KEMAL PAŞAZÂDE VE FÎ HAKÎKATİ’L-MU‘CİZE ADLI RİSÂLESİNİN TAHLİL VE DEĞERLENDİRİLMESİ
H. İbrahim BULUT 01 Ocak 1970
GİRİŞ
Kelâm ilminin geçirdiği merhalelerden biri de cem ve tahkik devridir. Hicri
VIII. Yüzyılın ortalarından itibaren başlatabileceğimiz bu devir XX. asrın
başlarına kadar devam etmiştir. Altı asır kadar süren bu uzun devre içinde daha
önce gördüğümüz hacimli eserler yok değildir. Fakat bu devrin mümeyyiz vasfı,
evvelce meydana getirilen eserler üzerinde çalışmaktır.1 Her sahada orijinal
eserler ortaya koymak yerine önceki eserlere şerh, haşiye ve ta‘likler yazmakla
iktifa edilmiştir. Bununla birlikte bu dönemde yetişmiş önemli ilmî şahsiyetlerin
varlığı da inkar edilemez. Kemal Paşazâde, bu dönemde yaşamış ünlü bir
Osmanlı düşünürüdür. Kelâm ilmi başta olmak üzere felsefe, tarih, hukuk ve
edebiyat sahalarında üç yüzün üzerinde eser kaleme almıştır. Eserlerinin büyük
bir kısmı cem ve tahkik döneminin özelliklerini yansıtmaktadır. Bu eserler,
genellikle müstakil konularda telif edilmiş üç-beş sayfalık risâlelerden
müteşekkildir. İşte burada, tahlil ve değerlendirmesini yaptığımız
“Fî hakîkati’l-mu‘cize ve delâletüha ‘alâ sıdkı men idde‘a’n-nübüvve”2 adlı
* Sakarya Üniv. İlahiyat Fakültesi, Ar. Gör. Dr.,
1 Topaloğlu, Kelâm İlmi Giriş, s.34.
2 Bu risâlenin yazma nüshaları mevcuttur. Ancak biz, bu çalışmamızda risâlenin Ahmed Cevdet
Paşa tarafından hazırlanan Resâilü İbn Kemâl adlı eserdeki neşrini esas aldık. (bk. Şemseddin
Ahmed bin Süleyman İbn Kemâl, Resâilü İbn Kemâl, (nşr. Ahmed Cevdet Paşa), İkdam
Matbaası, İstanbul 1316, I. Cilt, ss.137-148)
risâle de devrinin özelliklerini yansıtan tipik bir çalışmadır. Risâlenin tahlil ve
değerlendirmesine geçmeden önce bu önemli şahsiyet hakkında kısaca bilgi
vermenin faydalı olacağı kanaatindeyiz.
I- KEMAL PAŞAZÂDE
A- Hayatı
Kemâl Paşazâde’nin hayatını, ilmî kişiliğini, eserlerini ve çeşitli yönlerini ele
alan son dönemlerde yapılmış birçok bilimsel çalışma bulunmaktadır.3
Çalışmamızın hedefi onun hayatı, kişiliği ve eserlerini ayrıntılı olarak ele alıp
değerlendirmek olmadığından söz konusu eserlerden hareketle kısa bir
biyografisini vermekle yetineceğiz.
Asıl adı Ahmed Şemseddin olan Kemâl Paşazâde’nin dedesi, Fatih Sultan
Mehmed dönemi beylerinden Kemâl Paşa olduğu için kendisi “Kemâl
Paşazâde” veya “Kemâl Paşazâde” diye meşhur olmuştur. 873/1468-69 yılında
asker kökenli bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelmiştir.4 Babası Şücaeddin
Süleyman Çelebi, Fatih döneminin büyük kumandanlarındandır. Annesi ise yine
aynı dönemin tanınmış âlimlerinden Küpelizâde Molla Mehmed Muhyiddin’in
kızıdır. İlk öğrenimini dedesi ve babasından alan Kemâl Paşazâde, çeşitli
âlimlerden sarf, nahiv, lügat ve mantık gibi ilimler tahsil ettikten sonra aile
geleneğinden etkilenerek askerlik mesleğine intisap etmiş ve bazı askerî seferlere
katılmıştır. Ancak ulemâya gösterilen saygı ve hürmet karşısında şaşkına
dönmüş, bunun üzerine askerlik mesleğini bırakıp ilmiyeli olmaya karar
3 Son dönemde hakkında yapılan çalışmalardan bazıları şunlardır; I-Nihal Atsız, “Kemâlpaşa-
Oğlu’nun Eserleri”, Şarkiyat Mecmuası, sy. IV, ss. 71-112, sy. VII, ss. 83-135; II-İsmet
Parmaksızoğlu, “Kemâl Paşazâde”, İslâm Ans., IX, 561-566; III- Mustafa Kılıç, İbn-i Kemâl,
Hayatı, Tefsire Dair Eserleri ve Tesirdeki Metodu, Erzurum 1981; IV- Şeyhülislâm İbn Kemâl, TDV.
Yay., Ankara 1986.(Adına düzenlenen bir sempozyumda sunulan tebliğlerden oluşmaktadır.)
V- M. A. Yekta Saraç, Şeyhu’l-İslâm Kemâl Paşazâde Hayatı, Şahsiyeti, Eserleri ve Bazı Şiirleri,
İstanbul 1995; VI- Ahmet Uğur, Kemâlpaşa-zâde İbn Kemâl, Ankara 1996; VII- Sayın Dalkıran,
İbn Kemâl ve Düşünce Tarihimiz, İstanbul 1997; VIII- Şamil Öçal, Kemâl Paşazâde’nin Felsefi
ve Kelâmi Görüşleri, Ankara 2000.
4 Doğum yeri olarak Edirne, Tokat, Amasya gibi farklı yerler gösterilmektedir. Aslen Tokatlı
bir aileye mensup olduğu bilinmekle birlikte babasının görevi gereği Edirne’de doğmuş
olması ihtimali gerçeğe daha yakındır.(Şamil Öçal, Kemâl Paşazâde’nin Felsefi ve Kelâmi
Görüşleri, s.18)
vermiştir.5 Edirne Dâru’l-hadis Medresesinde Molla Lütfî,6 Mevlânâ Kastalânî,7
Mevlânâ Hatipzâde8 gibi dönemin meşhur hocalarından ders almıştır.9
Hocalarından hangi eserleri okuduğuna dair elimizde kesin bilgi olmamakla
birlikte, Molla Lütfî’den Şerhu’l-Metâlî adlı kelâm eserini okuduğu
bilinmektedir.10
Kemâl Paşazâde, eğitimini tamamladıktan sonra, önce Edirne Taşlık
Medresesinde müderris olarak vazifeye başlamıştır(1503).11 Bilahare çeşitli
medreselerde hizmet ettikten sonra 1509 yılında Sahn-ı Semân müderrisi, 1515
yılında Edirne kadısı ve bir yıl sonra da Anadolu Kazaskeri görevine
getirilmiştir. Kazasker sıfatıyla Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferine katılır.
1516’dan 1519 yılına kadar üç yıl süren bu sefer sırasında verdiği fetvaların yanı
sıra çeşitli risâleler de kaleme almıştır. Sefer dönüşünde çeşitli medreselerde
müderrislik görevine devam etmiştir. 1526 yılında Şeyhülislam Zenbilli Ali
5 Taşköprizâde, eş-Şekâ’ik, s.378.
6 “Molla Lütfî” diye meşhur olan Lütfullah Efendi, medrese ilimlerini Sinan Paşa’dan ikmal
etti. Ali Kuşcu’dan riyâziyât dersi aldı. Fatih Sultan Mehmed’in “hâfız-ı kütüb”lüğüne
getirildi. Çeşitli medreselerde müderrislik yaptı. Dilinin uzunluğu sebebiyle bazı ulemânın
tepkisini çekti. Sonunda mülhid ve zındık olduğuna hükmedilerek idam edildi (899/1494).(bk.
Taşköprizâde, eş-Şekâ’ik, 279-283; Mecdî, Şekâik Tercümesi, I, 295-300.
7 Muslihuddin Mustafa (ö.1496), Osmanlı kelâm âlimi ve hanefî fakihidir. Bursa yakınlarında
Kestel kasabasından olup Kestelî veya genişletilmiş şekliyle Kastallânî nisbesini doğduğu
yerin adından almıştır. Hızır Bey’den kelâm ve fıkıh okumuştur. Çeşitli medreselerde hocalık
yaptıktan sonra Fatih’in medâris-i semâniyesinde görev yapmıştır. 1481 tarihinde Rumeli
kazaskeri olmuş ve 1486 da azledilmiştir. 901/1496 da İstanbul’da vefat etmiştir. Onun
önemli çalışmalarından biri Teftâzânî’nin Şerhu’l-‘Akâid’ine yazdığı haşiyedir (Hâşiye ‘alâ Şehi’l-
‘akâid). (bk. Taşköprizâde, a.g.e., ss.142-146; Mecdî, a.g.e., I, 161-166; Franz Babinger,
“Kastallânî”, İA, VI, 339.)
8 Kastamonu’da doğdu. Asıl adı Muhyiddin Mehmed’dir (ö.901/1496) Hızır Bey ve Alâeddin
et-Tûsî’den ders aldı. Fatih’in Sahn-ı Seman Medresesinde görev yaptı. Birçok öğrenci
yetiştirdi. Kelâma dair bazı eserleri şunlardır: Hâşiye ‘alâ Hâşiyeti’t-Tecrîd, Risâle fî kelâmillah ve
rü’yetih, Hâşiye ‘alâ Şerhi’l-Mevâkıf, Risâle fî nefyi nisbeti’l-hüsran ile’l-enbiyâ. (bk. İlyas Üzüm,
“Hatibzâde Muhyiddin Efendi”, DİA, XVI, 463-464.)
9 Taşköprizâde, a.g.e., s.378.
10 bk. Taşköprizâde, a.g.e., s.378; krş. Şamil Öçal, a.g.e., s.19.
11 bk.Şamil Öçal, a.g.e., s.20; Selahattin Yıldırım, Edirne Darulhadisi ve Müderrisleri, s.85.
Efendinin vefatı üzerine Şeyhülislamlık makamına getirilmiştir. Sekiz yıl bu
vazifede kaldıktan sonra 16 Nisan 1534 (h. 940-941) yılında vefat etmiştir.12
B- İlmî Şahsiyeti
Kemâl Paşazâde, Osmanlının çok yönlü ve dirayetli âlimlerindendir.
Hukuk, tarih, kelâm-felsefe ve edebiyat sahalarında birçok eser telif etmiştir.
İlmî ihatası, muhakeme ve münazaradaki kuvvet ve kudreti çok yüksek olması
itibarıyla kendisine Müftiü’s-Sakaleyn unvanı verilmiştir. Ömer Nasuhî
Bilmen‘în ifadesiyle, “En muktedir âlimlerin eserlerini ve görüşlerini tenkîde
tâbi tutmaktan, en müşkil konuları münakaşa etmekten zevk duyardı. En büyük,
en tanınmış âlimlerin eserlerine şerh ve haşiyeler yazar, onları intikâda çalışır;
hiç kimsenin hatırına gelmeyecek nükteler ve faydalar keşfederdi.”13 O, kelâm
ve felsefe sahasında yazdığı eserlerde bu ilimlerin tarih boyunca tartışılan en
girift konularını çekinmeden ele almış, ilgili âlimlerin eserlerini tahkik ve tetkik
ederek onlara eleştiriler yöneltmiştir. Aşağıda tahlilini sunduğumuz risâlede de
benzer bir tutum sergileyerek döneminin en ünlü âlimlerinin konuyla ilgili
eserlerini bu zaviyeden değerlendirmiş ve birçok hususta onları tenkit etmiştir.
Kelâm ve felsefe sahasındaki ilmî birikimi ve cesareti sebebiyle o, Teftâzânî
(ö.793/1390) ve Şerif Cürcânî (ö.816/1413) ile karşılaştırılmış ve hatta onlardan
daha üstün olduğu ileri sürülmüştür.14
Kemâl Paşazâde’in Sultan II.Bayezid döneminde başlayan şöhreti, Yavuz
Sultan Selim ve Kânûnî devrinde zirveye çıkmıştır. Âlim, şair ve mütefekkir
olan bu zât, Arapça, Farsça ve Türkçe olmak üzere üç yüzün üzerinde risâle ve
eser kaleme almıştır.15
12 bk. Taşköprizâde, a.g.e., 377-378; Mecdî, Şekâ’ik Tercümesi, I, 385.
13 Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye, I, 409-411.
14 Şamil.Öçal, a.g.e., s.22.
15 bk. Taşköprizâde, a.g.e., s.379. Kemâl Paşazâde’nin bibliyografyasıyla alakalı olarak müracaat
edebileceğimiz bazı önemli kaynaklar şunlardır: Azam-zâde Cemil, Ukûdu’l- cevâhir fî terâcimi
men lehüm hamsûne tasnîfen fe mietu fe-ekser, Beyrut 1326; Nihal Atsız, “Kemâlpaşa-Oğlu’nun
Eserleri”, Şarkiyat Mecmuası, İstanbul 1966, sy. IV, ss. 71-112; sy. VII, ss. 83-135; Yekta Saraç,
Şeyhu’l-İslâm Kemâl Paşazâde, İstanbul 1995; Şamil Öçal, Kemâl Paşazâde’nin Felsefi ve Kelâmi
Görüşleri, Ankara 2000.
II- FÎ HAKÎKATİ’L-MU‘CİZE ADLI RİSALE
A- Risâlenin İlmî Kıymeti
Genel olarak kelâm eserlerinde nübüvvetin imkanından ziyade16 bunun
ispatına ağırlık verilmiştir. Aslında bu bir bakıma makul bir yaklaşımdır. Zira
bütün semâvî dinler, Allah’ın insanlara yol göstermek üzere yine insanlar
arasından elçiler gönderdiği prensibini kabul ederler. Dolayısıyla hem semâvî
dinlerin kendi aralarındaki tartışmalarda hem de Müslümanların içe dönük
tartışmalarında nübüvvetin imkanı ve tarihen sabit olduğu hususuna ağırlık
verilmesine gerek görülmemiştir. Buradaki asıl tartışma, peygamber olduğunu
iddia eden bir kimsenin söz konusu peygamberler zümresine mensup
olduğunun nasıl bilineceği meselesidir. İşte burada kelâmcılar bazı metotlar
geliştirmişlerdir. Bunların en önemlisi de mûcize delilidir.
Kelâm literatüründe mûcize terimi yaklaşık olarak hicrî III. asrın sonlarına
doğru ıstılahlaşmış, hicrî IV. asırda yaygın olarak kullanılmaya başlanmıştır.
Mûcize terimi, Kur’an ve hadislerde peygamberlik delillerini ifade etmek üzere
kullanılan âyet, beyyine, burhan, sultan; a‘lam, delâil gibi terimlerden çok daha özel
ve dar kapsamlıdır.17 Kelâmcılar, Kur’an’da zikredilen peygamberlik delillerinin
ortak özelliklerinden hareketle bu tanımı yapmış olmalıdırlar. Onlar, bir
hadisenin mûcize olabilmesi için gerekli tüm özellikleri ince bir araştırmanın
sonucunda ortaya koymuşlardır. Bu itibarla kelâmcıların mûcize diye
tanımladıkları bir hâdiseyle, muhaddislerin a‘lam ve delâil dedikleri hâdiseler
arasında önemli farklar mevcuttur.
Kelâmcılar, mûcizeyle alakalı konuları nübüvvetin bir alt başlığı olarak ele
almışlar ve onu peygamberliğin en önemli ispat delili olarak
değerlendirmişlerdir. Böyle olmakla birlikte sırf mûcize konusuna tahsis edilmiş
eserler oldukça azdır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla, mûcize konusuna tahsis
edilmiş ve “mûcize” ismini taşıyan ilk eser Şiî-İmâmî Ebu’n-Nadr Muhammed
16 Nübüvvetin imkânı konusunda Kelâm Ekolleri arasındaki tartışmalar için bk. Mustafa Akçay,
“Bir Kelâm Problemi Olarak Nübüvvetin İmkânı”, SA.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2001/3,
ss.217- 246.
17 Kur’an’da mûcizeyle ilgili kavramlar için bk. Bulut, Kur’an Işığında Mûcize ve Peygamber, İstanbul
2002, ss.24 –41.
b. Mes‘ud el-Iyâşî’nin (ö.320/932) Kitabu ihticâci’l-mu‘cize adlı eseridir.18 Ancak
ismen bilinmesine rağmen bu eserin her hangi bir nüshası tespit edilememiştir.
Bâkıllânî’nin (ö.403/1013) mûcize konusuna tahsis edilmiş müstakil bir eser
olarak değerlendirebileceğimiz el-Beyân19 adlı eseri de önem arz etmektedir.
Kemâl Paşazâde’in bu risâlesi, hem otantikliği hem de muhtevası açısından
kayda değer özellikler taşımaktadır. Bu risale, mûcize konusuna tahsis edilmiş
müstakil bir çalışma olması bakımından türünün ilk örneklerinden olmasının
yanında, konunun ayrıntılarını vermesi açısından da önem arz etmektedir.
Özellikle mûcizenin hakikati, rüknü ve şartlarının tasnifi hususlarındaki
yaklaşımı dikkat çekmekte ve bu hususlarda ayrıntılı bilgiler ihtiva etmektedir.
Kemâl Paşazâde, kendi dönemine kadar kelâm tarihinde tartışılmış olan bu
meseleyi daha ayrıntılı bir şekilde ve bir müdekkik nazarıyla incelemiş, bu
sahada otorite kabul edilen kelâmcıları ve eserlerini de zaman zaman tenkit
etmekten çekinmemiştir. Nitekim onun elimizdeki bu risâlesinin bir bakıma
Teftâzânî (ö.793/1390) ve Cürcânî’nin (ö.816/1413) eserlerindeki mûcize
meselelerinin eleştirisel bir şerhi olduğunu söylemek mümkündür. Kanaatimize
göre, mûcize meseleleriyle ilgilenen bütün araştırmacıların vazgeçemeyeceği bir
kaynaktır. Müellifin Arapça olarak kaleme aldığı bu risâlenin kelâm ilmi
açısından taşıdığı kıymetin yanı sıra kendi dönemindeki ilmî tartışmalar ve
kültürel seviye hakkında da bilgi vermesi noktasından da ayrı bir önemi haizdir.
B- Risâlenin Telifinde Faydalanılan Kaynaklar
Osmanlı medreselerinde akâid ve kelâm dersleri için el-Mevâkıf, Şerhu’l-
Mevâkıf, Şerhu’l-Mekâsıd ve Şerhu’l-‘Akâid gibi müteahhir klasik kelâm eserlerinin
okutulduğu bilinmektedir. Kemâl Paşazâde’nin de bu kaynaklardan azami
derecede faydalandığı görülmektedir. Ancak Risâle’nin telifinde faydalandığı bu
eserlerin hemen hepsinin Eş‘arî kelâmcılarına ait olması dikkat çeken bir
husustur. Bunun, Osmanlı medreselerinde Eş‘arî kelâm anlayışının ve
eserlerinin okutulmasıyla yakın bir ilişkisinin olduğu anlaşılmaktadır. Yine
18 bk. İbnü’n-nedim, Fihrist, 240-242. Ayrıca bk. İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 32-33;
Kehhâle, Mu‘cemu’l-müellifîn,III, 714-715.
19 Bâkıllânî, el-Beyân ‘ani’l-fark beyne’l-mu ‘cizât ve’l-kerâmât, (nşr. Richard J. Mccarthy), Beyrut
1958.
müellifin konunun tartışılması sırasında kullandığı “kesb” gibi bazı terimlerin de
Eş‘arî kelâm literatürüne ait ıstılahlar olduğu görülmektedir.20 Metinden
anlaşıldığı kadarıyla Kemâl Paşazâde, mütekaddimin dönemi kelâmcılarının
eserlerinden doğrudan yararlanamamış ancak müteahhirin dönemi
kaynaklarından söz konusu âlimlerin görüşlerini aktarmıştır. Kemal Paşazâde,
bazen müellifin bazen de eserin ismini vermiştir. Biz, belirtilen müellifin hangi
eserinden yararlanıldığını metin mukayesesi yapmak suretiyle tespit etmeye
çalıştık. Risâlede geçen müellif isimlerinden ve eser adlarından hareketle Kemal
Paşazâde’nin risâleyi kaleme alırken yararlandığı kaynaklar şunlardır:
1-Ebû Mansur el-Ezherî (ö.370/980), Tehzîbü’l-lüğa21
2-Seyfeddin Âmidî (h.551-631/ m.1156-1233), Ebkâru’l-efkâr22,
3- Nasuriddin Tûsî (ö.672/ 1274), Tecrîdü’l-i’tikâd23
4-Adudiddin Îcî (h.680-756/ m.1281-1355), el-Mevâkıf fî ‘ilmi’l-kelâm24,
5-Seyyid Şerif Cürcânî (h.740-816/ m.1340-1413), Şerhu’l-Mevâkıf25,
6-Sadeddin Teftâzânî (h.722-792/m.1322-1390), Şerhu’l-‘Akâid26 ve Şerhu’l-
Mekâsıd27,
20 bk.Risâle, ss. 138, 141.
21 Ebû Mansur el-Ezherî, Tehzîbü’l-lüğa, (nşr. Abdüsselâ Hârûn- M. Ali en-Neccâr), I-XV,
Kahire 1964-1967.
22 Âmidî’nin bu eseri matbu değildir. Biz karşılaştırma yaparken Süleymaniye Kütüphanesi no.
747, (I, vr. 505a- 526a) nüshasını kullandık.
23 İbn Kemâl, mûcizenin tanımını verirken “Tecrîd sahibinin de kaydettiği gibi...” ifadesini
kullanmıştır (bk. Risâle, s.147). Bu ibareden hareketle sözü edilen eserin Nâsırüddin Tûsî’nin
Tecrîdü’l-i’tikâd adlı eseri olduğunu tahmin ediyoruz.
24 Biz, risâlenin metniyle karşılaştırmak üzere el-Mevâkıf fî ‘ilmi’l-kelâm adlı eserin Beyrut
1417/1997, I. baskısını kullandık.
25 Îcî’nin el-Mevâkıf adlı eserinin şerhidir. Cürcânî’nin bu eserinde felsefe ve kelâmın en temel
konuları ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Kendisinden sonra gelen düşünürler tarafından
vazgeçilmez bir kaynak olma özelliği taşımaktadır. İbn Kemâl, tahlil ve değerlendirmesini
yaptığımız bu risâlesinde ve diğer kelâm eserlerinde bu kitaptan azami derecede
faydalanmıştır. Hatta onun bu risâlesi, Cürcânî’nin konuyla ilgili görüşlerinin eleştirel bir izahı
olduğu söylenebilir.
26 Şerhu’l-‘Akâid’in Bahar Yay., İstanbul 1973 baskısını kullandık.
27 Şerhu’l-Makâsıd, (nşr. Abdurrahman Umeyra), I- V, Beyrut 1409/1989 baskısını kullandık.
C- Risâlenin Muhtevası
Mûcize meselesini ele aldığı bu risâlesinde Kemâl Paşazâde, konuyu çeşitli
açılardan değerlendirmiştir. Müellif konuyu, mûcizenin sözlük ve terim anlamı,
rükünleri, şartları ve peygamber olduğunu iddia eden bir kimsenin doğruluğuna
delil oluşu gibi ana başlıklar altında incelemiştir. Zaten o, risâlenin yazılış
amacını “mûcizenin hakikati ve peygamberlik iddia eden kimsenin doğruluğuna
delil oluşunu beyan etmek” şeklinde açıklarken bu hususa dikkat çekmiştir.28
1- Mûcizenin Sözlük ve Terim Anlamı
Mûcize kelimesi ‘acz kökünden gelen bir isimdir. ‘Acz kelimesi gücün karşıtı
olan “zayıflık” anlamında kullanılmaktadır. Kemâl Paşazâde, kelimenin bu
anlamıyla ilgili olarak Ebû Mansûr el-Ezherî’den (ö.370/980) alıntı yaparak;
i‘câzın anlamının “öne geçmek” (sebk, fevt)29 olduğunu söylemiştir.30 Onun,
kelimenin bu yönüne ağırlık vermesi ve özellikle i‘câzın “âciz bırakma”
şeklindeki anlamına vurgu yapması, risâledeki temel görüşün kelimenin bu
anlamı üzerine bina edilmesinden kaynaklandığı anlaşılmaktadır.
Kemâl Paşazâde i‘câzın, meydan okumanın (tehaddide bulunmanın) bir
özelliği olduğunu söyler. Bu durum, bir şeyin kendi sebebine isnat edilmesi gibi,
kendisiyle meydan okunulan şeye mecâzî olarak isnat edilmesidir. Aslında mûciz
yani insanları bir şeyi yapmaktan âciz bırakan kimse, görünüşte her ne kadar
peygamber ise de, bu gerçekte bizzat Allah’ın kendisidir. Kelâmcılara göre,
mûcize kelimesinin sonundaki “ta” harfinin “el-hakîkatü” kelimesinde olduğu
gibi, sıfat halinden isim haline geçişi göstermektedir.31 Bu itibarla mûciz kelimesi,
fiili yapan kimseyi gösterdiği halde mûcize kelimesi failin değil ortaya konulan
hârikulâde olayın ismidir. Böylece mûcize kelimesi belli bir olayın ismi
olmuştur.
28 bk. Risâle, s.137.
29 bk. Ebû Mansur el-Ezherî, Tehzîbü’l-lüğa, “ ‘acz” md., I, 340-342.
30 bk. Risâle, s.137.
31 bk. Risâle, s.137. Teftâzânî de, buradaki “ta” harfinin vasfiyetten ismiyete geçişi ifade ettiğini
söylemiştir (Şerhu’l-Makâsıd, V, 11). Ancak bazı kelâmcılar, buradaki “ta” harfinin mübalağa
için olduğu kanaatindedirler (bk. Bağdâdî, Usûlu’d-dîn, s.170; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 468;
Sâbûnî, el-Bidâye, s.46)
Mûcizenin terim anlamına gelince, Kemâl Paşazâde, geleneksel mûcize
tanımını noksan bulur. Mesela o, Teftâzânî’nin “Mûcize, inkarcıların benzerini
getirmekten âciz kalacakları şekilde, inkarcılara meydan okuduğu sırada
peygamberlik iddiasında bulunan zattan âdetin hilafına olarak zuhûr eden bir
iştir”32 şeklindeki tanımını çeşitli açılardan eleştirir.33 Ona göre mûcizeyi “....bir
iş/ olay/ hadise” olarak tanımlamak yeterli değildir. Çünkü fiil olmayan bazı
şeylerin de mûcize olabilmesi imkan dahilindedir. Ayrıca “mûcizenin
peygamberden zuhûr etmesi” kaydını da isabetli bulmaz. Ona göre alıkoyma/
men‘î (insanların normal şeyleri yapmadaki kudretlerini alıkoyma) şeklindeki bazı
mûcizeler peygamberin bir müdahalesi olmadan meydana gelmektedir. Bu tür
mûcizelerde esas olan, hârikulâde bir fiili yapmaktan aciz kalmak değil,
peygamberin iddiası üzerine sıradan bir fiili yapmaktan alıkonulmak, bunu
yapmaya güç yetirememektir. Dolayısıyla burada bir fiilden söz edilemez. Bu
itibarla o, söz konusu geleneksel mûcize tanımında “men‘î mûcize”lere yer
verilmediğinden bu tanımların eksik olduğunu belirterek şöyle bir tanım
yapmıştır: “Mûcize, peygamberlik iddia eden kimsenin elinde, inkarcıları
muarazadan âciz bırakacak şekilde zuhûr eden bir hâdisedir. Bu hâdisenin
alışılmış olmayan (leyse bi-mu‘tâd) bir tarzda zuhûr etmesi ya da alışılmış (mu‘tâd)
olan şeyden alıkoymak şeklinde olması eşittir.”34
2- Mûcizenin Rüknü
Kemâl Paşazâde’e göre mûcizenin rüknü, peygamberlik iddiasında bulunan
kimsenin inkarcıları âciz bırakmasıdır.35 Peygamber, bunu, inşikâk-ı kamer (ayın
yarılması) gibi fiilî /hissî mûcizeyle yapabileceği gibi, sıradan bir eylemi
yapmaktan insanları alıkoymak şeklindeki bir men‘î mûcizeyle de yapabilir. Bir
diğer ifadeyle mûcize göstermek alışılmışın dışında (ğayr-i mu‘tâd) bir şeyi ortaya
32 Teftâzânî, Şerhu’l-‘Akâid, s.166.
33 Risâle, s. 138.
34 Risâle, s.147.
35 Risâle, s. 138. Aslında İbn Kemâl’in bu ifadesinde bir eksiklik vardır. Bize göre mûcizenin
rüknü, sadece inkarcıları değil aksine bütün insanları âciz bırakmak olmalıdır. Çünkü
peygamber, hidâyet mûcizesiyle sadece inkarcılara meydan okumaz. Onun muhatabı, Kur’an-ı
Kerim örneğinde olduğu gibi, insan ve cinler yani bütün canlılardır.
koymakla olabileceği gibi, alışılmış (mu‘tâd) olanı yapmaktan alıkoymak şeklinde
de olabilir. Çünkü her iki durumda da muhatapların âciz kalmaları söz
konusudûr. Mûcizenin rüknü, peygamberlik delili karşısında insanların âciz
kalmaları olduğuna göre, böylece i‘câz gerçekleşmiş olur.
Kemâl Paşazâde, mûcizelerin zuhûrunda peygamberin rolünü dikkate alarak
fiilî mûcizeleri; peygamberlerden sâdır olan ve zâhir olan mûcizeler diye ikiye
ayırır. Müellif, bazı mûcizelerin hem sudûr hem de zuhûr bakımından
peygamberden meydana geldiğini, bazılarının ise sadece zuhûr ettiğini söyler.
İlkine inşikak-ı kamer mûcizesini örnek verir. Çünkü Hz. Peygamber, bu olayın
meydana gelmesini hem istemiş hem de parmağıyla işaret ederek olaya
müdahale etmiştir. Dolayısıyla bu olay peygamberden sudûr ederek zuhûr
etmiştir, denilebilir. İkinci tür mûcizeler ise, peygamberden sudûr etmeden
zuhûr etmişlerdir. Bunların meydana gelmesinde peygamberin bir irâde ve
müdahalesi söz konusu değildir. Kemâl Paşazâde, buna örnek olarak Kur’an-ı
Kerim’i gösterir. Çünkü Kur’an’ın vahiy edilmesi ilâhî iradeyle ilgilidir ve bunda
peygamberin bir müdahalesi söz konusu değildir. Şu halde Kur’an mûcizesi, Hz.
Peygamber’in irâde ve müdahalesi olmaksızın zuhûr etmiştir.36
Kemâl Paşazâde, men‘î mûcizeleri sudûr ve zuhûr tasnifinin dışında
değerlendirir. Ona göre men‘î mûcizeler, ne sudûr bakımından ne de
peygamberin elinde zuhûr etmesi bakımından peygambere nispet edilirler.
Bunların peygambere nispet edilmeleri, peygamberin meydan okumasının
akabinde ve iddiasına uygun bir tarzda vuku bulmaları sebebiyledir.37
Kemâl Paşazâde, “âciz bırakmanın/ i‘câzın” bir fiil olup olmadığı
meselesini tartışır.38 Ona göre fiilî mûcizelerde bir eylem vasıtasıyla muhatabı
âciz bırakmak vardır. Örneğin inşikak olayında insanlar, ortaya konulan
hârikulâde fiilin benzerini yapmaktan âcizdirler. Ancak men‘î mûcizelerde
muhatabı âciz bırakan bir eylem yoktur. Mûcizenin hakikati insanları âciz
bırakmak olduğuna göre, men‘î mûcizelerdeki i‘câzın nereden kaynaklandığı
sorusu akla gelmektedir. Müellif, men‘î mûcizelerdeki i‘câzın bir fiilden
36 Risâle, s. 138.
37 Risâle, s. 138.
38 Risâle, ss.138-139.
kaynaklanmadığını, aksine burada sıradan bir fiili yapmaktan alıkonma tarzında
bir mûcize olduğunu söyler. Ona göre burada peygamberden sudûr eden ya da
zuhûr eden bir şey yoktur.39 Aslında peygamber hârikulâde bir olay değil, sıradan
bir şey yapmaktadır. Ne var ki Allah, peygamberlik iddiasında bulunan kimsenin
muhataplarında, söz konusu şeyi yapabilecek kudret yaratmamıştır. Şu halde
buradaki i‘câz, insanların normalde yapabildikleri halde peygamberin meydan
okumasının akabinde belirtilen fiili yapmayı başaramamalarıdır. Yani sıradan bir
fiili yapmaktan alıkonulmaları ya da kudretlerinin olmamasıdır. Bu ise tamamen
Allah’ın kudretiyle alakalı bir durumdur.
3- Mûcizenin Şartları
Kemâl Paşazâde, mûcizenin şartları/özellikleri konusunda orijinal bir
tasnife giderek mûcizenin şartlarını iki bölümde değerlendirir. Bunların ilki,
mûcizenin rüknünün gerçekleşmesi için gereken şartlar, diğeri ise peygamberlik
iddiasında bulunan şahsın bu iddiasındaki doğruluğuna delâleti için gereken
şartlar şeklindedir.
a) Mûcizenin Rüknünün Tahakkukunda Gerekli Olan Şart
Buna göre mûcize hârikulâde olmalıdır.40 Çünkü bu özellik olmadan i‘câz
olmaz. Bir şeyin mûcize olabilmesi için onun olağanüstü bir tarzda meydana
gelmiş olması gereklidir. Bundan maksat, söz konusu olayın Allah’tan sadır
olması yani ilâhî bir fiil olmasıdır. Bunun ilâhî bir fiil olduğunu anlamak da
mûcizenin rüknünün gerçekleşmesiyle mümkündür. Mûcizenin rüknü ise,
peygamberlik iddiasında bulunan kimsenin ister fiilî isterse men‘î tarzda olsun
inkarcıların benzerini yapamayacakları bir şeyi delil olarak ortaya koymasıdır.
Aslında bir olayın mûcize oluşu, onun belirtilen şartlar çerçevesinde zuhûr
etmesiyle bilinir. Şartlarına uygun olarak zuhûr eden bir olay, her ne kadar
hârikulâde olmasa da, ilâhî bir fiildir ve dolayısıyla mûcizedir. Bu olayın tabiat
kanunlara uygun ya da aykırı olması onun mûcize oluşuna engel teşkil etmez.
Böylece Kemâl Paşazâde, mûcizenin rüknünün gerçekleşmesi için onun
39 Risâle, s. 138.
40 Risâle, s. 140.
muhatapları âciz bırakacak bir tarzda zuhûr etmesinin gerektiğini ve bu şekilde
zuhûr eden bir olayın da hârikulâde olduğuna vurgu yapmıştır. Ona göre bu
özellik bütün mûcizelerin müşterek vasfıdır. Müellif, mûcizelerin hârikulâde
olması özelliğini, onun rüknünün gerçekleşmesinin şartı olduğunu ifade ettikten
sonra bunun mûcizenin delâletinin şartları arasında tekrar sayılmasını da doğru
bulmaz. Bu bakımdan o, Teftâzânî ve Cürcânî’yi eleştirir. Çünkü mûcize
denildiğinde söz konusu delilin olağanüstü olduğu anlaşıldığı için ayrıca bu
özelliği mûcizenin şartları arasında saymaya ihtiyaç yoktur.
b) Peygamberin doğruluğuna delil oluşu için gerekli şartlar
Kemâl Paşazâde’ye göre bir olayın peygamberlik iddiasında bulunan
kimsenin doğruluğuna delâlet edebilmesi için şu özellikleri taşıması gerekir:
ı- Mûcize, tehaddîde bulunan kimsenin iddiasına uygun bir şekilde meydana
gelmelidir.41 Örneğin bir kimse “Benim mûcizem ölüleri diriltmektir” dedikten
sonra, “dağın konuşturulması” gibi başka bir hârikulâde olayı mûcize olarak
gösterse bu durum asla onun peygamberliğine delil olmaz. Çünkü mûcize,
Allah’ın peygamberinin doğruluğunu sözlü olarak tasdik etmesi yerine geçer. Bu
itibarla, dağın konuşması her ne kadar olağanüstü bir durum ise de, bu durum
iddiaya uygun bir tarzda zuhur etmediğinden mucize olarak değerlendirilmez.
ıı- Delil olarak ortaya konulan hârikulâde olay peygamberi
yalanlamamalıdır.42 Kemâl Paşazâde konunun anlaşılması için şu örneği verir:
Bir kimse “Benim mûcizem şu kertenkelenin konuşmasıdır” demiş olsa, sonra
da kertenkele konuşup onun yalancı bir sahtekar olduğunu söylese, bu durum
iddia sahibinin yalancılığına delâlet eder.” Bu itibarla mûcizenin iddiaya uygun
bir şekilde vuku bulması ve ayrıca vukuundan sonra iddia sahibini
yalanlamaması gerekir.
Kemâl Paşazâde, bu ayrıma dikkat çekerek Teftâzânî’nin bu iki şartı
birleştirerek tek bir şart halinde zikretmesini43 hatalı bulur.44 Çünkü buradaki
incelik, iddiaya uygun bir şekilde vuku bulan hârikulâde olayın vukuundan sonra
41 Risâle, s.141.
42 bk. Risâle, s. 141.
43 bk. Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd V, 12.
44 Risâle, s. 141.
iddia sahibini yalanlamamasıdır. Bu itibarla Kemâl Paşazâde, bu iki şartın
birleştirilmesini isabetli bulmaz. Nitekim kelâmcıların büyük bir ekseriyeti,
mûcizelerin iddiaya uygun bir şekilde meydana gelmeleri ile peygamberi
yalanlamamaları özelliğini ayrı şartlar olarak değerlendirmişlerdir.45
ııı- Mûcize peygamberin elinde zuhûr etmelidir. Bundan maksat, mûcizenin
zuhûrunda peygamberin kesb ve irâdesinin olmasıdır.46 Aksi takdirde “güneşin
her gün doğması” gibi olaylar, peygamberlik iddiasında bulunan sahtekarlar
tarafından da mûcize olarak takdim edilebilmeleri mümkün olduğundan delil
olarak kabul edilmezler. Peygamber, kesb ve irâde açısından mûcizeye nüfuz
etmelidir ki bu olay onun doğruluğuna delâlet etsin. Bundan maksat, mûcizenin
bizzat peygamberin elinde gerçekleşmesi olmayıp vukuunda nebinin
müdahalesinin bulunmasıdır. Şöyle ki, peygamberlik iddiasıyla olağanüstü olay
arasında nicelik ve nitelik bakımından bir ilişki kurulmalıdır. Aksi takdirde söz
konusu hârikulâde olay tasdik etmek ya da tekzip etmek şeklinde bir anlam
taşımaz. Bu bakımdan kelâmcılar mûcizeyi tanımlarken “Peygamberin elinde
zuhur etmelidir” kaydını koymayı ve bunu bir şart olarak göstermeyi gerekli
görmüşlerdir.47 Burada peygamberin beşerî gücü ile mûcizevî olay arasında bir
ilişki kurmaya da gerek yoktur. Zira başkalarının başaramadığı ve sadece
peygamberin yapabildiği sıradan bir olayın da ilâhî kaynaklı olduğu anlaşılabilir.
Bu itibarla olayın hârikulâde olmasına ayrıca vurgu yapmaya gerek yoktur.48
ıv- Mûcize peygamberlik iddiasından önce zuhûr etmemelidir.49 Çünkü
iddia ortaya konulmadan önce bir tasdikin olması makul değildir. Bundan
maksat, peygamberlik iddiasının mûcizeden önce ortaya konulmasıdır.50 Bu
45 bk. Bâkıllânî, el-Beyân, ss.45-47; Bağdâdî, a.g.e., ss.170-171; Cüveynî, el-‘Akîdetü’n-nizâmiyye,
s.67; Nesefî, a.g.e., I, 484-485; Meşeddâllî, Şerhu’l-Risâle, s.41; Bulut, Mûcize ve Peygamber, ss.52-
56.
46 Risâle, s. 141.
47 bk. Ebû Ya‘lâ, el-Mûtemed, 155; Sâbûnî, a.g.e., s.46; Teftâzânî, Şerhu’l-‘Akâid, s.166; Cürcânî,
Şerhu’l-Mevâkıf, III, 343.
48 bk. Risâle, s. 141.
49 Risâle, s.142.
50 İbn Kemâl, Mevâkıf’tan alıntı yaparak şöyle bir örnek verir: “Bir kimse, boş olduğunu
bildiğimiz ve kilitlenip açılmasına kadar yanımızda bulunan bir sandık için “Bu sandığın
içinde şunlar şunlar vardır” dese, sonrada sandığın içinden onun dediği şeyler çıkarsa, -her ne
itibarla mûcize, peygamberlik iddiasından sonra gerçekleşmeli ve olayla iddia
arasında açık bir ilişki kurulmalıdır.
Kemâl Paşazâde, peygamberlerden nübüvvet öncesi dönemde zuhûr eden
hârikulâde olayları ve özellikle Hz. İsâ’nın henüz beşikte iken “Allah beni nebi
kıldı”51 sözünü, mûcizenin dördüncü şartıyla ilgili olarak değerlendirmiştir.52
Müellif, peygamberlerden nübüvvet öncesinde meydana gelen olağanüstü
hadiselerin mûcize olarak değerlendirilemeyeceği kanaatindedir. Nitekim genel
olarak kelâmcılar, bu tür olayların kerâmet ya da irhas olarak değerlendirilmesi
taraftarıdırlar.53 Kemâl Paşazâde, mûcizenin gecikmesiyle alakalı meseleleri de
burada ele almıştır.54
v- Mûcize, ya ilâhî bir fiil ya da alıkoyma bakımından onun yerine geçen bir
şey olmalıdır. Kemâl Paşazâde, bir olayın mûcize olmasının ancak ilâhî kaynaklı
bir fiil olmasıyla mümkün olacağını belirtmiştir. O, bir olayın ilâhî kaynaklı olup
olmadığının da ancak yukarıda zikredilen şartlar çerçevesinde bilinebileceğini ve
bu sonuncu şartın da diğerlerinden hareketle ortaya konulduğunu açıklamıştır.55
kadar bunların meydan okumadan hemen önce yaratılmış olması ihtimal dahilinde ise de- bu
durum açık bir mûcizedir.”( Risâle, s.142. krş. İcî, el-Mevâkıf, III, 339.)
51 Meryem 19/ 30.
52 İbn Kemâl, konuyla ilgili olarak şunları kaydetmiştir: Îsâ (a.s.) “Allah beni nebi kıldı” sözünü
söyledikten sonra kendisinde nübüvvet şartları olgunlaşıncaya kadar peygamberlik davasını
açıklamamıştır. Hz. Îsâ’nın “Allah beni nebi kıldı” (Meryem 19/30) sözü, Hz. Peygamberin
“Adem su ile çamur arasında iken ben nebi idim” sözü gibidir. Hz. Peygamber bununla
nübüvveti bilfiil kabul ettiğini ve buna ehil olduğunu kastetmiştir. Dolayısıyla Hz. Îsâ’dan
hikaye edilen bu sözün anlamı “Allah Taalâ, beni beşikte olduğum halde peygamberlik için
ehil ve hazır kıldı” şeklindedir. Hz. Peygamberin sözünün anlamı ise, “Ben Adem’in (a.s.)
yaratılmasından önce nübüvvete hazır kılınmıştım” şeklindedir. Bu istitaat, latif bedeninden
önce yaratılmış olan mübarek ruhunda vardı. (bk. Risâle s. 144)
53 Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, vr. 509a; Îcî, el-Mevâkıf, III, 339.
54 İbn Kemâl, bu konuda şu açıklamayı yapmıştır: Mûcizenin gecikmesine yani peygamberlik
davasının ortaya konulmasından sonra mûcizenin zuhûrunun gecikmesine gelince, eğer bu
gecikme normal sayılan kısa bir zaman olursa, nübüvvete delâleti hususunda her hangi bir
tartışmaya gerek olmaksızın mümkündür. Eğer uzun bir zaman olursa, örneğin bir kimse
“Benim mûcizem bir ay sonra şöyle olmasıdır” derse ve bu da belirtilen zaman içinde
gerçekleşirse, bu olay da tartışmasız bir şekilde mûcizedir. Fakat bu tarzda meydana gelen
mûcizenin şekli hususunda ihtilaf edilmiştir. Buradaki i‘câz, vukuundan önce peygamberin
gaybden haber vermesidir, denilmiştir. (Risâle, s.144)
55 Risâle, s. 144.
4- Mûcizenin Delâleti
Kemâl Paşazâde, mûcizenin delil oluş şeklini açıklarken, belirtilen
özelliklere sahip bir olayın mûcize olduğunu ve bu olayın akabinde Allah’ın
peygamberin doğruluğuna dair insanların zihinlerinde zorunlu bir bilgi
yaratacağını belirtmiştir. Bu itibarla o, mûcizenin peygamberin doğruluğuna dair
zorunlu bilgi56 ifade ettiği kanaatindedir.57
Kemâl Paşazâde, mûcizenin aklî delil58 olmadığını söylemiştir. Çünkü
mûcizenin delâlet şekli, fiilin failin varlığına delâleti veya failden sadır olan şey
sebebiyle fiilin mükemmel ve sağlam yapılmış olmasının fâilin âlim olmasına
delâleti gibi sırf aklî bir delâlet değildir. Zira aklî deliller aslında delil oldukları
şeyle bağlantılıdır. Mesela, göklerin yarılması, yıldızların saçılması ve dağların
dümdüz olması gibi olağanüstü hadiseler dünyanın parçalandığı ve kıyâmetin
kopması anında vaki olacaktır. Halbuki bu hadiseler, her ne kadar olağanüstü
iseler de mûcize değillerdir.59
Müellife göre mûcizenin delâlet şekli sem‘î bir delâlet60 de değildir. Zira
doğruluğunu henüz mûcize vasıtasıyla ispat edememiş olan bir kimsenin dinî
referanslar kullanarak Allah elçisi olduğunu ispata çalışması, muhataplarını
dinen ve aklen sorumlu tutabilmesi için yeterli değildir. Bu itibarla mûcize sem‘î
bir delil olamaz.61 O halde İbn Kemâl’e göre, mûcizenin peygamberin doğru
56 Zorunlu bilgi (‘ilm zarûrî), fazla düşünmeden, delile baş vurmadan, kendiliğinden ve
kaçınılmaz bir şekilde meydana gelen bir bilgidir. Buna bedîhî bilgi de denir. (bk. Cürcânî,
Ta‘rifât, s.43; Tehânevî, Keşşâf, I, 158; Topaloğlu, Kelâm İlmi Giriş, ss. 70-71)
57 Risâle, ss. 145-146.
58 Aklî delil, kendi varlığından dolayı delil olur ve zatı itibarıyla delil olduğu şeyle irtibatlıdır. Bir
fiilin varlığının onu yapan bir failin varlığına delil olması böyledir. (bk. Âmidî, Ebkârü’l-efkâr,
vr. 510a.)
59 bk. Risâle, s.145; krş. Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, III, 348.
60 Sem‘î delil, peygamberlik iddiası mûcize vasıtasıyla kanıtlanmamış bir kimsenin dinî
referanslar kullanarak doğruluğunu ispata çalışmasıdır. Kelâmcıların genel kanaatine göre,
nübüvvetin ispatı konusunda sem‘î delilin geçerliliği yoktur. Bunlar ancak mucizelerin
zuhurundan sonra anlam kazanırlar. (bk. Âmidî, a.g.e., vr. 510a-b; İbn Rüşd, el-Keşf, ss.111-
112.)
61 Risâle, s.145.
sözlü olduğuna delil oluşu, normal /âdî bir delâlettir.62 Ona göre, gerekli şartları
haiz bir hârikulâde olayın ancak peygamberden zuhûr edebileceği hususu âdete
dayalı olarak bilinebilir.63
Müellif, mûcizenin delâletiyle alakalı olarak idlâl64 meselesine de değinerek
Allah’ın yalancı bir kimsenin elinde hârikulâde bir olayı yaratmaya muktedir
olduğunu, ancak peygamberlik iddiasıyla birlikte böyle bir hârikulâdenin asla
meydana gelmeyeceğini belirtmiştir. O, bu durumu şöyle izah eder: Mûcize,
Allah’ın, nübüvvet iddiasında bulunan kimsenin doğruluğunu kendisiyle
kastettiği bir hârikadır. Mûciz olan hârikulâde üzerinde düşünen ve bu olayın
ancak zikredilen özelliklerle mûcize olacağını bilen kimse, söz konusu
hârikulâde olayın peygamberin doğruluğunu tasdik ettiğini anlar.”65 Çünkü
Allah, peygamberlik iddiasında bulunan sahtekarlara asla bu tür fırsatlar vermez.
Kemâl Paşazâde risâlesinin özetini şu cümlelerle verir: “Mûcize,
peygamberlik iddia eden kimsenin elinde, inkarcıları muarazadan âciz bırakacak
şekilde zuhûr eden bir hadisedir. Bu hadisenin alışılmış olmayan (leyse bi-mu‘tâd)
bir tarzda zuhûr etmesi ya da alışılmış (mu‘tâd) olan şeyden alıkoymak şeklinde
olması eşittir. Nübüvvet davasında nebinin doğruluğunu bilmenin yolu bu
kişinin elinde mûcizenin zuhûr etmesiyle mümkündür. Bu ise, hârikulâde ve
iddiaya uygun olarak alışılmış olmayan bir şeyi yapmak ya da alışılmış bir şeyi
yapmaktan alıkoymaktır.”66
62 Mûcizenin âdete dayalı bir delil olmasından maksat, peygamberin isteği üzerine meydana
gelen olayın her hangi bir araştırma ve incelemeye gerek duymadan kendi doğruluğunu ispat
etmek üzere gerçekleştiğinin tabiî seyir içerisinde anlaşılmasıdır. Bir kimsenin yüzünün
kızarmasından onun utandığı, korku tezahürleri gösteren birinin korttuğu bu hallerinden nasıl
normal olarak anlaşılıyorsa, mûcizenin zuhûrunun akabinde nebinin doğruluğunun bilinmesi
de böyledir. (bk. Teftâzânî, Şerhu’l-‘Akâid, s.166; a.mlf., Şerhu’l-Mekâsıd, V, 17-19. Ayrıca krş.
Îcî, el-Mevâkıf, III, 340-341; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, III, 348-349.)
63 Risâle, s.145-146.
64 Ehl-i sünnete göre idlâl, Allah’ın kulda dalâleti yaratması; Mûtezileye göre ise, dalâleti
kendinde halk eden kulu Allah’ın “sapık” diye isimlendirmesidir (Topaloğlu, Matüridiye
Akaidi, s.199) Nübüvvet konusunda idlâl ise, yalancı peygamberin elinde insanları şüpheye
düşürecek tarzda Allah’ın bazı olağanüstü hadiseler yaratması anlamındadır.(Bulut, a.g.e.,
ss.43-55)
65 Risâle, s.147.
66 Risâle, ss. 147-148.
III- DEĞERLENDİRME
Adından da anlaşılacağı üzere bu risâlede, mûcizenin hakikati, şartları ve
peygamberliğe delil oluş şekli tartışılmaktadır. Mûcize meselesi, şüphesiz
nübüvvetin en önemli konusudur. Genel olarak kelâmcılar, mûcizelerin
peygamberliğin zorunlu bir parçası olmadığını kabul etmekle beraber,
nübüvvetin ispat edilebilmesi için dinen ve aklen gerekli olduğu
kanaatindedirler.67 Çünkü insaf ve iz’an sahibi kimseler için peygamberin doğru
sözlü olduğunu anlamak için onun şahsı, sözü ve eylemleri yeterlidir. Ancak,
inkarda ısrar eden kimseleri dinen sorumlu tutabilmek için mûcizevî bir delilin
ortaya konulmasına gerek vardır.68 Bu itibarla peygamberliğin, dolayısıyla vahyin
ispat delili olan mûcizelere ayrı bir önem verilmiştir. Bir olayın peygamberlik
delili sayılabilmesi için hangi özellikler taşıması gerektiği, bunların şekil ve
mahiyetleri, peygamberliğin doğruluğuna delil oluş tarzı ve benzeri konular
ayrıntılı bir şekilde tartışılmıştır. Bir Osmanlı düşünürü olan Kemâl Paşazâde
de, bu risâlesinde, mûcize tartışmalarının girift konularını ele almış, döneminin
klasik kelâm eserlerini değerlendirip zaman zaman tenkit etmekten geri
kalmamış ve kendi kanaatlerini ortaya koymuştur.
Müellif, mûcizenin mahiyeti, özellikleri, delâleti ve benzeri konulara yer
vermesine rağmen kelâmcıların mûcize kelimesini seçip terimleştirmelerinin
sebebine hiç değinmemiştir. Bize göre, “Niçin mûcize terimi?” şeklindeki
soruya verilecek cevap meselenin anlaşılması açısından önem arz etmektedir.
Çünkü mûcize terimi Kur’an’da ve hadislerde geçmemektedir. Yukarıda da
ifade edildiği üzere Kur’an’da, peygamberlerin doğruluklarını gösteren delillere
işaret etmek üzere âyet, beyyine,burhân, sultân... gibi terimler kullanılmıştır.
Hadislerde de durum böyledir. Ayrıca kelâm literatürü incelendiğinde mûcize
teriminin ilk defa III. asrın sonlarında kullanıldığı, IV ve V. asırlarda yaygınlaşıp
genel kabul gördüğüne şahit olmaktayız. Bu itibarla kelâmcıların Kur’ânî
terimlerle yetinmeyip mûcize kelimesini terimleştirmelerindeki sebepleri iyi
tahlil etmemiz gerekir. Klasik kelâm kaynaklarında konunun bu yönüne yer
67 Bulut, a.g.e., s.101 vd.
68 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 468-469; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Mu ‘temed, ss.155-156.
verilmemesini ve aynı durumun sonraki eserlerde de devam ettirilmesini bir
eksiklik olarak değerlendiriyoruz.
Kemâl Paşazâde’ye göre mûcizenin rüknü, peygamberlik iddiasında
bulunan kimsenin inkarcıları âciz bırakmasıdır. Peygamber, bunu, hârikulâde bir
olayla yapabileceği gibi, sıradan bir fiili yapmaktan insanları alıkoymak suretiyle
de yapabilir. Her iki durumda da insanların peygamber karşısında âciz kalmaları
söz konusudur. Ona göre “âciz bırakma” özelliği, bütün mûcizelerin müşterek
vasfıdır.
Kemâl Paşazâde, mûcizelerin vukuuyla alakalı olarak “sâdır olma” ve “zâhir
olma” şeklinde yeni bir anlayış ortaya koymuştur. Ona göre, -inşikâk-ı kamer
mûcizesinde olduğu gibi- bazı mûcizeler hem sudûr hem de zuhûr bakımından
peygamberden meydana gelirken, bazıları da – Kur’an mûcizesinde olduğu gibipeygamberden
sadece zuhûr etmişlerdir. Bu yaklaşımıyla o, mûcizelerin
oluşumunda peygamberlerin fiilî katkılarına işaret etmiştir. Özellikle hissî
mûcizelerin meydana gelmesinde peygamberlerin fiilî bir katkılarının olduğu
görülür.
Müellif, alıkoyma (men‘î) şeklindeki mûcizelere önem vermiştir. Diğer
kelâmcılardan farklı olarak ona göre, Hz. İbrahim’i ateşin yakmaması olayı
men‘î bir mucizedir.69 Çünkü bu mûcizede bir fiili meydana getirme şeklinde
subûtî bir durum değil, devam etmekte olan bir fiili sona erdirme şeklinde selbî
bir durum söz konusudur. Buradaki mûcizevî yön, ateşte, yakma kudretinin
yaratılmaması (adem-i halki’l-kudre)dir. Bu itibarla o, ateşten yakma özelliğinin
alıkonulmasına vucûdî bir anlam vererek bunun fiil kategorisinde
değerlendirilmesini isabetli bulmaz. Kemâl Paşazâde’nin men‘î mûcizelere
önem vermesi, mûcizenin tanımı ve tasnifi konularında bunlara vurgu yapması
mûcizenin hakikati ve özelliklerinin daha iyi anlaşılmasını sağlamaya yönelik
olduğu görülmektedir.
Kemâl Paşazâde, mûcizenin şartları konusundaki tasnifi oldukça orijinaldir.
O, bu şartları; mûcizenin rüknünün gerçekleşmesi için gereken şartlar ve
peygamberlik iddiasında bulunan şahsın iddiasındaki doğruluğuna delâleti için
gereken şartlar şeklinde iki bölümde değerlendirmiştir. Mûcizenin hakikati
69 Risâle, s.139.
inkarcıları âciz bırakmak olduğuna göre, bu durumda mûcizenin hârikulâde
olması tabiî olarak zorunludur. Buradan hareketle Kemâl Paşazâde, hârikulâde
olma özelliğini, mûcizenin rüknünün tahakkuku için gerekli olan bir şart olarak
görmüş ve ayrıca peygamberin doğruluğuna mûcizenin delil oluşu için gerekli
olan şartlar arasında zikretmemiştir. Böyle yapanların da gereksiz bir tekrar
yaptıklarını belirtmiştir. Diğer taraftan, mûcizenin peygamberin doğruluğuna
delil oluşu için zikrettiği şartlar, kelâmcıların zikrettiği şartlarla benzerlik
göstermektedir. Kemâl Paşazâde, bu şartları; mûcizenin iddiaya uygun bir
şekilde meydana gelmesi, peygamberi yalanlamaması, onun elinde zuhûr etmesi,
peygamberlik iddiasından önce vuku bulmaması ve ilâhî bir fiil olması şeklinde
önem sırasına göre zikretmiştir. Kelâmcılar, hem mûcizenin şartlarının sayısı
hem de bunların öncelik sırası konusunda farklı kanaattedirler. Mesela,
kelâmcıların ekseriyeti “mûcizenin ilâhî bir fiil olmasını” ilk şart olarak
zikrederken, onun olağanüstü bir şekilde zuhur etmesini de ikinci şart olarak
saymışlardır.70
Kelâm kaynaklarında mûcizenin nübüvvete delil oluşu hususunda; sem‘î,
aklî, âdî/normal, vaz‘î şeklinde farklı kanaatlerin ortaya konulduğu
bilinmektedir. Kemâl Paşazâde, mûcizenin hârikulâde olması, tehaddiyle birlikte
iddiaya uygun bir şekilde zuhûr etmesi gibi temel özelliklere dikkat çektikten
sonra, bu şartlar çerçevesinde meydana gelen bir mûcizenin peygamberin
doğruluğuna delil oluşunu normal/âdî bir delâlet olarak kabul etmiştir. O, bu
yaklaşımıyla daha ziyade Eş‘arîlerin kanaatini paylaşmıştır. Çünkü Eş‘arîlerin
genel kanaatine göre mûcize, aklî bir delil olmayıp, âdete dayalı bir delildir.71
Kelâmcılar, peygamberin doğruluğunun bilinmesinde mûcizelerin ne tür
bilgi ifade ettiğini tartışmışlardır. Bazı kelâmcılar, mûcizenin istidlâlî bilgi ifade
ettiğini söylerken, bazıları da bunun zorunlu bilgi ifade ettiğini ileri
sürmüşlerdir. Kemâl Paşazâde, genelde Eş‘arî kelâmcılarının tercih ettiği gibi,
mûcizenin zorunlu bilgi ifade ettiği kanaatindedir. Zaten müellifin yararlandığı
kelâm kaynakları da Eşariyye ekolüne aittir. Kullandığı bazı terimler de böyledir.
70 Mûcizede bulunması gereken özellikler konusunda mukayeseler yapmak ve detaylı bir bilgi
edinmek için bk. Bulut, Mûcize ve Peygamber, ss.43-55.
71 bk. Âmidî, a.g.e., vr. 510a; Îcî, el-Mevâkıf; III, 340-341.Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 17-19.
Bu durum Osmanlı medreselerinde genellikle Eş‘arî kelâm eserlerinin
okutulmasıyla yakından alakalıdır.
KAYNAKÇA
Ahmet Uğur, Kemâlpaşa-zade Kemâl Paşazâde, Ankara 1996.
Âmidî, Seyfeddin Ali b. Muhammed, Ebkârü’l-efkâr, Süleymâniye ktp., no. 747.
(vr.505a-526a)
Azam-zâde Cemil, Ukûdu’l- cevâhir fî terâcimi men lehüm hamsûne tasnîfen fe mietu fe-ekser,
Beyrut 1326.
Bağdâdî, Abdülkâhir b. Tâhir et-Temîmî, Usûlü’d-dîn, (nşr. Heyet), Beyrut 1981.
Bâkıllânî, Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib, el-Beyân ‘ani’l-fark beyne’l-mu ‘cizât ve’l-kerâmât
ve’l-hiyel ve’l-kehâne ve’s-sihr ve’n-nârincât, (nşr. Richard J. Mccarthy), Beyrut
1958.
Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhıyye Kâmusu, İstanbul 1985.
Bulut, Halil İbrahim, Kur’an Işığında Mûcize ve Peygamber, İstanbul 2002.
Cahız, Hücecü’n-nübüvve, (nşr. Abdüsselam Harun), III, 221-281, (Resâilü’l-Cahız içinde),
Mısır 1979
Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, (nşr. Abdürrahmân ‘Umeyre), I-III, Beyrut 1417/1997.
Cüveynî, İmâmü’l-Harameyn Abdülmelik, el-‘Akîdetü’n-nizâmiyye. , MÜİFV.Yay.,
İstanbul, ts.
----------, el-İrşâd ilâ kavâti‘i’l-edille fî usûli’l-i‘tikâd, (nşr. Yusuf Mûsâ- Abdülmun‘im
Abdülhamîd) Kahire 1950.
Ebû Mansur el-Ezherî, et-Tehzîbü’l-lüğa, (nşr. Abdüsselâ Hârûn- Muhammed Ali en-
Neccâr), I-XV, Kahire 1964-1967.
Ebû Ya‘lâ, el-Ferrâ, Kitâbu’l-Mu‘temed fi usûlü’d-dîn, (thk. Vedi’ Zeydan Haddad), Beyrut
1974.
Fahreddin er-Râzî, , el-Erba‘în fî usûli’d-dîn, (nşr. Ahmed es-Seka), I-II, Kahire 1986.
Franz Babinger, “Kastallânî”, İslâm Ansiklopedisi, VI, 339.
İbn Fûrek, Ebû Bekr b. Muhammed, Mücerredü makalâtü’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî,
(nşr. Daniel Gımaret), Beyrut 1987.
Kemâl Paşazâde, Resâilü Kemâl Paşazâde, (nşr. Ahmed Cevdet Paşa), İkdam Matbaası,
İstanbul 1316.
İbn Rüşd, el-Keşf ‘an menâhici’l-edille fi ‘akâ’idi’l-mille, (nşr. Heyet), Beyrut 1402/1982.
(Felsefetü İbn Rüşd içinde)
İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist fî ahbâri’l-‘ulemâ’i’l-musannifîn mine’l-kudemâ’ ve’l-muhaddisîn ve
asmâ’i kütübihim, (nşr. İbrahim Ramadan), Beyrut 1415/1994.
Îcî, Adudiddin Abdurrahman bin Ahmed, el-Mevâkıf fî ‘ilmi’l-kelâm, I-III, Beyrut
1417/1997.
İlyas Üzüm, “Hatibzâde Muhyiddin Efendi”, DİA, XVI, 463-464.
İsmail Paşa, Bağdâdî, Hediyyetü’l-‘arifîn esmâ’ü’l-müellifîn ve âsâru’l-musannifîn, I (nşr
Muallim Rıfat-İbnülemin Mahmud Kemal), II (nşr. İbnülemin Mahmud
Kemal-Avni Aktuç), İstanbul 1951-55.
İsmet Parmaksızoğlu, “Kemâl Paşazâde”, İslâm Ans., IX, 561-566.
Kehhâle, Ömer Rızâ, Mu‘cemü’l-müellifîn terâcimü musannifi’l-kütübi’l-‘arabiyye, I-IV, Beyrut
1414/1993.
Mecdî, Mehmed, Şekâik Tercümesi, Taşköprizâde, Hadâiku’ş-Şekâik, (trc. Mehmed
Mecdî Efendi, nşr. Abdülkadir Özcan), İstanbul 1989.
Meşeddâllî, Nâsıruddin Ebû Ali, Şerhu’r-Risâle li’bni Ebî Zeyd el-Kayrevânî, (nşr. Halil
İbrahim Bulut), Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜSBE., İstanbul
1994.
Mustafa Akçay, “Bir Kelâm Problemi Olarak Nübüvvetin İmkânı”, SA.Ü. İlahiyat Fak.
Dergisi, 2001/3, ss.217- 246.
Mustafa Kılıç, İbn-i Kemâl, Hayatı, Tefsire Dair Eserleri ve Tesirdeki Metodu, Basılmamış
doktora tezi, Erzurum 1981.
Nesefî, Ebü’l-Muîn, Tebsıratü’l-edille fî’l-kelâm, (nşr. Claude Salame), I-II, Dımaşk 1990-
93.
Nihal Atsız, “Kemâlpaşa-Oğlu’nun Eserleri”, Şarkiyat Mecmuası, İstanbul 1966, sy. IV,
ss. 71-112; sy. VII, ss. 83-135.
Sâbûnî, Ebû Muhammed Nureddin Ahmed b. Mahmûd, el-Bidâye fî usûli’d-dîn, (nşr.
Bekir Topaloğlu), Dımaşk 1399/1979.
Sayın Dalkıran, Kemâl Paşazâde ve Düşünce Tarihimiz, İstanbul 1997.
Selahattin Yıldırım, Osmanlı İlim Geleneğinde Edirne Darûlhadîsi ve Müderrisleri,
İstanbul 2001.
Şamil Öçal, Kemâl Paşazâde’nin Felsefi ve Kelâmi Görüşleri, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara
2000.
Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fi ‘ilmi’l-kelâm, (nşr. Alfred Guillaume), Oxford 1934.
Şeyhülislâm Kemâl Paşazâde, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1986.(Adına
düzenlenen bir sempozyumda sunulan tebliğlerden oluşmaktadır.)
Taşköprizâde, eş-Şakâ’ıku’n- nu‘maniye fî ‘ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye, (nşr. Ahmet Suphi
Furat), İstanbul 1985.
Teftâzânî, Sa‘deddin Mes‘ûd b. Ömer, Şerhu’l-‘Akâ’id, Bahar Mat., İstanbul 1973.
-----------, Şerhu’l-Makâsıd, (nşr. Abdurrahmân ‘Umeyra), I-V, Beyrut 1409/1989.
Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali, Keşşâfü ıstılahâti’l-fünûn, I-II, İstanbul 1404/1984.
Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi Giriş, İstanbul 1988.
----------, Mâtürîdiyye Akaidi, Ankara 1979.
Tûsî, Hoca Nasuriddin, Tecrîdü’l-i‘tikâd, (nşr. M.Cevad el-Hüseynî), y.y., 1407/1986.
Yekta Saraç, Şeyhu’l-İslâm Kemâl Paşazâde Hayatı, Şahsiyeti, Eserleri ve Bazı Şiirleri, İstanbul
1995.
