Mirza Feth Ali AHUNDZÂDE (1812-1878)
Hamid Algar 01 Ocak 1970
Azerbaycanlı tiyatro yazarı ve alfabe reformu taraftarı; İslâm dünyasında Batı felsefesi tesirinde ortaya çıkan ilk ve en meşhur ateistlerden biri.
Bazı kaynaklar doğum yılı olarak 1811 ve 1814’ü göstermekle beraber otobiyografisine göre Ahundzâde (Sovyetler’de ve Âzerî söyleyişi ile Mirze Feteli Ahundov) 1812’de, Azerbaycan’ın 1828’de Rusya’ya ilhak edilen bölgesindeki Şeki (Nuha) kasabasında doğdu (Alefbâ-yi Cedîd ve Mektûbât, s. 349-355). Babası Tebriz’in 50 km. kadar batısında küçük bir kasaba olan Hâmine’nin kethüdâsı (muhtar) iken ticarete başlayarak Şeki’de yerleşen ve burada 1811’de ikinci eşi ile evlenen Mirza Muhammed Takı’dir. Feth Ali’nin annesi, Nâdir Şah’ın hizmetindeki bir Afrikalı’nın soyundandı. Ahundzâde’nin çok sonraları meşhur çağdaşı Puşkin’e duyduğu sevgi damarlarındaki bu Afrikalı kanı dolayısıyladır.
Ahundzâde 1814’te ebeveyni ile birlikte Hâmine’ye gitti; ancak Mirza Muhammed Takı’nin iki hanımı arasındaki geçimsizlik Ahundzâde’nin annesinin aile ocağını terketmesine sebep olduğundan ana oğul, annesinin amcası Ahund Hacı Asker’in Horand’daki evine yerleştiler. Bundan sonra Ahund Hacı Asker, Ahundzâde’yi evlât edindi ve Feth Ali ilk eğitimini önce Karacadağ’ın çeşitli kasabalarında, daha sonra da Gence ve Şeki’de ondan gördü. Tahsil hayatı alışılmış olduğu üzere Kur’an’ın ezberlenmesi, Arapça ve Farsça grameri ve fıkıh öğrenimi ile başladı ve ileride iyi bir molla* olabilmeyi vaad ettirecek derecede kabiliyet gösterdi. Gence’de karşılaştığı Azerbaycan’ın önde gelen şairi Mirza Şefî‘ Vâzıh ona hüsnühat öğrettikten başka dinî eğitimi bırakıp modern eğitime yönelmesi hususunda da telkinde bulundu. Ancak buna muhalefet eden amcası onu alıp Gence’den Şeki’ye götürdüyse de orada yeni açılmış olan Rus okuluna kaydolmasına karşı çıkmadı. Kısa bir süre sonra amcasıyla birlikte Tiflis’e gitti ve orada kendi kendine Rusça’sını ilerletmeye çalıştı. Bu dilde o derece maharet kazandı ki Kasım 1834’te Kafkasya Rus genel valiliğinde tercüman yardımcılığına tayin edildi.
Ahundzâde 1848’deki Tahran elçiliği, 1863’teki İstanbul ziyareti ve resmî görevle Kafkasya’daki dolaşmaları dışında hayatının geri kalan kısmını Tiflis’te geçirdi. Onun daha sonra gösterdiği entellektüel gelişme bu kozmopolit şehirde kurduğu çeşitli temaslarla gerçekleşmiştir. XIX. yüzyılın ortalarında Tiflis sadece Kafkasya genel valiliğinin merkezi durumunda olmakla kalmayıp ayrıca tiyatrosu, okulları, akademileri, Rusça, Ermenice ve Gürcüce eserlerin basıldığı matbaaları ile canlı bir kültür merkezi olma özelliğine de sahipti. Ahundzâde’nin Tiflis’teki dostları arasında Aleksandr Çavçavadze, Grigoriy Orbeliani ve Georgiy Tsereteli gibi Gürcü edipler bulunmaktaydı (D. Alieva, Iz İstorii Azerbaydjansko-Gruzinskih Literaturnyh Svyazey, Baku 1958, s. 84-85). 1836’da, direktörlüğünü Ermeni yazar ve gazeteci Haçatur Abovian’ın yaptığı Tiflis Jimnazı’nda Âzerî Türkçesi okutmaya başladı. Bu yıllarda Abovian’ın, Ermeni edebî dilinin sadeleştirilmesi gerekliliği ve Kafkas halkının kültürel ve politik yönden Rusya’ya tâbi olması lüzumu hususundaki görüşlerinin Ahundzâde üzerinde büyük bir tesiri oldu. Abovian’ın yolundan yürüyerek günlük basit konuşma diliyle yazdığı komedileri vasıtasıyla Âzerî Türkçesi’nde yeni bir edebî uslûp yaratmaya çalıştı ve o da Abovian gibi kendi halkının Rusya’nın maddî bakımdan daha ileri olan kültürünü taklit etmesi görüşünü çekinmeden kabullendi.
Tiflis’teki ilk yıllarında Ahundzâde’nin başlıca Rus dostu, Âzerî Türkçesi öğretmesi karşılığında kendisine Rus edebiyatı dersleri veren Dekabrist sürgün A. A. Bestujev (Marlinskil) idi. Bestujev’in derslerinin tesiriyle Ahundzâde Puşkin’e karşı özel bir alâka ve sevgi beslemeye başladı ve Ocak 1837’de Puşkin öldürüldüğünde, “Poema-yi Şark der Vefât-ı Pûşkîn” adlı Farsça mersiyesini yazdı. Bu şiirini daha sonra nesir şeklinde Rusça’ya tercüme ederek arkadaşı Bestujev’e verdi. Onun manzum hale getirdiği ve aynı zamanda basılı ilk yazısı olan bu şiiri sadece Puşkin’e değil, bütünüyle Rus kültürüne yapılmış bir övgü olarak karşılayan bir yorumla birlikte Moskovskiy Nablyudatel adlı dergide yayımlandı.
Gerçekte Ahundzâde sadece Rus kültürüne değil, aynı zamanda Rus Devleti’ne de sadakatle bağlı idi. Bestujev ve diğer Dekabristler’le münasebeti olduğu ve Çernişevski’nin meşhur Çto Delat? (ne yapmalı?) adlı eserini Âzerî Türkçesine çevirdiği halde Rus devrimci politikaları içinde aktif rol almamıştır. Hattâ ölümüne kadar genel valilik mütercimliğini sürdürmekle kalmamış, ayrıca 1864’te orduya girerek 1873’te albaylığa kadar yükselmiştir. Ahundzâde’nin Rusya’nın mukadderatına karşı beslediği sadık duygular 1854’te yazdığı Farsça bir şiirde açıkça dile getirilmekte ve Rus ordularının Kırım Savaşı’ndaki kahramanlıkları övülmektedir. Onun reformist gayretleri, öncelik Rus kültüründe olmak üzere, Batı kültürünün Kafkaslar’daki vatandaşları tarafından adamakıllı benimsenmesini ve beri taraftan da başta İran olmak üzere bütün İslâm dünyasında geçmişten sürüp gelen inançların köreltilmesini gaye edinmiş bulunuyordu.
Bu yöndeki ilk ve en önemli teşebbüsü, 1850-1855 arasında Âzerî Türkçesi’yle ve hiciv yönü ağır basan altı komedi yazmasıdır.
Ahundzâde, oyunlarının önsözleri yanı sıra yakın dostlarına gönderdiği mektuplarında bir oyun yazarı olarak sosyal ve didaktik bir gaye güttüğünü açıkça söylemektedir: Fırsatçı, cahil ve bâtıl itikad sahibi kişileri sahnede gülünçleştirerek teşhir edip seyircisinin bundan müşahhas ibretler çıkarmasını ve piyeslerinde çizdiği yeniliklere açık münevver tipini giderek benimsemesini arzu etmektedir. Her komedisi, hüviyetleri kolayca kavranabilen birtakım kötü tipler ile bunların karşısına çıkarılmış müsbet şahısları canlandırmaktadır. Aralarındaki çatışma ise geri kalmışlık ile ilerleme arasındaki tezadı ortaya koymaktadır. Komedilerinin tekniği ve yapısı Batılı örneklerden alınmıştır. Ahundzâde’nin, Griboyedov ve Gogol’un oyunları yanında, Rusça tercümelerinden Shakespeare ve Molière’in eserlerini tanıdığı bilinmektedir. Ancak o, yabancı kaynaklardan kopya ettiği usulleri yerli çevreden seçtiği canlı ve orijinal karakterlere başarı ile uygulamasını bilmiştir. Bu yönüyle onu XIX. yüzyıl İslâm dünyasının sadece ilk değil, aynı zamanda en başarılı tiyatro yazarlarından biri kabul etmek mümkündür.
Ahundzâde’nin ilk oyunu, sadece simya uygulamalarını değil, aynı zamanda kendilerini simyagerlerin sömürmesine izin veren cahil ve safdil insanları da hicveden Hekâyet-i Mollâ İbrâhîmhelîl Kîmyâger’dir. Hicvinin diğer hedefi bir derviş ile bir molladır. Ahundzâde bu oyununda dini hurafelerle denk gördüğünü açıkça sergilemektedir. Bu üç karanlık tip karşısında tek başına mücadele veren bir kahraman vardır ki o da kısmen modelini Mirza Şefî‘ Vâzıh’ın şahsından alan şair Hacı Nûri’dir. İkinci oyunu olan Hekâyet-i Müsyö Jurdân Hekîm-i Nebâtât ve Dervîş Mesteli Şah Câdûkun-i Meşhûr, maksat ve muhteva açısından birinciye benzemektedir. Burada ise hedef sihir ve bundan medet uman bâtıl inançlara saplanmış bir kadındır. İlim merakı ile Kafkasya’nın bitki örtüsünü araştırmak üzere yola düşmüş bir Fransız botanikçisi ile Paris’e gidip orada Fransızca öğrenmeyi hayal eden Şahbaz Bey adındaki genç bir beyzade eserde irfan ve terakki fikrini temsil ederler. Şahbaz Bey’in hülyası, nişanlısı ve amcasının el birliği ile karşı çıkmaları sonunda suya düşer. 1851’de yazdığı üçüncü komedisi Sergüzeşt-i Vezîr-i Han-ı Lenküran, fırsatçı ve despot idarecileri hicvetmekte olup Rus idaresi altına geçmezden önceki Azerbaycan Hanlığı devrini aksettirmektedir. Eserin adını aldığı vezir Mirza Habîb, karşısında el pençe divan durduğu hükümdar hariç, evi dışındaki bütün insanlara despotça davranan, buna karşılık kendi hanımları tarafından aldatılıp rezil duruma düşürülen, nefret verici olduğu kadar da aşağılık biridir. Ahundzâde aynı yıl dördüncü piyesi Hekâyet-i Hırs-ı Guldurbasan’ı yazdı. Bu eser onun diğer dramatik eserlerinden, sosyal tenkide ait temaların romantik bir hikâyeye -Bayram’ın Perzâd’a aşkı- uyarlanması açısından farklılık göstermektedir. İki genç âşık Perzâd’ın kötü kalpli kuzeni Tarverdi’nin entrikalarına karşı koyarlar ve Rus idaresinin yardım sever temsilcisi olan divan beyinin aracılığıyla hayatlarını birleştirirler. Ahundzâde’nin 1852’de yazdığı yeni piyesi Sergüzeşt-i Merd-i Hesîs bazı münekkitlerce en iyi eseri olarak değerlendirilmektedir. Rus-İran sınırına gümrük kaçakçılığını araştırmak üzere yaptığı yolculukta yaşadığı şahsî hâtıralarından hareket eden Ahundzâde bu eserinde, fakir düşmüş bir soylu olan Haydar Bey ile iş birliği yaparak mevcut servetini arttırmak için gümrük kaçakçılığına meyleden cimri tâcir Hacı Kara’yı anlatmaktadır. İffet ve sağduyu timsali zıt şahsiyetleri ise Hacı Kara’nın hanımı ile Haydar Bey’in uşağı Kerem Ali canlandırmaktadır. Ahundzâde’nin oyun yazarı olarak verimliliği, Kırım Savaşı ile artan resmî vazifeleri sebebiyle kesintiye uğradı. Bu yüzden altıncı ve sonuncu piyesi olan Mürafi‘e Vekillerinin Hekâyeti’ni ancak 1855’te kaleme alabildi. Tebriz’de geçen olay, Ağa Hasan’ın zengin bir yetim olan Sekîne Hanım ile evlenmek istemesini ve kız tarafından reddedilince de onun mirasına konmak için çevirdiği dolapları anlatmaktadır. Oyundaki esas kötü adam sadece Ağa Hasan değil, ayrıca onun çıkarlarına hizmet eden fırsatçı hâkim ve avukatlardır.
Ahundzâde 1855’ten sonra diğer edebî nevilere yönelerek tiyatro sahasını terketti. Bunda Kafkasya’da ve özellikle Azerbaycan’da eser sahneleyebilecek tiyatroların pek az bulunuşunun tesiri olmalıdır. Bununla beraber oyunlarından ikisi kendisi daha hayattayken sahnelendi. Hekâyet-i Hırs-ı Guldurbasan, Ahundzâde’nin bizzat kaleme aldığı ve N. A. Sollogub tarafından gözden geçirilmiş Rusça versiyonu ile Ocak 1852’de Tiflis’te, Sergüzeşt-i Merd-i Hesîs ise Ahundzâde’nin “Vekîl-i Millet-i Nâma‘lûm” lakabıyla zaman zaman yazı yazdığı Ekinci gazetesinin editörü Hasan Zerdâbî’nin himayesinde 1873’te Bakü’de sahneye kondu. Ahundzâde’nin oyunları, ölümünden sonraki yirmi yıl boyunca Azerbaycan tiyatrosu üzerinde önemli ölçüde rol oynadı; Abdurrahim Bey Hakverdili, Süleyman Sanî Ahundov ve Necef Bey Vezirli gibi oyun yazarlarının hepsi eserlerinde onu taklit ettiler. XIX. yüzyılın sonları ile XX. yüzyılın başlarında Azerbaycan edebiyatının diğer türlerinde sosyal tenkidin ve hicvin ağır basması da Ahundzâde’nin tesirine bağlanabilir.
Ahundzâde’nin piyeslerinin şöhreti sadece Kafkasya’yla sınırlı kalmamıştır. Hekâyet-i Hırs-ı Guldurbasan’ın da aralarında bulunduğu bazı piyesleri Rusça olarak önce Tiflis gazetesi Kavkaz’da yayımlanmış, daha sonra kitap halinde basılmıştır (1853). Mareşal Baryatinskiy’e ithaf edilen Âzerî Türkçesi ile ilk neşri ise ancak 1859’da çıkabildi. Böylece bu eserler Rusya’da belli bir şöhret kazandı ve 1852’den itibaren Almanya’da da dikkati çekmeye başladı (bk. A. Şerif, İzbranneoe’ye yazdığı mukaddimede Archiv für Wissenschaftliche Kunde von Russland’dan iktibas edilen kısım, Moskova 1956, s. 9). Piyeslerinin Farsça tercümeleri ise Âzerî Türkçesi’yle yazılmış orijinallerini bile gölgede bırakan büyük bir şöhrete ulaştı. Farsça versiyonlar modern İran tiyatrosunun gelişmesinde önemli bir role sahip olduğu gibi Batı dillerine yapılan bir dizi tercümeye de temel teşkil etmiştir (kısmî bir listesi için bk. Rypka, Iranische Literaturgeschichte, Leipzig 1959, s. 593).
Ahundzâde 1870’te, Tahran’da bulunan Celâleddin Mirza’ya bir mektup yazarak piyeslerini Farsça’ya tercüme edip “halkına büyük bir hizmet vermiş olacak” uygun bir çevirici bulunmasını rica etmişti (Alefbâ-yı Cedîd ve Mektûbât, s. 182). Sonunda tercümeyi Celâleddin Mirza’nın kâtibi Mirza Câfer Karacadâğî’nin yapması kararlaştırıldı. Onun Ahundzâde’yi son derece tatmin edecek şekilde bu işi bir yılda tamamladığı, 12 Muharrem 1287 (14 Nisan 1870) tarihli mektuptan anlaşılmaktadır (a.e., s. 204-210). Tercüme edilen piyeslerinden üçü ayrı ayrı yayımlandı: Hekâyet-i Mollâ İbrâhîmhelîl Kîmyâger (1288/1871), Hekâyet-i Müsyö Jurdân (1289/1872) ve Hekâyet-i Hırs-ı Guldurbasan (1290/1873). Ahundzâde’nin bütün külliyatı Temsîlât adı ile, içinde Aldanmış Kevâkib ismindeki tarihî hikâyesinin Farsça’sı ile birlikte 1291’de (1874) basıldı. Kitapta birisi Karacadâğî’nin, diğeri de Ahundzâde’nin olmak üzere iki önsöz vardır. Karacadâgî, Fars okuyucusuna takdim ettiği eserde yeni bir edebî türün söz konusu olduğunu dikkate alarak önce tiyatronun yapısının ne şekilde ortaya çıktığını açıklar. Ahundzâde’nin görüşüne uygun surette tiyatro eserindeki gayenin ahlâkın güzelleştirilmesi (tehzîb-i ahlâk) olup sadece eğlenceden ibaret bulunmadığını ve hicvetmek için muhayyel bazı karakterler ortaya konulmuş ise de bunun yüce bir maksada hizmet için yapıldığını yazmakta, fırsatçı tiplerin canlı ve çıplak bir şekilde alaycı bir eda ile tasviri, kötü huyların soyut ve sıkıcı bir vaaz üslûbuyla verilmesinden daha etkili olduğunu belirtmektedir. Ayrıca piyesler dilin sadeleşmesine yardımda bulunmayı ve konuşma diliyle yazı dili arasındaki büyük ve geniş farklılığı azaltmayı da hedeflemektedir. Kendi önsözüne gelince, Ahundzâde burada tiyatronun eğitici amacı üzerinde ısrarla durmakta ve aktörlerin ezberden değil de kâğıttan okumak suretiyle kendi rollerini seslendirdikleri Kerbelâ Vak‘ası’nı canlandıran “tâziye” adlı temsillerin tiyatro sanatı bakımından aksaklıklarını tenkit etmektedir (Temsîlât’ın yeni edisyonu, s. 21-30).
İran tiyatro tarihi ile ilgili eserler Ahundzâde’nin piyeslerinin XIX. yüzyılda İran’da sahnelendiğine dair hiçbir kayıtta bulunmuyorsa da bunların yaygın bir şekilde okunmuş olduğu, diğer basit ve realist yazı örnekleriyle birlikte Farsça’da yeni bir nesir üslûbunun doğuşuna katkıda bulunduğu hususunda şüphe yoktur (B. Alavi’nin bu konudaki görüşleri için bk. Moderne persische Literatur, Berlin 1964, s. 29-30). Tâziyeler ile en eski Molière tercümeleri dışında, Farsça’da yazılmış ilk piyeslerin Ahundzâde’nin meydana getirdiği örneğin şuurlu bir şekilde taklit edilmesi suretiyle ortaya konulduğu meydandadır.
Ahundzâde 1865’te yine edebiyat yolu ile cüretli ikinci büyük hareketini gerçekleştirir. Bu, hayalî iki şehzade arasında geçen bir dizi sözde mektuplaşmalardır. O bu mektuplarda, sahip olduğu materyalist dünya görüşünü ortaya koymakta ve İslâm’ı sert ve düşmanca bir tenkide tâbi tutmaktadır. Yol açtığı infial karşısında yaptığı müdafaada bu eserin müellifi olmadığını, aksine sadece “Hint şehzadesi Kemâlüddevle ile Fars şehzadesi Celâlüddevle arasındaki” mektuplaşmaları Farsça’dan Türkçe’ye tercüme ettiğini ve bu tercümeden maksadının ise onların bâtıl fikirlerini teşhir ve reddetmek olduğunu ileri sürmüştür (bu hususta Mirza Abdülvehhâb’a gönderdiği mektup için bk. Alefbâ-yı Cedîd ve Mektûbât, s. 88-91). Aslında eser tamamen Ahundzâde’ye aitti ve orada sergilediği materyalist görüşler, güven duyduğu bazı dostlarıyla yaptığı yazışmalarda da yer alıyordu (meselâ bk. Tiflis müftüsüne yazdığı 8 Temmuz 1876 tarihli mektup; bu mektubunda garip bir şekilde Rûmî’yi maddenin ebediyetine ve âhiret ile ilgili bütün inançların saçmalığına inanan bir dost olarak tasvir etmektedir [Eserleri, II, 204-209]).
Ahundzâde hayalî bir şahıs olarak ortaya koyduğu şehzade Kemâlüddevle’nin ağzından “dünyanın kendi kanunlarına göre ve kendi kendine var olduğunu” açıklamaktadır (Eserleri, II, 65). Duyularla idrak edilemeyen şey -zaruri olarak- mevcut değil demektir. Cinler ve melekler gibi göze görünmez gizli varlıklar hayal ürünüdür (a.e., II, 73). Bu materyalizm propagandası yanında mektuplarda İslâm ve onun peygamberi de sert bir şekilde eleştirilmektedir. Ayrıca Batı’da İslâm’a karşı ileri sürülegelen itirazları da aynen benimseyerek Hz. Peygamber’in çok evliliğini, Kur’an’ın kadınlarla ilgili hükümlerini ve cihad müessesesini tenkit etmektedir. Gençliğinde incelemeyi o kadar arzuladığı Muhammed Bâkır Meclisî’nin Hakku’l-yakin’i ile Mesâibü’l-ebrâr’ı gibi bazı eserlere de hakaretler yağdırmakta ve Şeyhî mezhebini ithamlarının hedefi haline getirmektedir.
Ahundzâde kendisini İslâm dünyasındaki gizli materyalizm geleneğinin vârisi kabul etmiştir. Bu vadide selefleri arasında sadece Rûmî’yi değil, ayrıca, güya materyalizmi Hindû kaynaklarından almış İsmâilî İmam Hasan Alâ Zikrihisselâm ile bütün Eski Yunan’dan beslenmiş filozofları da saymaktadır. Seleflerinin açıkça söylemeye cesaret edememelerine karşılık Ahundzâde, kendi zannınca, “İslâm aleyhine ileri sürdüğü delillerdeki açıklık derecesine ulaşmış bir benzeri henüz ortaya konulamamış olan bir eser” vücuda getirmişti (F. Gasimzâde, s. 331). Öyle ki eğer bunlar bir yayılırsa, ona göre, “İslâm’ın temellerini sarsmakta 100.000 kişilik bir ordudan daha müessir olacaklardı” (Eserleri, III, 297).
Ahundzâde, daha önce piyeslerinin Farsça’ya tercümesi işini hallettiği tarzda Kemâlüddevle’nin mektuplarının
gerek Âzerî Türkçesi’yle olan orijinallerinin, gerekse İranlı diplomat ve yazar Mirza Yûsuf Han Müsteşârüddevle ile müştereken yapılmış Farsça tercümelerinin dağılıp yayılmasını sağlamak işine de girişti. Niyeti mektupları her iki dilde Mirza Yûsuf Han’ın yardımıyla Paris’te bastırmaktı. Türkçe edisyonu Türkiye ve Mısır’da, Farsça olanı ise İran, Orta Asya ve Hindistan’da dağıtılacaktı. Ancak plan yürürlüğe konulamadı ve 1874’te müsteşrik Adolf Berge’nin yaptığı Rusça tercüme St. Petersburg’a gönderildiyse de buradaki yayımcılarca reddedildi. Bundan dolayı mektupların şöhreti, yazarın sağlığında kendi el yazısı nüshalarını gönderdiği İran’daki bazı dostlarıyla sınırlı kalmıştır.
Ahundzâde’nin zihninde mektupların yaygınlaştırılması ile yakından ilgili ve kendisini on yıldan uzun bir süreden beri meşgul etmekte olan bir proje daha vardı: Arap alfabesinin Türkçe’ye ve Farsça’ya uygulanmasında reform yapmak. Reformun lehine olarak ileri sürdüğü deliller görünüşte mahiyet itibariyle daha ziyade dil ile ilgili olmakla beraber onun ana gayesi, alfabeyi yani İslâm kültürüne hüviyet vermiş olan bu temel alemi tahrife uğratmaktı.
Nitekim Ahundzâde emin dostu Mirza Malkum Han’a yazdığı bir mektupta, Kemâlüddevle Mektupları’nın basılıp yayılması sonucunda İslâm davasının ortadan kalkacağı ve böylece kendisinin reform yapmak istediği alfabenin kendiliğinden kabul göreceği kehanetinde bulunmaktadır (Alefbâ-yı Cedîd ve Mektûbât, s. 234-235). 1863’te yazdığı bir risâlede ise İslâm ülkelerinde büyük ölçüde görülen okuma yazma oranının düşüklüğünü, hareke kullanılmaması, Türkçe’nin bazı seslerini ifade edecek sesli harflerin bulunmayışı, çeşitli şekillerde okunması dolayısıyla kâf harfinin Türkçe’deki bellirsizliği ve noktalama işaretlerinin kullanımındaki elverişsizlik gibi Arap harflerinin yetersizliklerine bağlamakta ve benzer şekilli harflerin ayırt edilmesine yarayan noktaların yerine ilâve dişlerin konulması ve kısa sesliler için yeni harfler icat edilmesi gibi bazı teklifler öne sürmektedir (a.e., s. 3-39). Ahundzâde aynı yılın temmuzunda tekliflerini arzetmek üzere İstanbul’a geldi ve bunlar aynı konuda benzer bazı düşünceleri bulunan Münif Paşa’nın başkanlığındaki Cem‘iyyet-i İlmiyye-i Osmâniyye’nin iki toplantısında ele alındı. Ahundzâde’nin tasavvurları bir dereceye kadar ilgi gördüyse de umduğu şekilde âcil ve kesin bir destek bulamadı. Bu yeni yazı şeklinin hiç olmazsa kısmen ve deneme mahiyetinde kullanılması temennisi dahi reddedildi. Bu başarısızlığı İstanbul’daki İran elçisi Mirza Hüseyin Han’ın düşmanlığına bağlayan Ahundzâde Tiflis’e döndü. Burada, Kafkasya’daki Rus idarecilerinden St. Petersburg ve Paris’teki şarkıyatçılar ile İran’daki bir kısım ileri gelen şahsiyetlere kadar uzanan geniş bir çevreden çeşitli kimselerle giriştiği mektuplaşmalarla alfabe reformu davasını yaygınlaştırma yolundaki faaliyetine devam etti. İstanbul ve Tahran’dan alfabe reformuna karşı herhangi bir resmî ilgi işareti alamamasına rağmen tekliflerini gittikçe geliştirdi ve sonunda daha da ileri giderek Arap harflerinin yerini, olduğu gibi Latin ve Kiril alfabeleri karışımı yeni bir yazıya terketmesini teklif etti. Böylece, daha sonra gerek XX. yüzyıl Türkiyesi ve gerekse Rusya idaresi altındaki İslâm ülkeleri tarafından atılacak bazı adımların öncülüğünü yapmış oldu.
Ahundzâde bütün edebî faaliyetleri arasında İran’a özel bir ilgi gösterdi ve kendileri vasıtasıyla ülkenin kültürel ve entellektüel hayatını etkileyebileceğini düşündüğü birtakım ileri gelen İranlılar ile münasebet kurdu. Aslında Rusya’ya olan bağlılığına ve bütün önemli eserlerini Farsça yerine Âzerî Türkçesi’yle yazmasına rağmen fırsat düştükçe babasının ecdadının Türk değil, Fârisî asıllı olmasından dolayı kendisini bir İranlı saydığını ve ailesinin Azerbaycan ile bağlantısının sadece dedesinin oraya Reşt’ten göç etmiş olmasından ileri geldiğini söylemektedir (Alefbâ-yı Cedîd ve Mektûbât, s. 349). İslâm’a karşı beslediği düşmanlıkla beraber yürüyen bu İranlılık duygusu onda Araplar’a karşı bir nefret ve İslâm öncesi İran’ına karşı bir nostalji yarattı ve kendisini, Zerdüştîliği din müessesesine karşı yönelttiği tenkitlerinin dışında tutmaya sevketti. Mektuplaştığı Tahranlılar arasında, Bombay’ın Fars Zerdüştlerini İyileştirme Fonu’na nezaret eden İran temsilcisi Manak Limji Antaria da vardı. Ahundzâde ona yazdığı mektuplarda Zerdüşt dininin çeşitli yönleri hakkında sorular sormakta, Zerdüştîler’i dinlerini değiştirmeleri için yapılan baskılar karşısında sebatkâr olmaya teşvik etmekte ve “Bizim öz yurdumuz yabancı inancın (İslâm) takipçilerinden temizlenecek ve o geçmişteki adaletin yeniden hüküm bulmasıyla bir gül bahçesine dönüşecektir” yolunda ümidini dile getirmekte idi (a.e., s. 336-338). Benzer ifadeler, Arapça’dan gelme hiçbir kelimeye yer vermeksizin arı Farsça ile soyunun manzum bir tarihini yazan Kaçar Prensi Celâleddin Mirza ile olan mektuplaşmalarında da dikkati çekmektedir. Ahundzâde onu bu başarısından dolayı takdir ederken sözü kendisinin alfabe reformu yolundaki gayretlerine getirir ve “Acaba bir kimse çıkıp da halkımızı, bin yıllık geçmişimizin âdil hükümranlığını ve yüce şanını mahveden şu Araplar’ın menfur âdetlerinin boyunduruğundan kurtarmak davasında bize katılır mı?” der (a.e., s. 172).
Ahundzâde’nin mektuplaştığı İranlılar’ın başında, 1863’te ilk defa İstanbul’u ziyareti sırasında tanıştığı Ermeni asıllı İranlı diplomat, deneme yazarı ve gazeteci Mirza Malkum Han gelmektedir. Birbirleriyle on yıl kadar ortak ilgi alanlarına giren çeşitli meseleler üzerinde yazıştılar. Bunların başında alfabe reformu ve İslâm dünyasında dinin uğradığı bozulma konusu gelmektedir. Ancak bu gayeleri gerçekleştirecek taktiklerin seçimi hususunda farklı düşünüyorlardı. Düşüncenin perdeli surette ifade edilmesine tamamen karşı olmamakla beraber Ahundzâde genellikle dine açıktan açığa saldırmakta idi; Malkum Han ise aşırı dinî hassasiyeti Batılılaşma yolunda bir örtü, bir kamuflaj olarak kullanma taraftarıydı (Ahundzâde’nin Malkum’la 1872’de Tiflis görüşmeleri için bk. Alefbâ-yı Cedîd ve Mektûbât, s. 286-295). Benzer görüş ayrılıkları Ahundzâde ile Müsteşârüddevle Mirza Yûsuf Han arasında da görülmektedir. Yûsuf Han, Avrupa hukuk telakkilerinin İslâm fıkhı ile uyuşabilirliğini ileri sürdüğü Yek Kelime adlı incelemesini yazdığında Ahundzâde, Kemâlüddevle’nin mektuplarında da dile getirdiği şeriat karşısındaki fikirlerinin çoğunu tekrarlayarak ona şiddetle hücum etti (bk. Mirza Yûsuf Han’a gönderdiği Kasım 1875 tarihli mektup; Eserleri, II, 308-316; Rusça tercümesi: İzbrannoe, s. 266-271).
Azerbaycan’da düşünce hayatı ve edebiyatı üzerinde büyük tesiri olan Ahundzâde 10 Mart 1878’de bir kalp rahatsızlığı sonucu öldü. Ateizmine rağmen Tiflis müslüman kabristanında, din aleyhtarlığında ilk mürşidi Mirza Şefî‘in kabri yanına defnedildi. Bugün, İran modernizminin gelişmesinde ünlü tiyatro eserleri ile doğrudan doğruya, nüfuz sahibi İranlı şahsiyetlerle mektuplaşmaları vasıtasıyla da dolaylı bir surette rol oynamış bir müellif olarak tanınmaktadır.
