kadar “döğüşken ve sarp” olmamıştır; bu hususta hiç ama hiçbir millet bizimle aşık atmaya cür’et ve cesaret edemez, lâfını dahi ağzına alamaz; alanların ağzı yırtılmalıdır. Türkler, Müslüman olmaya başlayınca, İslâm’ın müdafaasının ihalesini almışlar ve bir daha da kimseye bırakmamışlardır. Daha henüz ilk Müslüman-Türk devletlerinin kurulmasının öncesinden başlayarak göğüslerini 1000 yıldan daha uzunca bir süre Batı’da Haçlılara, Kuzey’de Ruslara, Doğu’da Çinlilere siper etmişler, İslâm dünyası içersinde de ihanetlerle boğuşmuşlardır; onlar, bütün tarih boyunca İslâm dünyasının yükünü ve kahrını çekmişler, kaynaklarını ve canlarını bu yolda tüketmişlerdir. Eğer Müslüman Türk ve O’nun hâlâ hafızalardan silinmeyen o dehhâş gücü ve akıl-almaz “Îlâ-yı Kelimetullah” cehdi olmasaydı bakınız büyük ihtimal ile neler olurdu, bir tek cümlede özetleyeyim: Bugünkü İslâm coğrafyası en fazla Arap Yarımadası ile sınırlanır ve birkaç “ibiş” devletçikten ibaret kalırdı. Atalarımız çok mütevazı insanlardı; nitekim bu iyiliklerini kimsenin başına kakmamışlardır. B en şahsen o kadar tevazuya taraftar değilim, çünkü Aristo’dan beri bilmekteyiz ki aşırı tevazu aptallık olarak algılanmaktadır; o yüzden, anlamayanları kafalarına takır-takır vurulmasından yanayım… Velhâsıl, hulâsaten söyleyelim: Biz Türkler, kelimenin tam ve hakikî manâsıyla “Allah’ın Askerleri” olmuşuzdur.
4. Rasyonel Düşünce: “Din değiştirme”, bir toplumun hayatındaki en büyük, en derin, en kökten değişimdir. Öylesine ki, bir toplumun bütün anlayış ve yaşayış sisteminin yeniden formatlanması olarak ifade edilebilir. Ne var ki, bir toplumun bütünüyle bir dinden bir başka dine geçtiğinde “eski” ile olan bütün ilgi ve rabıtalarını bir çırpıda keskin bir kılıç darbesiyle kesip atmaz, atamaz; “eski” bütün olarak artık mevcut olmasa dahi “yeni”nin içerisine kısmen de olsa muhtelif şekillerde hulûl eder, şekil değiştirir, adapte olur; bir ölçüde yaşamaya devam eder; “eski”ye ait bir çok unsur “yeni”nin anlaşılmasında, yaşanmasında ve şekillendirilmesinde belirleyici olur. Bu genel hüküm, İslâm dairesi içerisine dahil olan milletler için de geçerlidir. Her İslâm milleti, aynı İslâm’dan beslenmekle beraber zaman içerisinde farklı İslâm’lar, daha açık bir ifade ile farklı İslâm anlayış ve yaşayışları inşa etmişlerdir.
İslâm dünyasındaki fikir akımları da bu çerçevede ele alınabilir. Bu fikir akımlarının kategorize edilmesi konusunu biz burada basitleştirmenin tehlikelerini göze alarak şu şekilde hulâsa edebiliriz: 1. : Hind kültürünün ve Mısr menşeli Plotinus Felsefesi’nin mistik etkileriyle oluşan irrasyonel akımlar, 2. : Mâverâun-Nehr bölgesinin rasyonalist ve realist etkileriyle oluşan rasyonalist-realist akımlar, 3. : İran dinî kültürünün tesiriyle oluşan heretik (Râfızî) akımlar ve İran düalizmi tesiriyle oluşan düalistik akımlar.
Türklerin İslâm dünyasına katkıları konusunda en ziyade belirgin olan yanlarından birisi de zihniyet plânında rasyonel düşüncenin gelişmesinde oynamış oldukları tarihî roldür. Elbette rasyonellik sadece Türklere maledilemez, ancak bu konuda çok önemli ve belirleyici oldukları âşikârdır. (Burada “rasyonellik” terimi ile kastedilen şeyin, felsefî rasyonelizm ile karıştırılmamasına ayrıca dikkat edilmesi icap etmektedir.) Türklerin İslâm dünyasında rasyonel düşünceye katkıları en fazla Mâverâun-Nehr bölgesi ve bu bölgeden yetişen dinî ve lâdinî muhtelif konulardaki âlimler ve filozoflar vasıtasıyla olmuştur. Türk insanının hayata bakışındaki sadelik, step tarzı toplumsal ve siyasal teşkilâtlanma onda “realist” ve “dışa-dönük” (ekzoterik) tavırlar geliştirmiştir; bunda, Hind-İran kültürünün “içe-dönük” (esoterik) karakterinden uzak durmuş olmanın tesiri de açıktır. Ayrıca, bunun yanında, İslâm-öncesi Türk düşüncesinin önemli bir niteliğinden de söz etmek gerekecektir ki o da şudur: Türk ve İran varlık anlayışlarının her ikisi de “ikili”dir, ancak, aralarında önemli bir fark vardır: VARLIK Türk (Turan9 düşüncesinde “dikotomist”, İran düşüncesinde ise “düalist”tir. Dikotomizm, Âlem’in birbirini bütünleyen iki farklı unsurun ayrılmaz, uyumlu birlikteliğiyle oluşmuş olması demektir ve bu anlayışta bu iki farklı unsurun her ikisi de aynı derecede değerlidir; dolayısıyla bu varlık anlayışında “dünya” ve ona müteallik her şey önem kazanmakta, ibrâ edilmiş meşrû, kutlu bir varlık alanı olmaktadır. Halbuki düalizm, Âlem’in birbirini bütünleyen değil, birbiriyle çatışan, asla bir araya gelmesi mümkün olmayan (gayri kabil-i Te’lif ve imtizac) iki farklı unsurun kavgasıyla oluşmuş olması demektir ve bu anlayışta bu iki farklı unsurdan birisi ulvî diğeri de süflîdir. Dünya, Şeytan’ın hâkimiyet alanıdır, lânetlenmiştir, o sebeple de süflîdir, değersizdir. Kezâ Hind düşüncesinin anlayışında bir “gerçek âlem” vardır ve bir de “gölge âlem”; bu dünya bir gölge âlemdir, gerçekliği yoktur, aslolan bu değersiz gölge âlemdeki hayatı bir an önce bitirip Nirvana’ya ulaşmak, O’nun varlığında yok olmaktır. Bu varlık anlayışları bu suretle insanı “bu dünya”dan soğutmaktadır ki bu dünyadan uzaklaşan insan kaçınılmaz olarak “Akıl”dan ve “Realite”den de uzaklaşacaktır.
İrrasyonel düşünce akımları Akıl’ın ikinci plâna itilmesi, en zayıf naklî delillerin en kuvvetli aklî delillere tercih edilmesi, Keşf ve İlhâm’ın temel bir bilimsel bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi, içe-kapanık mistik temayüllerin kuvvetlenmesi, insanların yüzlerini bu dünyadan çevirmesi, Dünya’ya ve Dünya hayatına, hatta Dünya’ya ait her şeye sırt çevirilmesi gibi neticelere sebebiyet vermişlerdir.
Rasyonel düşünce akımlarında ise Akıl’a büyük bir yer verilmiştir; “rasyonel” sıfatına ne fazla bundan dolayı müstehak olmaktadırlar. Rasyonel İslâm aydınları bu sebeple “İlim”den önce “Metod”un gelmesi gerektiğini mükemmelen fark etmişler ve önce metod meselesini halletmeye yönelmişler, modern bilimlerin metodolojisine dahi öncülük etmişler, aklî esaslara göre tertip edilen metodlar geliştirmişlerdir. Hukuk ve Hadis gibi dinî, Fizik gibi dünyevî ilimlerinde geliştirilen metodlar bu konuda en önemli örneklerdendir. Buradaki “rasyonel” ibâresi, mükerreren belirtelim, felsefî rasyonelizm’den farklıdır ve elbette dinî konularda Vahy, tartışmasız bir şekilde bir numaralı bilgi kaynağıdır, ancak ondan sonra Akıl’ın hakemliği devreye girmekte ve Hadis’i dahi bağlamakta, hatta Vahy ile sabit olan nassların tefsir ve Te’villerinde dahi belirleyici olmaktadır. Rasyonel düşünce akımlarında da Keşf ve İlhâm bir bilgi kaynağı olarak kabul edilmekle beraber şahsî ve ferdî olması hasebiyle bilimsel bilgi kaynağı olarak kabul edilmemiştir. Bu ikisinin arasındaki farkı küçük bir örnekle şöyle açıklayabiliriz: Rasyonel düşünceye sahip bir âlim ya da imam kendisine bir sual tevcih edildiğinde, onu ilmî metodlarla cevaplandırmaya çalışır; meselâ imamların en büyüğü olan Ebu Hanife, et kesimi ile ilgili bir problemi halledebilmek için haftalarca etüde bulunmuş, kasaplar arasında “saha araştırması” yapmıştır; halbuki irrasyonel bir müçtehide benzeri bir sual sorulduğunda ekseriyetle “Rabbim bana dedi ki…/ Kalbime ilkaa ve ilhâm olundu ki../ Bana bildirildi ki…” şeklinde formatlarla başlayan cevap vermektedir. İkisinin arasındaki fark dağlar kadar büyüktür ve rasyonel bir insan ikincisini asl ilmî bir cevap olarak kabul edemez.
İrrasyonel akımlar tarafından Dünya ontolojik ve aksiyolojik olarak tahk^r edilmiş, bunun neticesinde Dünya için çalışmanın Müslümanlar nazarında değersiz olduğu neticesine varılmış ve bu da “dünyadan kaçış” yaratmış; yine bunun bir sonucu olarak dünyevî ilimler de aşağılanmış ve “ilim” sınıfından sayılmamıştır. Hal böyle olunca Fizik, Matematik, Kimya, Biyoloji v.b. ilimler ile iştigal etmek, ancak ihtiyaç miktarıncasına izin verilen “Âlet İlimleri” olarak, daha doğrusu “zenaatlar” olarak telakki edilmiş ve bu suretle de Müslümanların Dünya üzerindeki iddiaları sıfıra müncer olma yoluna girmiştir. Bu konuda özellikle Türk Müslümanlığının doktriner imamı olan Mâturîdi ile daha ziyade Araplar ve Hind Müslümanları arasında itibar gören Eş’arî’nin mukayesesi dahi önemli sonuçlar verebilecektir.
Rasyonel düşüncede Dünya aşağılanmamış, takdir ve tebcil edilmiş, dünyevî ilimler de ilim olarak kabul edilmiştir. Bu nokta-i nazardan meselâ Tefsir ilmi ile Botanik ilmi arasında ilim olma haysiyeti ve İndallah’taki makbûliyeti bakımından hiçbir fark kalmamaktadır. Bugün İslâm dünyasının dünya bilim ve düşünce hayatındaki yeri konuşulunca hemen akla gelen Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Heysem gibi İslâm dünyasının medâr-ı iftiharları olan en büyük isimler, işte bunların arasından çıkmıştır.
İrrasyonel düşünce akımları ayrıca Mantık ve Felsefe’ye karşı cephe açmışlar ve gayri meşrû ilân etmişlerdir. Mantık ilmi Cüveynî ve Gazz^lî’nin gayretleriyle 11. yüzyılda ibrâ edilebilmişse de Felsefe aynı Gazz^lî tarafından şiddetle tekfîr edilmiş bu da İslâm dünyasına büyük zarar vermiştir.
İslâm dünyasında irrasyonel akımların zamanla bazı sosyal ve tarihî sebeplere binaen daha büyük bir ağırlık ve etkinlik kazanması İslâm dünyasının inkırazına yol açmıştır. Meselâ özellikle 16. yüzyıldan itibaren Osmanlı’da Eş’arî doktrininin Mâtüridî doktrininin yerine kaim olmaya başlaması, bir miktar ihtiyatla, aslında rasyonel zihniyetin yerine irrasyonel zihniyetin kaim olmaya başlaması olarak da okunabilir; nitekim, Osmanlı’da Fatih’in yeşertmeye çalıştığı İslâm Rönesansı ve Aydınlanması projesi de buna paralel olarak unutulmuş ve tamamen terkedilmiştir.
Türk Müslümanlığı’nın bu yanının hem Türkler arasında ve hem de genel İslâm dünyasında etkisizleşmesi çok yazık olmuştur.
Devletçilik Bumerangı, sh: 185- 195
